O Pomar

Recorde-se a resposta dos sentidos às pretensóns do intelecto no fragmento de Galeno: “Pobre intelecto, pretendes vencernos a nós que somos as fontes das tuas evidências. A tua victória será a tua derrota”, o que non significa que non haxa victória, mas que, de algunha maneira, é amarga por ser contradictória. O intelecto non consegue desembaraçar-se daquilo que, visivelmente, é o ponto de partida em cada indivíduo que começa a raciocinar. Trata-se, neste fragmento de Galeno, de um debate científico? A única cousa que temos como certa é que se trata de um debate concomitante à ciência, um debate que non se teria dado fora da disposiçón de espírito que conduz à ciência, e nisso difere radicalmente das consideraçóns sobre a alma humana que surxem noutros contextos. O debate perdurará no tempo: a hipótese de que é o planeta Terra que xira em torno do Sol erixe-se em verdade científica através do raciocínio; mas non teríamos raciocinado a esse respeito sem a percepçón sensíbel, para a qual é o Sol que se desloca. A controvérsia non deixou de obcecar os pensadores de todas as épocas. Aludiu-se acima a Descartes, para quem a desconfiança a respeito do que os sentidos percebem é o primeiro passo na sua dúvida metódica, isto é, no seu esforço para alcançar algum tipo de certeza apodíptica, algo tán indiscutíbel que o seu contrário encerraria em si mesmo unha contradiçón. Alguns procuravam um ponto de equilíbrio. “Non resta dúvida de que todo o nosso conhecimento começa pela experiência”, afirma Kant na primeira linha da introducçón à “Crítica da Razón Pura (entendendo por experiência a impressón de um exterior que fere os nossos sentidos). Mas imediatamente acrescenta que essa primazia das impressóns sensoriais de dá apenas na ordem temporal, e que, de facto, falar de “obxectos” de experiência pressupón xá a elaboraçón do que nos afecta polas nossas próprias faculdades. Vemos que non andamos muito lonxe do evocado no texto de Demócrito: sem os sentidos, non há intelecçón possíbel, mas sem a intelecçón, os sentidos apenas nos proporcionariam aparências.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Hai xa uns seis meses que as máquinas da mancomunidade entraron a saco no campo de fútbol parroquial, para un pretendido arranxo. Agora no canto dun campo de deportes teñen unha sementeira de pedra seixa, que non hai quen poda darlle unha patada a un balón. Por riba, o campo é un dos poucos anacos de terreo de monte que inda non clasificou a Xunta Provincial de Montes, e xunto con esa “parcela da Barxela” hai outras, mesmo à beira do camping da Freixa, que aínda que o Icona xa clasificou a favor dos viciños, seguen sen serlles devoltas. Ao mellor é porque a alguén moi poderoso non lle interesa…

PUBLICADO EM “A PENEIRA” (ANO I – 1984)

Nem tudo corria bem na vida de Descartes. As duas viaxens a França (em 1644 e 1647) à caça de unha pensón que o rei Luís XIV lhe tinha prometido, suxérem que a sua situaçón económica tinha começado a agravar-se. Em ambos os casos, o resultado das viáxens foi nulo, pois o tesouro francês estaba na mais absolucta bancarrota. Isso axuda a explicar a surpreendente (e posteriormente fatídica) decisón de partir para Estocolmo em Septembro de 1649, depois de aceitar, com muita reticência, o cargo na corte que a rainha Cristina de Suécia, prima de Isabel, lhe oferecera. Descartes era prudente porque estaba desiludido com a escassa quantidade de pessoas que desexavam aprofundar a sua filosofia, depois de a terem percorrido superficialmente, por curiosidade. Em parte debido ao estilo simples e descontraído com que tinha sido escrita, associavam-na a unha questón de mero senso comum e non lhe davam maior importância. Para sua frustaçón, notaba que os poderosos estavam mais interessados em questóns obscuras, como a maxía, a astroloxía ou a alquimia, das quais non se podia obter certeza algunha (pois nelas tudo era fruto da mera “intençón” de crer, à marxem da validade ou non das ideias implicadas). Por isso, a correspondência com Isabel tinha sido tán gratificante e, por essa razón, quis assegurar-se de que com Cristina seria similar. Aos 23 anos, Cristina era unha xovem estudiosa que procurava realizar o ideal do renascimento tardio de unha corte de sábios. Levou para Estocolmo todo o tipo de artistas e erudictos, de arquitectos a pintores, e gastou unha fortuna na construçón de um teatro com as últimas inovaçóns técnicas. Mas nem isso a conseguiu salvar de ser unha rainha impopular, recordada pola insensatez das suas decisóns. As cousas correrom muito mal para Descartes desde muito cedo. Para começar, demorou tanto tempo a chegar (seis semanas, para sermos exactos) que o interesse da rainha pola filosofia xá tinha esmorecido e andava agora intrigada com a história da Grécia Antiga. Descartes era um home culto, mas se algunha cousa o aborrecia era a história e a cultura dos antigos. A mistura de ciência desfasada com moral pré-cristán e o modo pedante como era citada sem ser questionada parecia-lhe completamente inútil. Além disso, cometeu outro erro enorme na primeira reunión que teve com Cristina: dizer-lhe maravilhas da sua prima. Segundo os biógrafos, Cristina era unha pessoa ciumenta, especialmente da mais bonita e intelixente Isabel.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

Quando os europeus começaram a colonizar o mundo no final do século XV, o ritmo de extinçón aumentou. O dodó, nativo da ilha Maurícia, foi observado pola primeira vez por marinheiros holandeses em 1598; na década de 1670, estaba extinto. O seu desaparecimento talvez tenha ficado a dever-se ao abate, assim como à introduçón de espécies. Onde quer que os europeus arribassem, levavam com eles ratazanas, neste caso ratazanas de navio. Além disso, os europeus, muitas vezes de propósito, introduziam outros predadores, como gatos e raposas, que perseguiam espécies que as ratazanas deixavam em paz. Desde que os primeiros colonos europeus chegaram à Austrália, em 1788, dezenas de animais foram exterminados por espécies introduzidas, incluindo o rato-saltitante-orelhudo, que foi dizimado por gatos, e a lebre-Wallaby-do-leste, que também pode ter sido aniquilada por gatos. Assim que os britânicos começaram a estabelecer-se na Nova Zelândia, por volta de 1800, extinguiram-se mais vinte espécies de aves, entre as quais o pinguim-de-chatham, o frango-de-água-mascarado e a cotovia-da-ilha-stephen. Um estudo recente publicado na revista “Current Biology” estimaba que seriam necessários cinquenta milhóns de anos de evoluçón para a diversidade avícola da Nova Zelândia retomar os níveis anteriores aos assentamentos humanos. Todos estes estragos foram perpetrados com ferramentas relativamente simples (mocas, veleiros, mosquetes) e com a introduçón de algunhas espécies demasiado prolíferas. Seguíu-se a matança mecanizada. No final do século XIX, os caçadores armados com enormes caçadeiras conseguiram dar cabo do pombo-passaxeiro, unha ave norte-americana que chegou a contar com milhares de milhóns de exemplares. Na mesma altura, os caçadores que disparavam a partir de comboios conseguiram practicamente exterminar o bisón-americano, espécie outrora tán abundante que as suas manadas, segundo se dizia, eram “mais numerosas do que… as estrelas no firmamento”. A modernidade e o seu fiel amigo, o capitalismo tardio, acabariam por revelar-se a nossa arma mais perigosa. No século XX, o impacto da espécie humana começou a aumentar de um modo non apenas linear, mas também exponencial. As décadas que se seguiram à Segunda Guerra Mundial constituiram um momento de crescimento sem precedentes da populaçón, por um lado, e do consumo, por outro. Entre 1945 e 2000, o número de habitantes da Terra triplicou. Durante o mesmo período, a utilizaçón de recursos hídricos quadruplicou, a captura de peixes marinhos aumentou sete vezes e o consumo de fertilizantes dez vezes. A maior parte do crescimento populacional ocorreu nos países do Sul Global. A maior parte do consumo foi impulsionada pelos Estados Unidos e a Europa. A Grande Aceleraçón, como costuma ser denominada, transformou o planeta de um modo radical. Como o historiador ambiental J. R. McNeill observou, isto non aconteceu propriamente porque as pessoas estavam a fazer algo novo, mas porque faziam mais do mesmo. “Por vezes, as diferenças quantitativas podem tornar-se diferenças qualitativas”, escrebe McNeill. “Foi o que aconteceu com as alteraçóns ambientais do século XX.”

ELIZABETH KOLBERT

A distinçón entre “labor” e “trabalho”, diz-nos Arendt, engloba a diferença entre experiências distintas do fazer humano. O “labor” é uma actividade que se enquadra na satisfaçón das nossas necessidades vitais: “É a actividade correspondente ao processo biolóxico do corpo humano”. Non produz obxectos tanxíbeis, o seu producto seria a própria vida. Assim, o “labor” está inserido na própria natureza, réxe-se por ela. Através do “labor” ocupámo-nos da nossa subsistência, do nosso corpo, da alimentaçón, da roupa. Representa o tempo cíclico, pois produz bens que som consumidos num ciclo constante e repetitivo, non deixa atrás de si obxectos duradouros. Non é unha actividade que se desenvolva de acordo com as regras da liberdade, pois a História demonstra-nos que foi realizada por grupos subxugádos à necessidade: escravos, mulheres, servos ou proletários. Implica unha tarefa árdua e difícil, mas ao mesmo tempo necessária para a subsistência da espécie humana. O suxeito que realiza o “labor” é o “Animal laborans”. Esta figura é, na realidade, a alavanca da crítica de Arendt à Idade Moderna, xá que, na sua leitura, a Idade Moderna exaltou o “Animal laborans”, o “labor”, acima da “acçón” e do “trabalho”. O problema da disseminaçón mais antipolítica das actividades. A sua realizaçón está mergulhada na natureza, no âmbito da esfera privada, e non requer a pluralidade, pois podemos realizá-la sozinhos e até em isolamento –non há interaçón entre os laborantes. A relaçón que se estabelece entre eles non é de igualdade, mas de identidade, de perda da individualidade. Todos os indivíduos som intercambiábeis na cadeia de “trabalho”: “Na natureza do laborar está o facto de os homes se xuntarem em forma de grupo de “labor”, onde qualquer grupo de indivíduos labora em conxunto como se fosse Um”. A vitória do “Animal laborans” aparece como a consolidaçón da vida como bem supremo em detrimento da “acçón”, e a destruiçón da pluralidade como condiçón prévia da vida política.

CRISTINA SÁNCHEZ

Azcárate ponse a disposición de Viana e admite que o SERE se atopa na situación máis delicada vivida até ese intre. “Meu querido amigo: quero dicir a vostede en primeiro lugar a satisfacción que tiven ao saber que era o novo director do SERE e só teño que repetirlle o que deixei dito ao vir: que en todo canto a miña intervención poida ser útil para a acción do SERE preto dos nosos refuxiados pode contar con ela sen reserva de ningunha clase. Por conseguinte, non vacile vostede non só en terme ao corrente do que ocorra senón en indicarme as xestións que considere convintes e que eu poida realizar. Tocoulle a vostede inaugurar as súas funcións facendo fronte ás dificultades máis graves que atopou o SERE, pero polo que vostede me di, vexo que vai ocorrendo o que tiña necesariamente que ocorrer: que a limpeza no proceder do SERE aparecerá e quedará plenamente comprobada. Escríbame con frecuencia. Saúdao moi cordial e afectuosamente o seu bo amigo, Pablo de Azcárate”. Viana transmítelle a Azcárate unha sorprendente enerxía e optimismo. “Meu respectábel amigo: agradézolle moito que me faga coñecer a súa satisfacción polo meu nomeamento como director do SERE. Certamente, as dificultades son extraordinarias, aumentadas pola lentitude con que levan o exame da documentación. Están no seu período álxido; pero o motor marcha a toda velocidade e espero que todas serán vencidas. Encargueime da dirección, como vostede di moi ben, no momento máis difícil; pero como todo sacrificio, aínda o da miña vida, paréceme pequeno se é útil aos meus compatriotas, estou contento, moi contento. E se algúns, poucos, queren poñerme pedras no camiño, sufrirán o maior dos desenganos.” Remata 1939 e faino cunha nova expedición organizada por Viana: 547 refuxiados parten no vapor “Cuba” dende Burdeos con destino á República Dominicana.

ROBERTO MERA COVAS

Protector e amigo de Averróis foi o filósofo e médico granadino Ibn Tufail (perto de 1110-1185). O seu romance “Carta de Hayy ibn Yaqzan sobre os Segredos da Sabedoria Oriental”, conhecido no Ocidente polo título da sua traduçón latina, isto é, “O Filósofo Autodidacta”, é unha das obras da literatura árabe mais traduzidas para outras línguas. O protagonista nasce por xeraçón espontânea e é criado desde o início por unha gazela, que se torna unha verdadeira nai. Sem vestíxio de cultura humana, sem relixión, completamente alheio a toda e qualquer organizaçón social e política, Hayy, sozinho nunha ilha, progride no domínio técnico e penetra no conhecimento do mundo sensíbel e do cosmos, para finalmente captar a essência da alma humana e alcançar a contemplaçón mística de Deus. O mais surpreendente deste romance filosófico é a superioridade que se concede à relixiosidade interior do “bom selvaxem” sobre as relixións positivas (Ibn Tufail fala explicitamente no plural das “relixións verdadeiras”). Por outro lado, brilhou como médico na corte do califa almóada Abú Iacube, a quem apresentou um xovem talento cordovês conhecido mais tarde no Ocidente como Averróis. Ao desexo do iluminado califa, que xulgaba conveniente difundir as obras de Aristóteles através de comentários que facilitassen a sua compreensón, acrescentou Ibn Tufail o seu próprio interesse nesta ambiciosa empresa cultural, encoraxando para isso o seu compatriota andaluz, xá que el non podia, debido à sua avançada idade e às ocupaçóns próprias do seu cargo. Esses comentários de Averróis ao “Corpus” aristotélico revolucionaram, como é sabido, o pensamento medieval, sobretudo a escolástica latina, visto que o desaparecimento de al-Andalus e a decadência do mundo islâmico fizeram com que o racionalismo greco-árabe frutificasse nas emerxentes universidades da Europa cristán e mais tarde nos círculos literários renascentistas.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

No Verán de 1915, os alemáns usarom gás venenoso contra as tropas aliadas na batalha de Ypres, o que implicou um confronto aberto entre os cientistas alemáns e os ingleses e franceses. Os líderes da química alemán, com os futuros prémios Nobel Fritz Haber (1868-1934) e Otto Hahn (1879-1968) à cabeça, participaram activamente na preparaçón do ataque. Em represália, os franceses expulsaram das suas academias os nacionais das potências centrais. Discutiam-se acçóns similares entre as sociedades inglesas. Planck opôs-se a que a Academia Berlinense de Física e Matemática adoptasse contra as academias dos países inimigos. Conseguiu que a academia aprovasse unha moçón segundo a qual qualquer decisón a este respeito sería adiada até ao final da guerra. Igualmente, dentro da Universidade de Berlim, Planck esforçou-se durante os anos de guerra para moderar o discurso dos seus colegas e evitar que se quebrassem todos os laços com o exterior. No final da guerra, quando o reinado do soberano Guilherme II se desmoronava, unha carta escrita a Einstein, em Outubro de 1918, expressa perfeitamente o espírito, o carácter e a forma de pensar de Planck. Guilherme II abdicou em nove de Novembro de 1918. Após a proclamaçón da República de Weimar, Planck deu o seu apoio ao DVP (Partido do Povo Alemán), um partido de direita de carácter marcadamente nacionalista. A batalha de Verdun durou quase todo o ano de 1916, desde Febreiro até Dezembro. Com a frente occidental estagnada, o exército alemán iniciou unha ofensiva em Verdun cuxo obxectivo non era tanto a conquista mas o desgaste do exército francês. A batalha desenrolou-se de forma idêntica a várias outras ofensivas alemáns na frente occidental. Um início prometedor, a quase derrota do exército francês, unha fase de equilíbrio de forças e unha recuperaçón parcial dos franceses. Entre todas as fases, as perdas humanas foram avassaladoras. Em Verdun, perderam a vida mais de duzentos mil homes, entre eles o seu filho Karl Planck.

ALBERTO TOMÁS PÉREZ IZQUIERDO

Embora o périplo vital de Ortega y Gasset se deva entender em correspondência directa com a relaçón das suas obras e escritos, é conveniente analisar a sua biografia com unha certa obxectividade cronolóxica, tendo em conta que os seus diversos contactos e os distintos contextos em que decorre a sua vida configuram, pouco a pouco, a sua própria forma de pensar. José Ortega y Gasset nasce em Madrid em 1883, no seio de unha família abastada, económica e socialmente, em cuxa casa se pôde iniciar, desde muito xovem, na leitura dos clássicos da literatura universal. Naquela época, tán próxima das transformaçóns que levariam Espanha a perder as suas últimas colónias e da formaçón de diferentes correntes de pensamento no terreno nacional, existe um idóneo terreno fértil que o próprio Ortega nunca desaproveitará. Embora xeracionalmente non se sinta ligado –evidentemente non como discípulo (embora existam, por vezes, grandes semelhanças na abordaxem de certos temas) — a autores tán destacados como Unamuno, Azorín ou Pio Baroja (que conheceu e com quem se relacionou pessoalmente), nunca hesitará em reconhecer a necessidade de equacionar um proxecto intelectual comum que consiga arrancar Espanha do seu nada lúcido sonho rexeneracionista. Um pensamento que Ortega reflecte muito bem na quinta parte de “O Tema do nosso Tempo”, quando distingue dous estractos claramente diferenciados: “a cultura só sobrevive enquanto continua a receber um constante fluxo vital dos suxeitos”. Quando essa transfusón é interrompida e a cultura se afasta, non tarda a ficar seca e a tornar-se hierática. Assim, a cultura tem unha hora de nascimento –a sua hora lírica– e tem unha hora de estagnaçón –a sua hora hierática. Há unha cultura xerminal e unha cultura xá feita. Nas épocas de reforma, como a nossa, é preciso desconfiar da cultura xá feita e fomentar a cultura emerxente”.

CARLOS JAVIER GONZÁLEZ SERRANO

NO CIMO HABITA O ANÓDINO

Escreber sobre a vida, pode ser um acto de “strip-tease” emocional, no entanto, escreber sobre a política, os políticos e outros agentes colaterais pode ser um pesadelo, onde acabas aos gritos e a cair da cama. Pode ser um pesadelo tremendamente “Pânico”. Talvez, nem o próprio Fernando Arrabal, conseguiria chegar tao além no delírio imaginativo e criativo. Quando pisamos as calçadas e falamos ou ouvimos comentários dos que estao no cimo; dos que mandam; dos que possuem bruma. Mas, também podemos falar da mesma forma, dos vizinhos ou dos conhecidos antipáticos. Damos a importância que têm essas coversas, que pode muito bem ser nenhuma. No entanto, quando a necessidade nos bate à porta, ou sentimos a porta do lado bater, e também a do parceiro do mesmo “club” chirriar. Começamos à procura do “Banco Amigo”, que nos ajude a respirar com cadência. Entretanto, olhamos para o lado; vemos algum resto de jornal; olhamos a “manchete”; ficamos hipnotizados pela “manchete”. Pensamos; meditamos em silêncio agudo. Espantá-mo-nos com admiraçón digna de extraterrestres! Nao percebemos como os CTT, podem ser vendidos por uma quantidade semelhante ao que dariam de lucro em dez anos… Vive-se a crise; vive-se a penúria e vende-se o que dá dinheiro a curto prazo de tempo! Nao se entende é anódino!

JOSÉ LUÍS MONTERO MONTERO (PUBLICADO EM ETC & TAL)

As “emendas” a Aristóteles e Platón, podemos desde xá dizer, sem rodeios, que o neoplatonismo nasce de um interesse consumado por superar a diferença de natureza entre o participado (a “Ideia”) e o participante (a “cousa”), e por fazê-lo, além disso, dando prioridade ao primeiro dos dous termos, que passa a ser o obxecto eminente da filosofia. Dito de outro modo, para os neoplatónicos non se trata exactamente de negar o dualismo platónico, mas de, em funçón dos seus novos interesses relixiosos, negar que esse dualismo sexa insuperábel: “o sensíbel pode reunir-se com o intelixíbel”. Ora, muito rapidamente se apercebem (e Plotino é quem melhor repara nisso) que esta reunión xamais terá lugar partindo de unha ascensón dos mortais às alturas da eternidade: por mais exemplares e virtuosos que sexam os candidatos, a transiçón da imaxem à ideia, como do temporal ao eterno ou do finito ao infinito, é conceptualmente impossíbel, porque implica um salto que a razón non pode explicar (por mais intensa que sexa unha sensaçón non acaba por se transformar nunha ideia clara; por mais bem esculpida que estexa unha estátua continua submetida à erosón dos elementos). Por outro lado, talvez sexa possíbel atenuar esse salto, tomando-o inicialmente ao contrário: como unha “descida” do imortal ao mortal; como unha “degradaçón” do infinito no finito. Para usar unha linguaxem que começava a estar na moda naquela época (e que xá está insinuada, embora apenas metaforicamente, em Platón), toda a explicaçón debe partir do “Pai” e non do “filho”; se o sensíbel carecer por si mesmo da força para se elevar ao divino, o divino, por outro lado, possui a “xenerosidade” para criar o sensíbel.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

As águas da História som águas paradas; as águas do rio continuam sempre a passar. Entram pola fronteira de Lindoso, que está aberta para elas, águas, mas pechada para nós; unha lenda toponímica diz que foi D. Dinis quem lhe puxo o nome, que el tería derivado de “lindo”, como nós de gosto fazemos derivar gostosamente. Mas, “lindar” significa partir, confrontar (de linda, limite, fronteira), e talvez sexa menos poético mas mais verdadeiro: lindoso quer dizer “raiano”. Depois vai acolhendo as águas de muitos afluentes, e quando chega à Ponte da Barca xá faz a vista de um grande rio que modela fortemente a paisaxem. Foi, durante muito tempo, rio fronteira. Non entre dous países, mas entre dous bispados, o que naquela época non era menos relevante. Marcava o limite entre as dióceses rivais de Tui e de Braga. Para além do rio Lima, a autoridade apostólica era o bispo tudense, e esse facto, que depois da independência portuguesa ficou sem razón de ser, era um vestíxio do tempo em que a bacia hidrográfica do Minho constituía unha unidade humana e espiritual: era, xá o vimos, o Ribaminho. Com a separaçón dos reinos impunha-se a separaçón das dióceses, mas o assunto era obviamente melindroso e acabou por ter unha soluçón enxenhosa: o Ribaminho non ficou nem para Braga nem para Tui, mas para unha nova diócese portuguesa que entretanto surxía: Ceuta. Sei que antigamente os moradores de Viana o subiam de barco, e tentei fazer o mesmo para poder descrever o passeio. Fiz o que era possíbel: fui à praia, contactei com os pescadores que me recomendaram um clube de barcos desportivos que fica na marxem do rio, estive lá e falei com os pescadores xovens que, acerca do rio, nem sequer sabiam que se chamaba Lima, ou, se sabiam, non ligavam cousa com cousa. Cada um de nós fez o seu papel: eu o de didacticamente me espantar, eles o de resmungarem “nunca ninguém nos falou nisso”. Ponho aqui a nota non polo seu triste pitoresco, mas porque os rapazes eram capazes de ter razón. Na escola falam-lhes (se é que falam) do Mississípi-Missuri, do Amazonas e do Nilo, mas nessa escala de grandezas non cabe lugar para o modesto Lima. E também isso non é nenhuma sangría desatada; ignorar o nome do rio que corre diante dos nossos olhos non tem qualquer influência sobre o movimento da rotaçón da Terra. Mas este pequeno episódio revela o total deslassamento entre a situaçón real e o horizonte apreendido, e esse fenómeno é que xá tem certa importância. Viver o que se non aprende ou aprender o que se non vive, som duas formas equivalentes da destruiçón da cultura, de vício na formaçón da personalidade cultural.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

“Neste mundo, e até também fora dele, nada é possíbel pensar que possa ser considerado como bom sem limitaçón a non ser unha cousa: unha “vontade boa”. As palabras iniciais da “Fundamentaçón da Metafísica dos Costumes”, ainda convincentes apesar de terem sido citadas mil e unha vezes, identificam algo que é essencialmente diferente de tudo o resto. Num universo em expansón ou de planos paralelos, de infinitos âmbitos interligados por galerias secretas, de infinitas galáxias e insondáveis buracos negros, o único indiscutivelmente bom é a “vontade boa”, isto é, a “consciência moral”. Nada no home pode equiparar-se a ela, nem sequer as mais elevadas faculdades intelectuais ou talentos, ou os traços mais enaltecidos do carácter. A intelixência e a coraxem podem empregar-se para maus fins se estiverem ao serviço de alguém que careça de unha “vontade boa”. Esta, por outro lado, por definiçón própria, é boa em si mesma. Non o é em relaçón a outra cousa, como o pode ser, por exemplo, unha operaçón cirúrxica ou unha reprimenda, que podem produzir efeitos bons, mas, em si, som dolorosas e desagradáveis. A “vontade boa” é intrinsecamente boa e valiosa, xustifica-se absoluctamente a si mesma. sem relaçón com nada que lhe sexa exterior, como a felicidade, a alegria ou o bem-estar; é intrinsecamente boa, porque non depende dos efeitos que possa produzir (boas açóns), unha vez que non deixará de ser boa, se algunha circunstância adversa insuperábel impedir de realizá-los; por isso, o xuízo moral non se dirixe aos efeitos de unha açón, mas, sim, à boa ou à má intençón que a orixina. A “vontade boa” é absolucta e incondicionalmente boa e constitui a base da concepçón do bom em ética. Mas ainda non se definiu o que é unha “vontade boa” e até se vislumbra um indício de tautoloxia: unha “vontade boa” é unha vontade que é boa, ou a vontade é boa quando é boa. Isto pode fazer-se em poesia (como o faz Gertrude Stein: “A rose is a rose is a rose”), mas non em filosofia, porque non se fornece ou amplía conhecimento algum. Kant dá conteúdo ao conceito de “vontade boa”, ao defini-la como aquela vontade que actua por deber e que, assim, se constitui como “consciência moral”.

JOAN SOLÉ

Esta copa chamada “Gran Riserva”, está recomendada para os seguintes vinhos:

–Alghero Rosso D. O. C. Riserva

–Amarone Clássico D. O. C.

–Barbaresco D. O. C. G.

–Barolo D. O. C. G.

–Brunello di Montalcino D. O. C. G.

–Borgonha (França)

–Cabernet Sauvignon Colli Bolognesi D. O. C.

–Cabernet Sauvignon Torgiano D. O. C.

–Carmignano D. O. C. G.

–Nebbiolo D. O. C. G.

–Pinot Nero Isonzo D. O. C.

–Rosso di Montalcino D. O. C.

–Syrah (Vittoria – Australia)

LÉRIA CULTURAL

Habermas utiliza no seu proxecto os proveitos da “viraxem linguística”, especialmente da “pragmática”. Fazemos cousas com palabras, como indica o britânico J. L. Austin: as promessas que fazemos som um exemplo de como a linguaxem constrói os factos sociais e até as instituiçóns. Unha frase como “Declaro-vos marido e mulher” e a assinatura de alguns documentos “fundamentam” unha instituiçón como a do casamento em conformidade com certas xenealoxias sociais. Linguaxem e sociedade som coconstitutivas. A teoria e a tipoloxía dos “actos de fala” complementam-se com o conceito de “competência linguística” de Noam Chomsky. “Competência linguística” é a capacidade inácta que cada ser humano tem para falar e criar mensaxens que nunca tinha ouvido antes. Esta competência centra-se nas operaçóns gramaticais que o indivíduo tem interiorizadas e que som activadas consoante se desenvolva a sua capacidade de fala. Habermas adopta o princípio de Chomsky e afirma que a “competência comunicativa” tem um núcleo tán universal como a “competência linguística”. Ao mesmo tempo, afirma o papel dos “universais linguísticos”: se um enunciado “cumpre” com a verdade “reflecte ou non unha experiência ou um facto”, com a veracidade de unhas intençóns correctas non falante e axusta-se a “unha base normativa reconhecida”, a emissón considera-se “conseguida” e é presumida a validade do enunciado. Esta formulaçón primordial será a das pretensóns de validade implícitas nos “actos de fala”. Vamos explicar isto um pouco mais. Se partilharmos o saber do falante, confiarmos nele e tivermos valores coincidentes, tudo será fácil no caminho para a comprehensón, confiaremos que é verídico e que cumprirá as suas promessas, xá que num acto de fala orientado para a comprehensón apenas se trata de “actualizar” o que xá está implícito –expectativas sociais recíprocas– nas estructuras da oraçón. No caminho da transformaçón semiótica do Kantismo, Habermas converte o antigo suxeito transcendental kantiano num “feixe” ou conxunto de competências linguísticas e comunicativas que articulam o núcleo mínimo de identidade moral dos participantes na interaçón. A “competência comunicativa” é enunciada à imaxem e semelhança, como temos visto, da “competência linguística” delineada por Noam Chomsky. A “competência comunicativa” articula-se sob o domínio de um sistema abstracto de regras. Chomsky fala da xeneralidade da linguaxem, das “respostas criativas do falante”. Habermas propón um alargamento pragmático das competências do falante que implica a consideraçón do dialóxico como elemento universal. Fica dado esse passo: a normatividade, na forma de pretensóns de validade, expectativas sociais de que somos verídicos e de que non enganamos, vive dentro da linguaxem. A moral está enraizada na linguaxem e na sociedade, e apenas precisa de unha explicitaçón. A normatividade está enraizada na capacidade da linguaxem e a mesma linguaxem é um facto social. Habermas adopta a formulaçón de Émile Durkheim da “linguistificaçón do sagrado” (segundo a qual a linguaxem é depositária de poder simbólico e assume funçóns que antes estavam na posse da relixión) para reforçar, num sentido comunitário, a ideia de que a moralidade é um facto social. Num curioso alarde xenealóxico, remete-nos para a comunidade ritual constitutiva e constituinte, nos tempos pré-históricos, que sustenta a moralidade. A prescripçón é de que só debemos considerar as pretensóns universais de validade que constituem “a infraestructura das situaçóns de fala”. Trata-se, somente, de realizar o implícito e actualizar a “competência” pragmática que potencialmente todos teremos. A teoria dos actos de fala está, portanto, inserida na teoria do axir comunicativo e cumpre a funçón de assentar os fundamentos normativos de unha teoria da sociedade.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO