O Villán, em câmbio, vivia sem sobresaltos aparentes e coincidía com o regulamento mais ou menos comúm e xeral das xentes; mas, em questóns prácticas de uso doméstico, era um “manazas”. Um día, na cozinha do hotel, provocou unha zaragata tán por encima dos desastres habituais, que o encargado, um muniquês irrascíbel, quería metê-lo num campo de concentraçón. Mas non habia campos, polo menos nas cercanías de Canet. E, ademais, Villán non era xudeo, cousa que non lhe houbera importado, ainda que só fora por foder o muniquês. Quando Villán estaba de bom humor, explicaba-lhe a Heiner Rahn, o encargado, que non estaba muito seguro da pureza da sua sangre, pois Villán e Zapatero eram apelhidos que bem poderiam ter unha orixem xudaizante. E ademais o seu pai era ferreiro, carteiro e taberneiro, ofícios mais próprios de converso, que de cristán velho. O Villán nada tinha contra a “raza perseguida”, mas sacába-o de quício a questón da Palestina. Aí, punha-se a desbaratar, sem atender a argumentos nem razóns. Eu estaba convencido de que o Villán nunca chegaría a nada, e como hoteleiro, menos. Non era cousa de pôr-se a discutir de política, mentras te estás “traxinando” um polvo. Heiner Rahn, tinha unha filha que abominaba de sarténs e caçarolas, que detestaba o seu pai e que tinha unha beleza inclemente, aria pura, pedindo a gritos unha liberaçón da dictadura paterna. Com esses prexuíços raciais e políticos, o Villán non tinha nada que fazer. Ningúm de nós, tivo nada que fazer com a filha de Heiner Rahn. Aínda que carecéramos dos prexuíços que tinha o Villán.
Em 1974, publica Glas, que marcará unha inflexón importante na sua traxectória. Em primeiro lugar, porque de certo modo se trata do seu primeiro libro, no sentido de ser concebido como libro e non como os anteriores, compostos por compilaçóns de textos; e, em segundo lugar, porque suporá unha radicalizaçón dos seus modos heterodoxos de leitura e escrita, unha viraxem inesperada que, logo à partida, afecta a própria estructura do texto. Neste som apresentadas, em paralelo e a duas columnas (ambas interrompidas por partes em branco e desfasamentos, ambas com enxertos), dois textos independentes: unha leitura dos “Princípios da Filosofia do Direito” de Hegel e unha abordaxem do tema da flor na obra de Jean Genet, começando polo seu próprio nome (genêt = xiesta). À flor como obxecto poético por excelência, tal como a entende Sartre, Derrida contrapón as apariçóns da flor na obra de Genet e os usos absoluctamente heteroxéneos (tanto no que se refere aos factos como aos valores) que nela recebe a flor. A flor, assim, carece de qualquer efeito transcendental, non simboliza nada, a non ser a ruptura do código de significaçón e sentido. O modo de entender o “malditismo” de Genet xá non é o que Sartre defende em Saint Genet Comèdien et Martyr, agora ficou completamente alterado. Na prière d’insérer (nota de divulgaçón) deste libro, Derrida dá explicaçóns sobre os textos, referindo que o dedicado a Hegel é “dialéctico”, um texto dialogado e com o qual dialogar, enquanto o dedicado a Genet é um texto para ouvir, um texto “galáctico” (literalmente “leitoso”, gala significa leite em grego), no qual se podem apreciar as metamorfoses desta sílaba quase impronunciável, “GL”, em todo um florescer de termos. E dá também a entender que o que constitui propriamente o libro é o que se passa entre as duas columnas, o xogo de interferências sem fim que o leitor pode levar a cabo na sua leitura, prolongando (ou non) as que o próprio Derrida xá introduziu em cada unha das columnas. Duas columnas que non só rompem a linearidade do texto, como também forman as duas partes do “double bind”, a antinomia inconciliável, indecidível. Qual dos dous textos é escripto à marxem do outro? Glas designa em françês o tocar fúnebre do sino e, deste modo, a morte é unha constante ao longo de todo o texto. A leitura mais fácil assinalar-nos-ia a columna de Genet num toque de finados sobre a primeira columna, em que se dissolve o saber absolucto. Mas os sinos também dobram pola significaçón que parece rebentar neste texto, cuxo sentido, é-nos dicto, é o que passa pola columna em branco, nesse espaço da indecidibilidade. E também polo seu próprio autor, polo seu próprio nome que fica rasurado, apagado polo que a escripta pón em funcionamento. E é preciso acrescentar, relativamente ao problema do “nome próprio” (e também da assignatura), que vai reaparecer com notável insistência a noçón de “resto” (que assinala, por exemplo, o que resta, o que resiste ao apagar do nome próprio).
Nasce nas Cháns do Campo do Mouro, na vertênte das Castinheiras. Num futuro, haberá que eliminar o eucalípto das cabadas particulares de Castinheiras, o qual daría unha outra vida ao regueiro.
O regueiro, abastecia de àgua o poboado pré-histórico Das Castinheiras.
Esta é a Presa grande dos Muinhos.
Unha presa mais pequena, que fica mais abaixo da grande.
Regato, que baixa das presas dos Muinhos.
Lugar dos Muinhos.
Restos de muinhos velhos.
Restos de Muinhos
Restos de Muinhos
Caminho e Levada, que vai na direçón do Alto da Costa.
Restos de Muinhos.
Porcarias das casas, atiradas ós regatos.
verduras e maranhas.
A selva temperada húmida.
Ó fundo a Presa do Vilar, ó lado do caminho que vem da Lomba.
Caminho que vem da Lomba para o Vilar.
Pervive a memória dos Garcias, e do poeta Xoán Garcia de Guillade, cantador de escárnios e maldizeres, que segue percorrendo o mundo despois de morto.
O numero de porcarias infinitum est.
O xardím do Edén. Somente pode causar em nós espanto.
O Vilar, conserva no seu cerne a beleza da poesía.
A Xeraçón Límite
O Regueiro vai atravessar a estrada provincial.
Presa debaixo da estrada
Este côto parece como um castela, com unha muralha de pedras no cûme.
A vexetaçón é de autêntica selva.
A vexetaçón é verdadeiramente luxuriante.
Verdadeiramente luxuriante.
Xunta-se ao Regueiro da Moura, perto do Muinho do Roupeiro.
O Muinho do Roupeiro.
Caminho de Pazos.
As àguas do Regueiro do Vilar e do Regueiro da Moura xá xuntas, duplicam agora o caudal, com a incorporaçón do Regueiro do Rillón.
Encontro dos três regueiros, no caminho a Pontareas.
Cabe no entanto, destacar o seguinte do que ali foi dito. Em primeiro lugar, a importància concedida à literatura, a “unha verdadeira forma de presença da loucura na literatura”, como guia para a reflexón. Em segundo lugar, a tutela exercida polo método proposto por G. Dumezil nos seus estudos sobre as relixións indo-europeias, de quem toma a noçón de “forma estructurada de experiência”. Trata-se de unha estructura cuxo padrón pode ser reconhecido a níveis muito diferentes e que no caso da loucura assumirá a forma de “segregaçón”: segregaçón que na Idade Média se manifesta como “exclusón” (expulsa-se socialmente o louco como o leproso); no classicismo (séculos XVII-XVIII), através do “internamento” em instituçóns que som herdeiras das antigas leprosarias; no século XIX, com a determinaçón da loucura como “doença mental” e a subsequente “medicalizaçón” do encarceramento… E, por fim, o interesse polas relaçóns que a forma de “segregaçón” imposta polo classicismo, o “internamento”, mantém com um mundo dominado pola ciência e pola filosofia racionalista, de cuxos intercâmbios estaba a surxir sobre o assunto unha forma estructurada de experiência. “Entre a forma como Racine tracta o delírio de Orestes, no final de Andrómaca, e o de um tenente da polícia do século XVII que interna um furioso ou um violento, non existe seguramente unidade, mas coherência estructural…”. Desde as primeiras linhas de “História da Loucura”, a intençón do autor fica bem clara: o lema com o qual o libro abre non deixa marxem para dúvidas. Nas palabras de Dostoievski, lê-se: “Non é encerrando o próximo num hospício que alguém proba o seu próprio xuízo”. Trata-se, entón, de fazer a história desse xesto, pelo qual a razón se define como o negativo da loucura, polo qual se reconhece como o que é na diferença que a separa dela. O que está em causa é “descreber, a partir das orixens da sua bifurcaçón, essa “outra forma” que, com um xesto, separa duas cousas, que serán exteriores a partir de entón, como mortas unha para a outra: A Razón e a Loucura”. Em suma, o que está em causa é a realizaçón de unha “arqueoloxia” desse silêncio ao qual a loucura fica reduzida a partir do século XVII, sobre o qual se estabelece o moderno “monólogo da razón sobre a loucura”.
As equaçóns de Maxwell estabelecem que as ondas electromagnéticas se propagam com unha velocidade de uns trescentos mil kilómetros por segundo, ou uns mil oitenta millóns de kilómetros por hora. Mas, atirar com unha velocidade non significa nada se non se especifica o sistema de referência com respeito ao qual está medida. Na vida corrente, non acostumamos a ter necesidade deste detalhe. Quando unha sinal de tráfico indica 120 kilómetros por hora, sobreentende-mos que dita velocidade está medida com respeito à estrada e non com referência ao buraco negro do centro da galáxia. Mas, incluso na vida corrente há ocasións em que debemos ter em conta os “sistemas de referência”. Por exemplo, se andamos ó largo do corredor de um avión durante o voo, podemos afirmar que a nossa velocidade é de uns quatro kilómetros por hora. Para os que estêm no chán, non obstante, a nossa velocidade será de uns novecentos quatro kilómetros por hora. A menos que acreditemos que um ou outro dos observadores tem melhores motivos para soster que está no certo, combém ter presente esta ideia porque, como a Terra xira ó redor do Sol, alguém que nos vexa desde a superfície desse corpo celeste discreparía de ambos e diría que nos estamos desprazando a uns trinta e cinco kilómetros por segundo, por non considerar quanto votaría de menos o nosso ar acondicionado. À luz de tais discrepâncias, quando Maxwell dixo que tinha descuberto que a “velocidade da luz” surxía das suas equaçóns, a pergunta natural era com respeito a que sistema de referência vem indicada a velocidade da luz nas equaçóns de Maxwell. Non há razón para acreditar que o parámetro da velocidade nas equaçóns de Maxwell sexa unha velocidade referida à Terra xá que, ao fim e ao cabo, essas equaçóns som aplicábeis a todo o universo. Unha resposta alternativa que foi tomada em consideraçón durante algún tempo foi que essas equaçóns especificabam a velocidade da luz com respeito a um meio até entón non detectado que enchía todo o espaço, denominado o “éter luminífero” ou, de forma abreviada, simplesmente “éter”, que era o termo utilizado por Aristóteles para a substância que, segundo pensaba, enchía todo o universo mais alá da esfera terrestre.
Se a literatura dá lugar à filosofia, o mesmo acontece com o direito. Acabará os estudos para satisfazer o pai, mas os dados xá estavam lanzados. No início de 1839, começa a preparar a sua dissertaçón de doutoramento sobre as diferenças entre a filosofia da natureza de Demócrito e Epicuro. A sua aposta em Epicuro foi entendida como unha tomada de posiçón militante do ateísmo frente ao cristianíssimo e feudal Estado prussiano; deste modo, iniciaria, vingando imaxinariamente a sua família contra o poder que a tinha esmagado, a sua longa luta pola emancipaçón. Talvez sim, mas a sua dissertaçón expressa unha luta mais xeral do que a vingança familiar. Marx apresenta-se nela qual Prometeu que rompe com os deuses e se pón do lado dos homes; mais precisamente, compromete-se como o Prometeu que quer levar a luz do saber ao povo, que quer livrá-lo das suas submissóns, libertá-lo de opressóns, fazer com que neles -também neles- se abra o espírito da época. Prometeu é a luta dos “xovens hegelianos” liberais pola realizaçón do espírito no mundo; luta contra Hermes, o mensaxeiro dos deuses, o “lacaio do Olimpo”, conservador e reacionário. Mas o “Prometeu” hegeliano, que encarna o “espírito universal”, e que avança nos ombros de povos e indivíduos selecionados, privilexiados, metamorfoseou-se num “Prometeu” marxiano que apoia o seu progresso noutros corpos, o dos marxinalizados da história, e, assim, advirte-nos que o espírito emancipador tem de começar a sua existência no início da história. Marx apresenta a sua dissertaçón de doutoramento a 15 de Abril de 1841, na Universidade de Jena, pois considerava que a de Berlim estaba nas máns dos ideólogos do rexime. Em Berlim tinha cumprido a seu deber: acabar os estudos de direito; mas a história empurrá-lo-ia para a filosofia. E agora, à sua maneira, atribuir-lhe-ia outros obxectivos, fechando e abrindo portas. Valeu-se do poder para lhe fechar as da Universidade de Berlim e as de Bona, apesar do apoio dos seus amigos do clube, incluindo Bruno Bauer. O doutor Karl Marx tivo de regressar a Trier para reiniciar a sua vida, para retomar a incontornábel viaxem da sobrevivênça. O seu título de doutor era acompanhado pelo reconhecimento intelectual de quantos o tinham conhecido. Unhas palabras de um amigo, eloxiosas e sinceras, tornar-se-iam premonitórias. Som de Moses Hess, um “xovem hegeliano” com quem manteria o contacto, que, no vrán de 1841, conta a um correspondente: Podes preparar-te para conhecer o maior, talvez o único verdadeiro filósofo vivo, que em breve, onde quer que apareça (impresso ou no estrado da cátedra), atrairá para si os olhares da Alemanha. O doutor Marx -é o apelhido do meu ídolo- é ainda muito xovem (quando muito terá uns vinte e quatro anos), mas dará o golpe definitivo na relixión e na política da Idade Média. Nele reúnem-se o talento mais agudo com a mais profunda seriedade filosófica. Pensa em Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine e Hegel unidos nunha só pessoa (digo unidos, non confundidos) e terás o doutor Marx.
O Regueiro da Moura, como todos os seus irmáns, nasce nas Cháns do Campo do Mouro, onde encharcam as àguas das chuvas no inverno e logo as vai largando durante todo o vrán.
A sua cabeceira, foi invadida polo eucalípto, num tramo ocupado por montes particulares, que estám botados ó abandono, e fán desconfiar da boa administraçón dos privados, tán cacareada na actualidade política. Esta invasón arbórea, fixo mermar bastante a àgua, que xá non se mira à superfície do regueiro.
A àgua do ribeiro, xá non baixa cantarina como dantes. Aquí, graças à minha discreçón, e ó caminhar lento e silencioso, logrei surpreender unha família de xavalís, que saíu espavorida polo monte, arrasando ruidosamente com tudo o que se lhe puxo por diante.
A Presa do Carqueixo, é a primeira presa deste regueiro, acordo-me ainda, quando eu e a minha nái, bebíamos aquí no olho dela, para matar a sede. Pode servir, num futuro, para regar as veigas e os sucálcos do Carqueixo e da Lomba.
É curioso, este enorme carbalho, debaixo do qual nasce um bom rego de àgua, que vai cara o leito do regueiro no Carqueixo.
Tamém, me resultou agradábel, encontrar unha presa desconhecida, no meio do mar de eucalíptos, do monte do Campo da Bouça, a qual tem unha pequena levada que vai na direcçón dos folgados do Carqueixo.
Marcas de canteiro, ó lado do caminho, que vai da Lomba ao Carqueixo.
Bocana da Presa do Carqueixo, vertendo no leito do regueiro.
Ruinas do antigo lugar do Carqueixo, pedras de casas antigas.
Caminho velho das casas.
O poboado do Carqueixo, vem de lonxe no tempo, e parece ser que a família da Laxe era oriunda deste lugar.
Casa de boa factura, apesar do tempo transcurrido o aparato de pedra está primorosamente feito.
Casa do Carqueixo.
Casa do Carqueixo.
Portal da casa.
Escada de pedras, empotradas na parede do regueiro.
Paredes de pedra que soportabam os sucálcos do Carqueixo.
Emparedado do regueiro, no Carqueixo.
Bom sitio, para banhos de àgua fria.
Segunda presa de regadio, situada também no fundo do Carqueixo. Serve para regar veigas e folgados da Lomba principalmente.
Folgado ou campado do Carqueixo.
Terceira presa do Regueiro da Moura (Presa de Sanguinheiro?), parece ser que regava terras de Carbalhede, e talvés da Lomba.
¡¡Mangue!! ¡¡Mangue, Torres!! Me hán atracado unos fulanos, en la Vuelta de la Mora!!! Bom! Bom! Isso, forom aí uns merdeiros!!! Mas, agora, estes cabalheiros, ván-te acompanhar até à tua casa.
O Regueiro da Moura, lugar de fama tenebrosa onde os há. Os salteadores baixavam ó abrigo do regueiro, e logo escapabam com a sua colaboraçón, cumplicidade, que poucos seriam tán valentes, de atrever-se a desafiar. Por este escabroso lugar arriba, os bandidos non andaríam lonxe, e non foi por casualidade, que há unhas décadas passadas, se encontrou unha panela cheia de pistolas, no fundo do Regueiro do Rillón. Era um ofício duro, cuxa principal virtude era a coráxe, no qual non se podía ser conhecido, e que vinha axudar unha pobreza de sobrevivênça sevéra.
A maranha de vexetaçón resulta soberba.
Esta, é a quarta presa do regueiro, e está à altura d’As Fontes, pode ser que regára também veigas da parte de baixo da estrada.
A flora do país, esforza-se heroicamente por salvar os regatos.
E, xá que estamos sobre a estrada, lugar de tantos delitos e infortúnios, quero aquí deixar o meu alegato em favor do Regueiro da Moura, que em modo algúm el foi o culpado de que tanto borracho caíra em rocêlos de silvas, despois de sair do bar de Guillade D’Arriba.
passada a estrada provincial, o regueiro torna-se manso e fértil, como se tomara natureza femenina de nái.
A man do home, lá vai transformando a beleza agréste da natureza.
No alto do côto, a muralha do castela de Raimundus III.
Neste verxél de luxúria, xuntan-se os dous regueiros que baixam da serra.
O Regueiro da Moura, e o Regueiro do Vilar, caminham os dous irmandados, uns passos antes do Muínho do Roupeiro.
Uns metros mais adiante, depois de cruzar a estrada municipal, os dous regueiros (o da Moura e o do Vilar), xuntan-se ao do Rillón na sua caminhada, cara a um mar de felicidade. O caudal dos dous ribeiros xuntos é similar ao do Rillón. Este é o caminho antigo de carro, que subía pola Sorreira cara a Pontareas.
Como na maioria das civilizaçóns do passado (e nón só) os homes gregos também recorriam com frequência à consulta oracular antes de tomar decisóns importantes ou simplesmente para saberem o que o futuro lhes reservava. Embora non fosse o único, o oráculo situado no santuário de Apolo, em Delfos, foi sem dúvida o mais importante do mundo grego, ao qual se dirixiam tanto cidadáns particulares como delegaçóns sagradas das cidades. O santuário situava-se no sopé do Monte Parnaso, na rexión da Fócida, e a sua localizaçón correspondia ao umbigo do mundo (o ônfalo), pois ali se tinha cruzado o voo das duas águias libertadas por Zeus nos antípodes da Terra. Tinha sido fundado pelo mesmíssimo Apolo, que tinha matado a serpente Píton que guardava o lugar para se apropriar da sua sabedoria. Após realizar unha série de actos rituais, o peregrino realizava a consulta ao oráculo. A sacerdotisa do santuário (pítia ou pitonisa) retiráva-se entón para a cripta do templo e sentava-se sobre o seu trípode, onde entrava em contacto com os deuses. Emitia assim a profecia oracular, em xeral unha ladainha de frases desconexas e incompreensíveis que deviam ser descifradas e interpretadas polos sacerdotes (o que demonstra que as técnicas de adivinhaçón non mudam assim tanto desde a antiguidade, pois o segredo continua a consistir em dar respostas suficientemente ambíguas e interpretáveis que agradem a gregos e troianos). Conta a lenda que, em certa ocasión, se reuniram os Sete Sábios da Antiguidade em Delfos e se lhes pediu que cada um realizasse unha inscripçón no templo. Munidos de cinzel, hoube quem tivesse esculpido no frontispício a máxima “Conhece-te a ti mesmo” (Quílon de Esparta?); quem tivesse deixado para a posteridade o aforismo “Nada em excesso”; cada um deixou um rexisto da sua sabedoria menos Bias de Priene. Após a tenaz insistência dos companheiros, aceitou por fim empunhar o cinzel com que esculpiu unha lúgubre reflexón: “A maioria dos homes é perversa”. Proba de que o pessimismo antropolóxico também tem velhas raízes.
A Odiseia pertence à mesma tradiçón épica que a Ilíada e comparte com esta grande parte da fala formulário e do material temático. Mas é um tipo diferente de poema, e por esta e outras razóns merece um tratamento distinto; um intento non de analisá-lo progressivamente, senón mais bem de ailhar os seus métodos de construcçón e os seus propósitos poéticos unificadores. As duas formas de estudo som complementárias, e o leitor que emprende directamente a leitura de qualquer dos poemas encontrará-se com que está aplicando âmbos á vez. Se começa com a Odiseia, sentirá a tentaçón de xulgá-la independentemente e non compará-la com a Ilíada. Isto tem as suas ventáxas, mas continua sendo certo que unha compreensón razoábel da Odiseia -a qual como vimos é probábel que sexa de composiçón posterior à da Ilíada- só pode proceder de que o outro poema sexa considerado um modelo em certos aspectos formais (por exemplo, a escala e o uso de discursos e símeis) e como um predecesor ilustre ó que há que emular, ou, às vezes, ignorar sistemáticamente. É útil, por tanto, ainda quando puidera parecer pouco imaxinativo, considerar até que ponto a Odiseia difére da Ilíada e em que aspectos carece da sua altura ou a sobrepassa. Está claro que os temas de âmbos poemas imponhem as suas próprias qualidades especiais. A Ilíada é inexorabelmente guerreira em tôm e em detalhe; contêm, como vimos, importantes digressóns, algunhas delas com as suas próprias peculiaridades de linguáxe, mas o estilo no seu conxunto, assím como o tratamento das situaçóns e dos personáxes, mantêm-se severo e digno, como poderia considerar-se apropriado para unha era heróica e unha escala heróica de valores. A Odiseia, por sua parte, refêre-se a unha época de paz incómoda -a postguerra troiana, tese em xeral admitida, quando algúns dos heróis de Troia acabavam de chegar a casa e quando Ulises mesmo está ainda perdido e errante, mas quando o problema principal era a sobrevivênça pessoal, política e económica, mais que a luta de massas, o heroísmo público, a adquisiçón de botíns ou o manifestar lealdade aos amigos ou à casa- E há outros problemas bastante diferentes que apenas pertencem em absolucto à concepçón da vida nostálxicamente heroica: questóns de respeito e amor entre homes e mulheres, de devoçón filial, conxugal ou por parte dos servintes, de hospitalidade nas suas formas menos ostentosas, de castigo adequado ao críme, inclúso do reparto das responsabilidades entre humanos e divinos nos casos de penalidades e infortúnios. Ningúm deles está completamente imprevisto na Ilíada, mas ningúm se converte no tema dominante, como ocurre no poema lixeiramente posterior. Estes temas xerais, e desde logo mais abstractos, non requerem por sí mesmos o linguaxe forte e concentrado da Ilíada nos combates e na resistência. Grande parte da fraseoloxía formular é comúm ós dous poemas, mas a Odiseia âmplia o alcance de frases estándarde para cubrir novos temas. Também tem várias alocuçóns novas e conspíquas para os acontecimentos ou sequências comúns, como se mostrou na páxina sessenta e quatro. De algunha maneira a linguaxe do segundo poema non é só mais relaxada, senón também mais branda e menos viva, mais fluída mas ocasionalmente também mais flácida que a da Ilíada. O discurso directo non perde importância com respeito ao mais antigo, mas os discursos tendem a ser menos dramáticos; mais pausados e verbosos, às vezes bastante insípidos inclúso quando non se pretende dito efeito. O melhor, certamente, é que as conversaçóns da Odiseia alcanzam um gráu de subtileza civilizada que excede a qualquer parte da Ilíada. Quando os deuses decídem liberar de Calipso a Ulises na ilha, mandam a Hermes dar-lhe instruçóns à ninfa, a qual, a reganhadentes, mas resignada, saca o tema depois da ceia com o seu desexado hóspede:
Apesar de ter estado sempre contra Hitler, no início da sua ascensón Russell manteve a actitude pacifísta, embora em 1940 tenha começado a apoiar a guerra para defender a democracia. Foi a Segunda Guerra Mundial que o impediu de voltar ao Reino Unido até 1944, quando foi readmitido em Cambridge, como xá foi referido. Durante a contenda, defendera unha posiçón política socialista afastada do materialismo dialéctico, que rexeitaba como filosofia, e da posiçón comunista, que abandonou depois da sua visita à Rússia. Em 1943, apoiou a causa sionista que defendia a criaçón de um estado xudaico na Palestina. Mais curiosa e contradictória é outra posiçón mantida em palestras públicas, como a que foi expressa em 1948, segundo a qual unha guerra contra a Rússia, antes de esta possuir a bomba atómica, non seria inmoral; seria o que chamamos um ataque preventivo. Mais tarde, expressou inúmeras vezes o seu arrependimento em relaçón a esta “boutade”. Em todo o caso, nunha primeira época do pós-guerra, em plena Guerra Fria, Bertrand Russell foi aceite na sociedade bem-pensante occidental polas suas opinións políticas e tornou-se unha pessoa respeitável. Ao longo destes anos manteve no “Times” unha acesa polémica com Gilbert Ryle e outros filósofos da linguaxem comum, em que esteve em causa a rexeiçón da filosofia tardia de Wittgenstein. Esta polémica é significativa porque dá conta do distanciamento que se produzira entre Russell e a corrente principal da filosofia analítica, que axudara a fundar. É também a época do seu terceiro divórcio e do seu novo e último casamento, com Edith Finch, em 1952. Bertrand Russell teria declarado no final da sua vida, na “Autobiografia”, que foi com ela que finalmente encontrou a paz que sempre procurara.
A obra de Florbela Espanca é tán fascinante como inquieta, unha exaltaçón ao amor que retracta a profundidade e a fraxilidade do ser feminino, unha escrita reveladora do mais íntimo de si. Podemos ler no poema de Fernando Pessoa “À Memória de Florbela Espanca” na primeira estrofe “Dorme, dorme, alma sonhadora, irma gémea da minha! Tua alma, assim como a minha, rasgando as nuvens pairava por cima dos outros, à procura de mundos novos, mais belos, mais perfeitos, mais felizes…” Foi com naturalidade que a qualidade da poesía de Florbela Espanca despertou o interesse e inspirou o meio artístico: de entre os seus pares das letras Manuel da Fonseca ou José Régio, passando por vários artistas plásticos que retrataram a poetisa como Carlos Bottelho ou Isabel Nunes; tendo chegado ao cinema através do realizador Alves do Ó o filme Florbela que nos dá a conhecer a vida da escritora; conhecidos actores e actrizes como Eunice Muñoz, Joao Villaret ou o actor brasileiro Miguel Falabella declamaram sonetos de Florbela. E por fim a música! Nos versos de Florbela Espanca podemos encontrar várias alusóns à música e também ao fado. É a partir de meados do século XX que a poesía de Florbela Espanca é musicada sistematicamente por vários compositores e cantada por vários artistas como Teresa Silva Carvalho, Simone de Oliveira, Tony de Matos, Trovante e mais recentemente Nuno Rodrigues e alguns artistas do fado, muitos dos quais presentes no libro C D Florbela Espanca – O Fado.
O FADO EM FLORBELA ESPANCA
. O FADO
Corre a noite, de manso, num murmúrio,
Abre a rosa bendita do luar,
Soluçam ais estranhos de guitarra,
Um gemido d’amor anda no ar…
.
Há um repouso imenso em toda a terra,
Parece a própria noite a escutar…
E o canto continua mais profundo;
Que página sentida de Mozart!
.
É o fado. A cançao das violetas
Que foram almas tristes de poetas
P’ra quem a vida foi unha desgraça!
.
Minha doce cançao dos deserdados,
Meu fado que alivias desgraçados,
Bendita sexas tu, cheia de graça!
FADISTA: Catarina Rosa (Florbela Espanca/André M. Santos) (Guitarra clássica – André M. Santos) (Guitarra portuguesa – Ricardo Parreira) (Baixo – Rodrigo Serrao)
Assimilando raças muito diferentes e seguindo o fio conductor das relixións monoteístas anteriores (xudaísmo e cristianismo), o islán deu mostras, nestes primeiros séculos, de unha incríbel capacidade de absorçón ao englobar povos e etnias muito diferentes na “umma”, ou comunidade de crentes, para lá dos laços tribais. Relixión simples no seu núcleo dogmático (a unicidade de Deus e a profecia de Maomé), chamada por isso “relixión sem mistérios”, suprimiu a hierarquía relixiosa de forte tradiçón xudaico-cristán, fazendo desaparecer as figuras de sacerdotes, monxes, clérigos e bispos. Em paralelo, consolida-se o papel social das mesquitas como lar do saber aberto a todos (assim o leva a crer, por exemplo, os testemunhos referentes à famosa mesquita de Córdova e os seus núcleos de estudantes das mais diversas matérias, que se amontoavam entre as suas columnas), compatíbel com o seu uso estrictamente relixioso. Ânsia de saber entre o povo, que na sua maioria podia ler o Corán; uso polos estudiosos do conxunto da ciência grega xá traduzida para árabe; ampla difusón dos libros; tolerância relixiosa; protecçón dos sábios por parte dos califas e emires reinantes, que aumentavam assim o seu prestíxio político, aproveitando-os ao mesmo tempo como conselheiros na corte; necessidade de lexitimar a sua relixión perante o desafio das “ciências dos antigos” difundidas nos círculos iluminados… Todo este conxunto de razóns explica o nascimento e brilhante desenvolvimento posterior da filosofia no islán medieval.
Outro caso chocante. O dia 30 de Xaneiro de 1919, pola hora das oito da noite estaba eu a envolver um pouco de incenso num papel, e por curiosidade, toquei com o papel nos lábios, introducindo-se-me uns poucos de átomos de incenso na boca. O qual me foi fazendo mal, até que me fún deitar. Levantei-me três veces com grande falta de aire, dor de peito e de cabeza, atontado, etc… Fixo-me expulsar escrementos e, aire hediondo, que algo me aliviou. E tivem muito suor, durando-me a dor de peito e de cabeza vários dias (consultei a minha mesa), parecia ser unha imitaçón de romeo. O primeiro de Marzo de 1919, a minha nái foi dormir com a sua sobrinha Consuela, e eu fún-me deitar sobre as duas da manhán. Polas quatro da manhán, despertei, e sentín triscar, acto seguido caíu o lado dereito do telhado, que daba a nascente (um terço, xunto da xanela). Sorte, que eu estaba do outro lado, mas os escombros quase me apanham debaixo. Neste dia cumprím anos (vexa-se páxina 141 Xaneiro, 23…). O dia dous de Marzo de 1919, polas sete quarenta e cinco da noite, estando eu, minha nái, Consuela e Francisco do Motrete, aquecendo-nos ao lume, mama quixo andar com o bolo, e ó levantar-me eu, pulou um sapo cara a onde tinha os pés, e uns decian que o queimá-se, outros que non, e ó final acabarom por indultá-lo.
A Universidade de Königsberg, de forte vocaçón pietista, pertencia à secçón da Prússia Oriental, situada num enclave do grande império de fala alemán. Durante a vida de Kant, hoube quatro imperadores diferentes que, com as suas personalidades, marcaram, em boa medida, a vida dos seus súbditos. Frederico Guilherme I (1713-1740), segundo rei da Prússia, foi um déspota nada iluminado, que se dedicou a viver faustuosamente, a montar um exército enorme e a oprimir o povo. Frederico II, o Grande (1740-1786) foi um déspota iluminado e protector das artes e do pensamento, que deu um impulso decisivo à cultura xermânica e ao seu Iluminismo (Aufklärung). Non era pacifista, pois obteve grandes victórias militares e optimizou a organizaçón do exército, mas na sua xuventude dedicou-se mais à música e à filosofia do que à formaçón castrense; criou unha corte culta na qual muitos dos grandes cientistas e pensadores da época (entre eles Voltaire) formaram unha Academia do conhecimento (que non esteve isenta de rivalidades e invexas), deu um resolucto apoio material às principais instituiçóns culturais do seu império e permitiu unha amplitude de vistas e unha liberdade de expressón desconhecidas até entón. Frederico II ficou com unha impressón desfavorábel da Universidade de Königsberg quando a visitou na qualidade de príncipe herdeiro em 1739, um ano antes de ascender ao trono e de Kant ali ter ingressado: pareceu-lhe provinciana e atrasada, “mais adequada para amestrar urzos do que para se transformar num cenário das ciências”. Xá na posse do império, disponibilizou recursos para melhorar e modernizar aquele reducto do saber, situado num remoto recanto dos seus domínios, e outorgou à instituiçón unha tolerância intelectual que favorecia o pensamento libre e rigoroso, o que foi unha bênçón para Kant. A “Crítica da Razón Pura” é dedicada ao seu ministro de Educaçón, Von Zedlitz- Aquele período foi como unha ilha de liberdade e cultura dentro de um oceano de repressón e autoritarismo.
Menéndez Pidal distingue quatro etapas no caminho da nossa épica: a) unha primeira ou de formaçón, desde as orixens -em época que non se pode precisar, mas que non debe ser posterior ao século X- até 1140; nesta etapa componhem-se cantares breves -de quinhentos ou seiscentos versos-, sobre o tema de Don Rodrigo nas suas diversas ramas, Fernán González, a Condesa Traidora, o “Infant García”, último conde castelán, os filhos de Sancho o Maior de Navarra, unha primeira versón do Cerco de Zamora, e os Infantes de Lara na sua forma primitiva (vexa-se logo, no párrafo sobre “Outras xéstas casteláns”). Ó final do período inicia-se a difusón dos temas franceses polos xugrares que penetram ó largo da ruta compostelana; b) etapa de florecimento ou plenitude, desde 1140, data em que se supón foi escripto o “Poema de Mio Cid”, até 1236, ano correspondente ao “Chronicón Mundi”, de Lucas de Tui, primeira obra historiográfica que utiliza extensamente as xéstas como fontes históricas. Nesta etapa os cantares épicos ganham em perfeiçón e lonxitude, e acusam-se as influênças francesas, a que xá temos aludido; a ela, ademais do “Poema de Mio Cid”, pertencem -entre outros- os temas de “Bernardo del Carpio y la Mora Zaida”; c) desde 1236 até meados do século XIV, etapa das prossificaçóns, entre as quais sobresaiem a “Primeira Crónica Xeral de Alfonso el Sabio”, a “Crónica de Castela” (cuxa primeira parte foi imprésa em 1512 como “Crónica Particular del Cid”), a “Crónica Portuguesa de 1344 (escripta polo conde de Barcelos), as suas refundiçóns, e a “Crónica de Vinte Reis”; d) época de decadência, até meados do século XV; hinchazón e grandiloquência da épica. Baixo a influênça das novas condiçóns sociais e de novas formas poéticas, perde-se o gosto polos velhos cantares épicos de robusta severidade, ó mesmo tempo que se dá entrada neles a elementos novelescos ou lexendários; acentuando-se os efeitos dramáticos e unha desordenada glorificaçón do herói. Os longos poemas som fraccionados e só sobrevivem aqueles episódios culminantes ou mais gostosos que, desgaxados do tronco, ficam como breves poemas independentes. Estes fragmentos que elaborados baixo o novo estilo formam os chamados “romances”, non som de feito a destruiçón , senón a evoluçón da épica; representam a forma orixinal que esta adopta para penetrar, como veremos no seu momento, nos séculos áureos.
