Isso podería explicar o grande êxito da recepçón gramsciana entre todos aqueles que tiveram de reconhecer que o seu único terreno de acçón política possíbel era o da ideoloxía e o das reformas a partir do Estado. Mas non é xusto arrebatar a Gramsci a sua pessimista consciência de revolucionário que non podía fazer a revoluçón. Talvez aos profetas desarmados só lhes reste Gramsci e xá non é pouco, mas unha cousa é adaptar-se ao terreno do possíbel e outra fazer virtude a partir da debilidade. Se a política se decidisse na guerra de posiçóns, os poderosos teriam renunciado ao poder da espada. E non há exemplos disso na história (Iglesias, “Boxeo y ajedrez entre espadas y sombras”).
Outras variantes: azucre ou mel; o cacao, a chicória e o café; também os flocos de aveia ou de cebada.
RECEITA:
Guardo na minha memória, quando a minha nái me daba as sopas de leite, de unha cabra austéra de úbres imensas, do tamanho do mundo. O leite espumoso e doce acabado de monxer, resultaba delicioso. Aínda, que o leite de cabra debe ferver-se antes de beber, pois podêmos colher a febre de Malta.
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A mestura entre un alimento líquido, caldo, e outro sólido, o pan, é a base de moitas comidas, pero a combinación máis común debe ser o leite (frío ou quente, como se prefira) con sopas. Non precisaba ningunha elaboración, xa que o leite procedía directamente da vaca (que se atopaba na corte, perto da cociña) e o pan da artesa (que coidaba de que durara ata a próxima fornada). Só había que erguerse moi cedo, e o leite acabado de muxir fumeaba sen necesidade de quentalo, aínda que era conveniente fervelo non só para evitar posibles xermes, senón tamén para que o sobrante se conservase en perfectas condicións. Seguidamente, collíase un anaco de pan ou boroa e cortábase en pequenos anacos que ían caendo na cunca, aboiando uns instantes ata que, empapados, caían ó fondo. O leite con sopas constituía o almorzo (e ás veces a cea) para os máis pequenos, que xogaban a afundir barcos de pan ou boroa no líquido branco e escumoso. Quen tivese o privilexio de facer sopas en leite de vaca da Galicia rural de hai moitos anos, certamente lembrará o forte sabor e aroma daquel leite con tona que abastecía a casa de manteiga. Os máis larpeiros engadíanlle azucre ou mel, ingredientes que mitigaban un pouco o forte sabor do leite acabado de muxir. Á medida que o nivel de vida se foi incrementando, a cascarilla do cacao, o café (máis chicoria que café) e o chocolate foron “exotizando” a cor dos almorzos, proporcionalmente á perda de sabor do leite, cada vez máis elaborado e menos espeso, E pouco a pouco foise facendo innecesario fervelo, xa que os procesos industriais ós que se somete permiten obter leite de longa duraçión.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) – HÉRCULES DE EDICIONES S. A.
Apesar do que de clássico tinha o assunto, o “estructuralismo” via-se a si mesmo tán inovador e revolucionário que chegava inclusivamente a discutir-se sobre os “direitos de autor” dos conceitos utilizados. Um patéctico acontecimento sobre como se conseguíu implantar o conceito de “causalidade estructural” pode dar-nos unha ideia de como a tradiçón marxista althusseriana e a psicanalítica lacaniana se cruzaram (na verdade muito fugazmente) sob o signo do “estructuralismo”. Na sua intervençón em “Lire Le Capital”, Jacques Rancière tinha utilizado repetidamente o conceito de “causalidade metonímica” ou “causalidade ausente”, advertíndo que o tinha importado de uns cursos sobre Lacan (1964) em que Jacques-Alain Miller tinha “mostrado o carácter decisivo destes conceitos para a leitura de “O Capital” (Althusser, “A Favor de Marx”). (…) Habia unha forma clássica de representar o problema a que nos estamos a referir. Espinosa dissera que “a ideia de círculo non é redonda”, e Althusser costumava repetir: “O conceito de cán non ladra”. No fundo, o problema estaba apresentado desde o primeiro momento por Arístocles (Platón): aquilo em que consiste um cavalo non é cavalo nenhum. Pode galopar-se em cima de um cavalo, non sobre aquilo que faz o cavalo ser cavalo. Aquilo que faz o dinheiro ser dinheiro, o capital ser capital, o banqueiro ser banqueiro, non é simplesmente unha cousa entre as cousas, é unha estructura, unha gramática, algo que está “ausente” e que, estando ausente, faz com que cada cousa sexa o que é. Estamos, pois, às portas de um mundo novo (e que, no entanto, faz parte deste): o das estructuras. Um mundo, em suma, que Platón fez muito bem em chamar “intelixíbel”, pois, como estamos a dizer, non é possíbel galopar sobre aquilo que faz o cavalo ser cavalo nem pagar num supermercado com aquilo que faz o dinheiro ser dinheiro. As estructuras non se podem experimentar, mas podem-se, isso sim, conhecer, deixam-se pensar. E deixam-se, também, “mudar”. Ora, há algo de misterioso nesta mudança de plano, polo que, em vez de actuar sobre as cousas, nos propomos actuar sobre as estructuras. Vamos dedicar o próximo capítulo a este problema.
O Presidente da República tem um problema. Dizem que o carteiro bate sempre duas vezes, mas, o passado é bastante mais teimoso. Rezaba o ano de 1987: Portugal era, felizmente, um ex-país colonial. No entanto, África continuava a gritar forte contra o racismo e essa aberraçao chamada “apartheid”. Finalmente a sempre tardia e preguiçosa ONU resolveu, olhar para a África do Sul. Os seus cárceres estavam cheios de africanos encadeados só pela condiçao da raça. A cor da pele marcava privilégios. A ONU, resolveu submeter a votaçón a libertaçón dos cautivos. Portugal, pela mao e decisao do seu chefe do Goberno, Anibal Cavaco Silva, votou contra a sua libertaçao. Portugal aliou-se com as potências da vergonha: Estados Unidos e Inglaterra. A direita e as suas personalidades têm outro problema; nao se sabem explicar e, quando se explicam, a pintura estraga a parede. Recentemente, faleceu o lonxévo Nelson Mandela (Madiba), e o destino e as suas casualidades, provocam um novo encontro entre Cavaco Silva e Madiba. O estrafalário voto de Portugal, volta à actualidade, hoxe vinte e seis anos depois da escolha de Cavaco Silva. Os cronistas, e a voz sonora das ruas recordam o feito. Cavaco explica, sem se explicar, porque para esclarecer estragou o tráxe com lixívia. O seu argumento resulta tremendamente imperialista e colonialista. A raçao esgrimida foi a presença de compatriotas num país estranho. Mas isto, nao xustifica a vontade expressa em forma de voto, de manter os nativos espoliádos e vexádos em presídio; Isso é ocupaçao e, neste caso ocupaçao colonial. Se existe risco ou perígo de vida para os compatriotas, a soluçao tem um nome: evacuaçao! No entanto, a direita nao tem só o problema dos seus políticos; tem o enorme problema dos seus intelectuais e cronistas. Normalmente e sempre que posso, sinto um enorme prazer quando leio as crónicas do Vasco Pulido Valente. É bom no género, escreve bem e navega; voa pelas ideias ou circunstâncias, que desexa atacar ou salvar. Arrebata. Dilacéra. Mas, infelizmente para ele, este fim-de-semana, meteu-se a tentar salvar o que nao tem salvaçao possíbel. O voto de Cacaxo Silva, nao se pode justificar com argumentos válidos! Para manter alguém na prisao víctima da enorme aberraçao que é o racismo e o seu “apartheid”! Também ou ainda menos é argumento a condiçao de família de chefe tribal de Madiba. Chefe, primo do chefe ou vizinho, a questao é que estaba preso porque era preto e, iniciára unha campanha anti-apartheid, inspirando-se curiosamente em Gandhi. Os apelos ou situaçoes de combate armado, surgíram quando Madiba e muitos outros padecíam o atroz presídio. Vasco Pulido Valente, algumas vezes, também estraga os seus tráxes com lixívia.
Em contraste com o tradicional despreço polo corpo, Nietzsche reivindica a importância que têm os aspectos fisiolóxicos para o pensamento. Nietzsche denúncia que questóns que merecem a máxima seriedade, tais como a alimentaçón, a habitaçón, o clima ou a limpeza, sexam habitualmente tratadas com unha “lixeireza horripilante”. Com a intençón de corrixir este menospreço, brinda-nos na sua autobiografía “Ecce Homo” com unha magnífica mostra da associaçón entre filosofia e fisioloxía. Neste libro, os detalhes pessoais, lonxe de serem episódios, misturam-se com as abstraçóns filosóficas. Nietzsche non tem reserva algunha em reconhecer que as ideias contídas nos seus escritos som tán importântes como as “vulgares” circunstâncias de tipo dixestivo, anímico ou meteorolóxico nas quais as escrebeu. A própria existência de Nietzsche, um doente crónico que dedicou os seus dias ao pensamento e à escrita, fornece-nos um exemplo insuperábel de como podem unificar-se o plano intelectual e o plano físico. A este respeito, o filósofo declara: “Fui em tudo o meu próprio médico, e como alguém que em tudo está unido (alma, espírito, corpo), simultâneamente, o mesmo tratamento”. O programa filosófico pretende claramente, converter o corpo no “centro de gravidade” da vida. O programa impugna a concepçón antropolóxica que desde Sócrates, tem imperado no Occidente graças ao cristianismo: o corpo como “prisón da alma”, como fonte de impureza cognoscitiva e moral, como vehículo que nos afasta tanto da Verdade como do Bem. Nietzsche chama “ideal ascéptico” a este “ódio contra o humano”, e ainda mais contra o animal, ainda mais contra o material”, caracterizado por unha “repugnância polos sentidos, (…) unha repulsa pola vida, unha rebelión contra os pressupostos mais fundamentais da vida”. Na sua opinión, o ideal ascéptico acha-se, de algum modo, presente em toda a nossa cultura, mas encontra a sua encarnaçón mais perfeita na figura do sacerdote. Ele é o grande especialista do dizer “non”, alguém que identifica o bom com aquilo que é “contranatural” (pensemos, por exemplo, na abstinência sexual dos relixiosos católicos).
A verdadeira história non alcança em Europa mais alá dos celtas. Com eles começa. Se usam o machado de pedra, se habitam sobre as ondas, se as cavernas lhes dán asílo, non é da mesma maneira que às razas inferiores, isto é, únicamente e para sempre. Na sua alma, as verdades primeiras e os conhecimentos traídos da Ásia, non se esterilizam nem perdem; ao contrário, fecundam-se, crescem e abrilhantam, fundando unha filosofia e dando vida a unha civilizaçón que começa a revelár-se-nos no seu primitivo esplendor. Estudando-a, conhecêndo-a, bem claro se vê que a sua história será adiante a dos pobos europeos na sua mais remota antiguidade. Bem claro se vislumbra também que hoxe debe refazer-se, obedecendo ao pensamento inicial e tomá-la desde as suas orixens, como una e única. Os que respondendo com a esaxeraçón das negaçóns ao entusiasmos que este pobo poético tinha despertado, lhe negaram a antiguidade, extensón, influênça, nunha palabra, a vida; os que fixéron del um pobo primitivo, indigno quase de ser contado, podem estar seguros de que os poucos anos que restan do presente século, bastarám para reivindicar todo o seu passado e demonstrar a realidade e virtualidade daquela desconhecida civilizaçón, que quanto mais se conhece, mais se a comprehende e estima, e mais se advírte o extenso e profundo das suas raízes: na Galiza, como em todos os demais países europeios. Tudo aquí tem o seu começo nos celtas, e em todas as suas cousas. Non se pode penetrar nas trebas da nossa idade primitiva, sem tropezar com elas. Os nomes dos lugares, os dos rios, montes, colinas, tudo quanto em nós tem unha significaçón e algo vale para os homes e para a história, a eles pertence por direito de primoxenitura; na sua fala se apelída e distingue; polos restos das demais falas humanas se explica. Pode decir-se, que antes deles, se houbo homes, non tinham fala, e se a tinham, em ningúm sitio deixarom rastro dela, e se os deixárom, forom borrados para sempre polo celta invasor e triunfante.
Resulta fácil perceber que se possuirmos qualidades como a xustiça, a xenerosidade, a fidelidade, etc… estas serán muito úteis às pessoas com quem nos relacionamos. Para as pessoas nossas conhecidas, a nossa xenerosidade ou lealdade significam que elas poderán contar com a nossa axuda, caso venham a precisar delas nalgum momento de dificuldade, e que non as iremos abandonar. Torna-se igualmente evidente o facto de que, a cada um de nós, a posse de qualidades como a dilixência, a intelixência ou o espírito emprehendedor nos parece muito útil, xá que nos permitem alcançar os nossos obxectivos de vida. Do mesmo modo, as nossas boas maneiras e a nossa bondade som imediatamente agradábeis aos outros, enquanto o nosso espírito alegre ou a serenidade filosófica que perspectiva todos os acontecimentos da vida revelam-se imediatamente agradábeis a nós próprios. Naturalmente, Hume especifica que, se unha acçón é virtuosa ou viciosa, ela debe ser vista apenas como um sinal de algunha qualidade duradoura da mente, que se manifesta em toda a conducta e que fai parte do carácter pessoal. As acçóns em si mesmas, desde que non resultem de um princípio constante, nunca som consideradas na moral. Também debemos esclarecer que unha mesma qualidade pode ser incluída em várias categorias. Considere-se, por exemplo, que o humor ou a sagacidade som imediatamente agradábeis tanto à pessoa que os possui como a todos os que com ela se relacionam. Ou que a honestidade e a sinceridade som qualidades úteis para os outros, mas, unha vez estabelecidas sobre este fundamento, acabam por ser úteis à pessoa que as possui, pois transformam-se nunha fonte de respeito e confiança. Por exemplo, a fama de possuí-las podería axudá-la a encontrar um bom emprego. Importante também é a observaçón de que determinados comportamentos ou traços de personalidade apenas se tornam virtuosos quando acompanhados de benevolência ou sentido de humanidade; nesta senda Hume escrebe que: “(…) a coraxem e a ambiçón, quando non están reguladas pola benevolência, apenas servem para criar um tirano ou um perigo público. O mesmo acontece com a capacidade de xuízo e a intelixência, e com todas as outras qualidades desse tipo. Em si mesmas som indiferentes aos intereses da sociedade e têm unha tendência para o bem ou para o mal da humanidade, conforme sexam dirixidas por essas outras paixóns”.
Quando Rozalia contaba três anos de idade, a sua família trasladou-se a Varsovia. O motivo desta mudança pudo ter sído a epidemía de cólera que se declarou em 1873 na gobernanza de Lublin. Por aquel entón, muitas famílias abandonaram Zamoscz, entre elas algunhas amizades dos Luksenburg. O pai de Rozalia, esperaba melhorar os seus negócios com o traslado para unha grande cidade. Ademais, os pais queriam dar unha melhor educaçón aos seus três filhos varóns. Non obstânte, em Varsovia a família viveu em condiçóns de grande inseguridade material. Non conseguindo, por exemplo, reunir a dote para a filha maior, Hannah. Esta irmán de Rozalia, à qual se parecia muito, tinha problemas de cadeira e coxeaba. Rozalia sufriría a mesma deformaçón conxénita. Desde nena esforzou-se por dissimular a coxeira e ocultar as dores que padecía ao andar. Para a filha mais pequena dos Luksenburg, a mudança da sua família para a grande cidade, foi um acontecimento favorábel e probábelmente determinou incluso o rumo que mais tarde tomaria a sua vida. Desprazaba-se da provínzia, onde a relixión xudía era dominadora, para unha metrópole moderna com unha vida pública marcada pola diversidade e as influênças da industria e da política. Em Varsovia tivo a oportunidade de ir a unha boa escola (opçón que a sua irmán maior non tinha disfrutado), e foi alí onde entrou em contacto por primeira vez com a ideoloxía socialista. A nái, Lina Löwenstein, era unha mulher instruída; ela mesma lhe deu classes antes de que a nena fora admitida aos dez anos no coléxio femenino do distrícto segundo de Varsovia. Xá de pequena, aprendeu a expressar-se num estilo preciso e gráfico, escrebía versos, contos e sobre tudo muitas cartas para a família, a quem pedía que foram de unha habitaçón a outra dentro da casa e que responderam de inmediato. Esta paixón pola correspondência acompanhá-la-á toda a vida. A família cultivaba a cultura clássica alemán, e a sua nái, em especial, practicaba um verdadeiro culto a Schiller, que durante muito tempo, foi causa de que Rozalia non lera o poeta. Todos os membros da sua família falabam, ademais do polaco, o alemán e por suposto o ruso. No âmbito familiar foi prohibído o uso do “yiddish”, se bem non se apartaram da tradiçón xudía. O pai tinha ído a unha escola de rabinos antes de seguir com a empressa do seu pái. A nái provinha de unha famosa família de rabinos e preocupaba-se de que se respeitaram as festas xudías. Os pais sentiam-se parte da “haskala” ou ilustraçón xudía, e non practicabam unha vida ortodoxa. Mas ninguém na família podía escolher entre ser ou non xudeu, porque non había xudeu no império do zar que pudéra fazê-lo. Os xudeos estabam submetídos a unha lexislaçón especial e discriminatória, non tinham acceso a muitas profissóns, nem gozabam de oportunidades na educaçón. E, os “pogromos” sucedíam-se unha e outra vez. Na Natividade de 1881, quando Rozalia tinha once anos, unha multidón antisemita bramaba polas ruas nas que vivíam os empressários xudeos com as suas famílias. Incluso na rua Zlota, onde vivian os Luksenburg, as casas e as tendas forom saqueadas, e humilhando e feríndo os habitantes que foram xudeos. O novelista Singer descrebe assim os feitos: “As tundas, os saqueos, as xanelas partidas, os móbeis destruídos e as sábanas desgarradas durante três dias. Vintidous xudeos forom ingressados com feridas nos hospitais”. A polícia e as autoridades, nestes casos, tinham a vista gorda.
Prioridade ontolóxica da cisón. No mais conhecido dos diálogos de Arístocles (Platón), “O Banquete”, através de um dos protagonistas, Aristófanes, encontramos o mito de unha saudade da unidade orixinária que parece consubstancial à condiçón humana. Situemos o texto: tal como outros dos participantes no banquete, Aristófanes tem de dissertar sobre um tema priviléxiado no horizonte platónico: o amor. E o que nos conta? Non faz como outro dos protagonistas do diálogo, Alcibíades, que explica a sua própria aventura, ou sexa, a história de um amor entre outros; também non nos oferece um discurso moral ou económico sobre a conveniência ou non de estar apaixonado (tema que Arístocles desenvolverá amplamente noutro dos seus diálogos). O que interessa a Aristófanes é a razón de amor, a sua orixem, o seu fundamento, ou sexa, aquilo para que remetem todos os casos do estado apaixonado. Transcrevo em parte o relato de Aristófanes: “Antes de mais, importa que fiquem a conhecer a natureza humana e as suas mutaçóns. (…) Para começar, os seres humanos encontravam-se repartidos em três xéneros e non apenas em dous (macho e fêmea) como agora: além destes, había um terceiro que partilhaba das características de ambos, xénero este hoxe desaparecido, mas de que conservamos ainda o nome. Era ele “andróxino”, que constituía entón um xénero distinto, embora reunisse, tanto na forma como no nome, as características do macho e da fêmea; hoxe, contudo, non passa de um nome lançado ao descrédito (…) Ora estes seres eram dotados de unha terríbel força e resistência e, além disso, de unha intensa ambiçón, polo que começavam a conspirar contra os deuses. (…) Depois de muito matutar, Zeus, por fim, decidíu-se: “Parece-me”, anunciou, “que arranxei maneira de continuar a haber homes e acabar de vez com a sua arrogância: e enfraquecê.los. Agora mesmo vou dividi-los ao meio um por um; desta maneira, non só hán de quedar mais fracos como também sairemos beneficiados, graças ao aumento do número. Por enquanto, podem caminhar dereitos sobre duas pernas, porém se virmos que mesmo assim persistem na arrogância e se recusam a dar-nos tréguas, entón”, declarou, “volto a dividi-los ao meio e passam a andar sobre unha só perna… ao pé-coxinho!” Dito e feito. Pôs-se a cortar os homes às metades, como se cortam sorvas para as meter em conserva. (…) Cada um de nós non passa, pois, de unha téssera humana, divididos, como estamos, em metades, à semelhança dos linguados. O texto platónico enfatiza o facto de que nesta cisón orixinária tería a sua matriz a pulsón amorosa, que tende a reencontrar a unidade primitiva, suturando assim “a chaga do ser humano”. Mas a força do mito vai muito mais lonxe. É lóxico pensar que na verdade, o ser prévio à cisón non era ainda o ser humano, que este surxe como resultado dela e, consequentemente, também é lóxico considerar à luz de semelhante ruptura orixinária, dessa ruptura no seio do todo, a totalidade dos proxectos humanos. Todos eles esconderiam unha inclinaçón para superar a parcialidade correlactiva do ser e alcanzar assim unha plenitude que seria necessariamente mais do que humana (xá que a individualidade humana resultaria da cisón).
Mentras que a poesía do século XIV está representada pola exuberante personalidade de Juan Ruiz (xenialmente espontânea e popular, polifacéptico e anárquico), a prosa conta com dous escritores de primeiro rango (Don Juan Manuel e o Canciller Pero López de Ayala) representantes de unha nova aristocrácia letrada e cortesán, que neste século começa a substituir à nobreza, rude e rural, das épocas precedentes. Inícia-se com eles a série de escritores que xuntan as armas e as letras, e que nas duas centurias imediatas hán de encarnar o ideal de totalidade do home do Resurximento. Pertencentes às clásses mais altas, nem Don Juan Manuel nem o Canciller tenhem o carácter desenvolto e popular que distinguía ao Arcipreste. Cultivam, polo contrário, unha literatura doutrinal, de aspecto grave e moralizador, como corresponde ao ideal de goberno e direcçón da classe superior à qual pertencen. O Canciller López de Ayala é à vez o mais importante cultivador da poesía durante a sua xeraçón (segunda metade do século XIV), e se como prossista non alcança a Don Juan Manuel e queda muito atrás como poeta em comparaçón com a xenial personalidade do Arcipreste, oferta polo conxunto da sua obra um especial valor, no qual importa tanto a sua significaçón humana como o carácter da sua obra.
Marx, contra a crença enraizada no movimento operário, diz-nos que non, que essa non é a lóxica do processo histórico, que é só a aparência. Ainda que no final do processo a propriedade privada reforçe e reproduza o trabalho alienado até se apresentar como seu fundamento, na orixem (polo menos a orixem da ordem lóxica) passa-se o inverso e é o trabalho alienado a condiçón de possibilidade da propriedade privada. Elucidemos, portanto, este interessante problema teórico. Na nossa tradiçón cultural, a propriedade privada dos meios de produçón converteu-se no ícone do capitalismo; a luta anticapitalista tem sido pensada como luta contra a propriedade privada, a revoluçón como o acto de aboliçón da propriedade privada e a sociedade comunista alternativa como sociedade sem propriedade privada. O mal social, a partir das posiçóns anticapitalistas, concentrava-se na propriedade privada. “A propriedade é um roubo”, slogan popularizado por Proudhon, tinha medrado entre o pobo. Também os seguidores de Marx o viram assim e é comprehenssíbel na medida em que a propriedade privada é, para Marx, a outra face do trabalho assalariado. O que acontece é que o olhar crítico tem de distinguir as duas caras de “Jano”, que, se tinha duas caras, era deus da orixe e do fim. Marx comprehende esse discurso espontâneo sobre a propriedade privada como orixem do mal; entre outras cousas porque torna fácil a alternativa: se fosse suprimida, tudo estaria solucionado. Mas a visón fácil da realidade resulta sempre simplificadora e esconde sempre mistificaçóns que há que descifrar. Aqui a questón está em que o processo de trabalho se inicia no mercado de trabalho, com o contracto de venda da força de trabalho polo salário, e esse contracto parece impensábel sem que os seus axentes, o trabalhador e o capitalista, apareçam ambos como proprietários privados: o primeiro, proprietário da força de trabalho de que o outro precisa para pôr em marcha o processo productivo, e o segundo, dos meios de produçón que o trabalhador precisa para produzir e ganhar o seu meio de vida (salário). Ou sexa, sem existência “prêvia” da propriedade privada non habería contracto de trabalho, non haberia trabalho assalariado; é razoábel, portanto, pensar a primazia histórica do trabalho assalariado. Ora bem, isso é mera aparência, pois olhando “Jano” do outro lado também vemos o seu lado bom. Se no momento do intercâmbio no mercado de trabalho ambos som proprietários, é preciso explicar como chegarom a sê-lo, como se xerou essa propriedade. No caso do capitalista, que aqui nos interessa, dado que o capital é trabalho acumulado (em rigor, trabalho excedente acumulado), parece óbvio que a sua orixem pressupôn a existência do trabalho assalariado; o seu capital resulta de lucros de anteriores trabalhos assalariados. Assim, como o processo de produçón capitalista é cíclico, tudo dependerá do momento que considerarmos inicial. Se escolhermos como orixem o momento do contracto, a propriedade privada tem de aparecer ali como capital-dinheiro antes de se iniciar o processo de trabalho alienado; mas, deste modo, a propriedade privada no tem orixem, parece eterna, o que vai contra os factos. Se quisermos saber de onde vem, temos de saltar para um momento anterior do ciclo, quando o capitalista converte em dinheiro os productos fabricados; mas, assim, revela-se que a sua propriedade privada vem do trabalho assalariado, do trabalho alienado.
A experiência dos neandertais acabaria por se revelar banal. Quando os seres humanos chegaram à Austrália, o continente albergaba um conxunto de animais de porte extraordinário: leóns-marsupiais, que, no “ranking” animal, tinham unha mordida mais forte do que qualquer mamífero conhecido; o Megalania, o maior lagarto-monitor do mundo; e o diprotodonte, por vezes designado vombate-rinoceronte. Ao longo dos milhares de anos que se seguiram, todas estas criaturas xigantes desapareceram. Quando os seres humanos chegarom à América do Norte, era o “habitat” da sua própria fauna de grande porte: mastodontes, mamutes e castores que mediam quase dous metros e meio de comprimento e pesavam perto de noventa quilos. Também eles desapareceram. O mesmo aconteceu aos xigantes da América do Sul: preguiças descomunais, animais xigantes semelhantes a tatus, conhecidos por gliptodontes, e um xénero de herbívoros do tamanho de um rinoceronte, designados toxodones. A perda de tantas espécies de grande porte num espaço de tempo tán curto (à escala xeolóxica) foi tán dramática, que despertou a atençón na época de Darwin: “Vivemos num mundo zooloxicamente empobrecido, de onde recentemente desapareceram todas as formas mais ferozes, mais estranhas e de maior porte”, observou Alfred Russel Wallace, rival de Darwin, em 1876. Desde entón, os cientistas têm debatido a causa da chamada extinçón da megafauna. Sabe-se agora que esta extinçón ocorreu em diferentes épocas nos diversos continentes, e que a ordem pola qual as espécies se extinguiram corresponde à da chegada dos colonos humanos. Por outras palabras “o azar deles fomos nós”. Os investigadores que procederam à modelaçón dos encontros entre os seres humanos e a megafauna descobriram que, mesmo que os bandos de caçadores apanhassem um mamute ou unha preguiça-terrestre xigante apenas unha vez por ano, isso teria sido suficiente, ao longo de vários séculos, para conduzir essas espécies de reproduçón lenta à extinçón. John Alroy, professor de Bioloxia na Universidade Macquarie, na Austrália, descreveu a extinçón da megafauna como “unha catástrofe ecolóxica xeoloxicamente instantânea, demasiado gradual para ser percibida polas pessoas que a desencadearam”. Enquanto isso, as pessoas continuavam a espalhar-se. A última grande massa de terra a ser colonizada por seres humanos foi a Nova Zelândia, aonde os polinésios chegaram por volta de 1300, provabelmente oriundos do arquipélago da Sociedade. Nessa altura, as ilhas Norte e Sul da Nova Zelândia albergabam nove espécies de moa, unha ave semelhante a unha avestruz que alcançava quase o tamanho dunha xirafa. Depois de poucos séculos, os moas tinham desaparecido. Neste caso, o motivo da sua extinçón está claro: foram massacrados! “Kua ngaro i te ngaro o te moa” um dictado maori que significa “perdido como se perdeu o moa”.
Ao mesmo tempo, a mulher espartana podía ter relaçóns com outros homes além do marido, se com ele non tivesse conseguido ter filhos. Em suma a vida em Esparta estaba suxeita a um ríxido código legal e moral, polo qual a vida do indivíduo era condicionada à sobrevivência e estabilidade da cidade-estado. Non é surprehendente, pois, que o qualificativo “espartano” acabasse por se transformar no sinónimo de frugal e carente de luxos e comodidades. A imaxem ideializada com a qual Esparta passou à história debe-se ao próprio Platón e, em boa medida, à “Vida de Licurgo” de Plutarco, que, no entanto, foi escrita quatro séculos depois do momentâneo apoxeu da cidade-estado da Lacónia (nos tempos modernos, à banda desenhada “Os 300 de Esparta”,de Frank Miller e ao filme homónimo). No entanto, os testemunhos contemporâneos proporcionam unha imaxem muito menos idílica. Como costuma acontecer em todas as comunidades suxeitas a um ríxido e inflexíbel código moral, parece que em Esparta também proliferaba a hipocrisia e as actitudes cínicas. Tanto Heródoto como Aristóteles falam da facilidade com que os espartanos aceitavam subornos e se prestavam a ser corrompidos, e Aristóteles descrebe unha Esparta na qual, por trás da fachada de pacata frugalidade, as “mulheres vivem em todo tipo de desenfreio e luxo” e, de um modo xeral, os cidadáns entregavam-se em segredo aos prazeres dos sentidos. Com efeito, os factos históricos também non costumam deixar em posiçón muito favorábel a suposta honorabilidade dos espartanos: o seu comportamento político foi sempre mesquinho e egoista, sem hesitarem aliar-se aos inimigos do mundo grego desde que tal lhes fora conveniente.
A Alemanha invadíu a Bélgica a quatro de Agosto de 1914. Max Planck, na altura xá reitor da Universidade de Berlim, acolheu com entusiasmo o início da guerra. Unha onda de patriotismo percorria o país e a maioria dos cientistas e intelectuais alemáns non quedarom alheios a ela. Tanto é assim que responderom com um manifesto às acusaçóns das potências aliadas de que os alemáns tinham cometido brutalidades na invasón da Bélgica. O manifesto, publicado a 4 de Outubro de 1914, tinha o título “Apelo ao mundo civilizado”, mas quedou conhecido como “Apelo ou Manifesto dos 93”, xá que ía assinado por 93 intelectuais alemáns. A lista incluía a maioria dos grandes cientistas alemáns do momento. Além de Planck, assinaram o manifesto: Haber, Klein, Lenard, Nernst, Ostwald, Wien e um longo et cetera. O manifesto foi redixido por um escritor de teatro chamado Ludwig Fulda e, segundo parece, non foi previamente lido por Planck nem por alguns dos outros signatários (o qual non os exime de responsabilidades). O manifesto era unha declaraçón fanática de patriotismo, com frases como “Guilherme II demonstrou muitas vezes que é o protector da paz mundial” ou “Non é verdade que as nossas tropas tenham saqueado brutalmente Lovaina. Viram-se obrigadas a exercer represálias contra os habitantes furiosos que os assassinaram à traiçón” ou também “Sem o militarismo alemán, a cultura alemán tería desaparecido da face da Terra há muito tempo”. Planck e os seus colegas non podiam, ou non queríam, acreditar que os mesmos xovens que até há uns meses passeavam ruidosamente polos corredores das suas universidades tivessem dirixido as tropas que tinham queimado a biblioteca de Lovaina. Os seus discursos como reitor ou como académico e as suas cartas do ano de 1914 para colegas e familiares, están impregnadas de sentimentos patrióticos e de retórica militarista. Nunha carta sua a Wien de Novembro de 1914, podemos ler: “Tirando o muito que tem de horríbel, há também unha inesperada grandeza e beleza: a soluçón das questóns mais difíceis de política nacional, graças à unidade de todos os partidos, à exaltaçón de tudo o que é bom e nobre”. No entanto, em 1915, Planck foi moderando o seu discurso e depressa começou a manifestar em privado as suas dúvidas sobre a pertinência do Manifesto dos 93. Para essa moderaçón muito contribuiu a figura de Hendrik Antoon Lorentz (1853-1928), o líder, quase indiscutíbel, da física teórica europeia de finais do século XIX e princípios do século XX. Lorentz, com quem Planck mantinha unha relaçón muito boa, pertencia a unha naçón neutra, a Holanda, e dominava com fluência os idiomas das partes em conflicto: alemán, inglês e françês. Tinha ouvidos para todos e sensibilidade suficiente para comprehender o alcance do sofrimento que a guerra produzia nos dous lados. Lorentz fez ver a Planck, através das suas cartas, que o exército alemán, de facto tinha-se comportado com brutalidade na Bélgica. Durante 1915, viram-se duas vezes, unha em Berlim e outra em Leiden, e puderam trocar impressóns sobre a guerra. A partir daí, Planck começou a trabalhar publicamente em duas direcçóns. Por um lado, para fazer ver aos seus compatriotas que a Alemanha também tinha a sua responsabilidade na guerra e que nem tudo o que dizia respeito ao seu exército era glorioso e honroso. Por outro lado, procurando que os laços de cooperaçón científica internacional non se quebrassem de todo. Afinal, a guerra iria terminar algum dia e a ciência continuaría a ser um emprehendimento sem fronteiras.
Apesar de as suas intervençóns se destinarem ao público em xeral, entre o qual teve unha vasta audiência e capacidade de mobilizaçón, foi entre os grandes cientistas que conseguiu mais seguidores. Considerou a ideia de se aliar a Frederic Joliot-Curie (1900-1958, Nobel da Química), presidente da Federaçón Mundial de Trabalhadores Científicos e conhecido membro do Partido Comunista Françês, no seu ativismo político. Por fim, optou por escrever a Einstein e a outros cientistas “neutrais” com o obxectivo de subscreverem um manifesto contra a proliferaçón nuclear. Einstein respondeu favoravelmente e assinou-o pouco tempo antes da sua morte. Russell tornou-se um dos mais conhecidos promotores da entón chamada “coexistência pacífica”. Nesse sentido, enviou unha carta aberta a Eisenhower e a Kruschov, apelando ao seu bom senso para que se reunissem e encetassem unha discussón franca sobre as condiçóns de cohexistência. Depressa descobríu que a “Realpolitik” era demasiado renitente às suas capacidades retóricas e conceptuais. Ainda assim, quando parecia ter-se tornado realista, na década de 60, Russell radicalizou as suas convicçóns e actividades. Nesta época desenvolveu-se em Inglaterra um tipo de marxismo afastado do comunismo soviético –na verdade, fortemente crítico do rexíme– em redor da “New Left Review”, promovida polo sociólogo Ralph Miliband da London School of Economics e de outros autores, como Stuart Hall, Raymond Williams e o historiador E. P. Thompson. Miliband foi professor de Ralph Schoenman, formado em Filosofia em Princeton, que haberia de ter unha influência notábel sobre Russell no início dos anos 60. Pouco a pouco, tornou-se unha espécie de filho substituto, a quem Russell confiou muitas das suas campanhas. Com ele intensificou a sua intervençón na campanha polo desarmamento nuclear: participou em manifestaçóns e foi detido de novo nunha delas. Nesta época, Russell deixou de ser promotor da retirada inglesa da NATO, para passar a defensor das causas revolucionárias dos países do Terceiro Mundo, sobretudo da Revoluçón Cubana, do Vietname de Ho Chi Min e dos vietcongues, que lutavam contra os norte-americanos no Vietname do Sul, no Laos e no Camboja. Foi a época da crise dos mísseis em Cuba. Fidel Castro estaba a tornar-se um dos heróis da nova esquerda, e Russell apoiou o movimento entusiasticamente. Celebrava os aniversários da Revoluçón Cubana, saudando o pobo cubano na sua luta contra o imperialismo norte-americano. Anunciou nunha conferência a sua intençón de convocar um tribunal de personalidades, que xulgasse os crimes de guerra cometidos polos Estados Unidos no Vietname.
O Pomar 