O Pomar

Por tanto, o Sol enxendra. ¿Com que medio? Com o calor, que é a mais perfeita, eficaz e activa de todas as qualidades. Isto poderás comprobar em “Examen rerum”. Tú xuntas também a Luz, mas eu non estou de acordo, aínda que isso favorece a minha postura. A Luz é unha cousa muito nobre, favorábel e valiosa. Comparam-na com a vida, assim como a morte com as trebas. Enche-nos de alegría. Graças a ela, conhecemos as cousas mais belas de todas, que som muitas. Deus se auto denomina a si mesmo Luz. Sem Luz andaríamos como cegos, ficaríamos adormiládos, emudeceríamos, vagaríamos como mortos, sem distinguir-mo-nos nem sequer a nós mesmos e, com maior razón, sem conhecer a natureza das cousas. ¿Daste conta do grande silêncio que há na noite escura e coberta de nubes? Parece quase outro caos, parece a morte. De verdade que eu non quixéra viver sem Luz. O Sol, pái de âmbos, do calor e da Luz, serve-se dos dous (tal como tú pretendes) para a xeraçón. Que non o fái, em câmbio, para a corrupçón, demonstra-o isto: quando o Sol se nos acerca, tudo revive, renásce, pulula, xermina, reverdece, florece e fructifica. Os animais, aletargados de frío, e incluso medio corrompidos e destinados à corrupçón total se o Astro tivéra prolongado a sua ausência, abandonam os seus esconderixos, voltam-se mais dispostos para o movimento, alegram-se, correm, brincan, retozan, cantam, fam-se capazes para a xeraçón e som impulsados para ela com alegría pola chegada do Astro enxendrador. Em resumidas contas, que a primavera e o vrán som xeraçón de vida. Só entón vívo eu. Mas, quando se alonxa de nós o olho dereito de Deus (pois, gosto de chamar assim ao Sol), tudo languidece, se aletarga, decai, perece. ¿Que som o Outono e o Inverno senón morte perpectua? Os poetas chamam à morte, com razón fría, xeláda, ríxida, horríbel, pálida. Á vida, polo contrário, florida, puxante, vivificadora. A morte vem do frío, a vida do calor, o calor, do Sol. Assim pois, este, que é o mais perfeito de todos os corpos, mediante o calor, que é a qualidade mais perfeita de todas, produce a mais perfeita de todas as acçóns naturais, a saber, a xeraçón.

FRANCISCO SÁNCHEZ

Um de Novembro de 1928, non fún à misa com temor que me vinhessem roubar as espigas. De noite fún à igrexa, xá tarde, e puxém um farol de papel com unha “candileja” de petróleo, por non ter outra cousa, e non mandei botar ningúm “recordero”, por ter acabado xá a misa (nesse dia houbo só unha misa). Quando cheguei à casa, sobre as oito ou nove, a galinha que a minha querída nái tinha deixado quedar, cantou de galo duas ou três vezes no caminho, viráda cara a Guillade d’abaixo. Logo, levárom-me as galinhas todas. Março, 23 de 1929. Unha galinha que tinha dormido no meu quarto, levantou-se cedo, e saíu para fora, para xunto do canastro e cantou de galo, entón corrín com ela para que non cantára mais. Á tarde, pareceu-me que estaba doênte. O outro dia roubárom-me três, e em Maio roubarom-me duas mais. Novembro, doze, dei parte no quartel. Um sonho com os vivos: había algúns dias que falára com Divina, e ninguém nos tinha visto. Neste dia estábamos no lavadeiro da Perica, chamarom por ela para que non faláse comigo… e ademais fún enfeitiçado… O treze de Xunho (Domingo) de 1934, cheguéi à misa com as tripas abanar e com elas a protestar me fún. Às doze e meia, a Perica e o Petetas, puxérom-se a berregar, com uns alaridos enormes… ¡¡Mira, só tenho xente p’ra comer!! Fún xunto da Vareira, por culpa da Perica, e pareceu-me que aínda me enfeitiçou mais segundo o remorço do corpo!

MANUEL CALVIÑO SOUTO

Na sua filosofia, Schopenhauer defendeu a existência de um pensamento fundamental que se aplicava como unha chave a todos os fenómenos do mundo e que explicava a totalidade da existência: “O mundo é por um lado vontade e só vontade, e por outro, unicamente representaçón.” Se existe um libro extraordinário na história da filosofia é “O mundo como vontade e representaçón”. Nada do que foi publicado na sua época se assemelhava a este volume em clareza expositiva e em extensón. Era um libro ambicioso, xá que pretendia encontrar as chaves para resolver os enigmas da existência. Tal como xá se referíu anteriormente, a ediçón orixinal foi publicada em Dezembro de 1818, embora com data de 1819. O libro passou desapercebido e non obteve qualquer eco. Duas décadas mais tarde de o ter publicado, ainda convencido do valor das suas ideias, o autor considerou que chegara a hora de revê-lo e de preparar unha segunda ediçón. Ao longo dos anos decorridos sem êxito filosófico, tivéra tempo para reflectir e acrescentar matizes importântes à sua filosofia. Xá non existiam no mercado exemplares da primeira ediçón e, como o libro non se vendera, o editor desfez-se dos volumes armazenados. Schopenhauer tinha muito a acrescentar ao que xá publicara. Queria esclarecer as suas teorias, motivo polo qual optou por transferir os comentários para um segundo volume com unha extensón semelhante ao libro orixinal e que se conhece como “Complementos”. O filósofo considerou que esta nova ediçón, publicada em 1844, era “a melhor” de tudo quanto escrevera mas, para comprehender bem a sua filosofia, é necessário ter presentes ambos os volumes. Schopenhauer afirmou no primeiro prólogo desta grandiosa obra que expressava nela “o desenvolvimento de um único pensamento”, xá enunciado parcialmente no próprio título: “O mundo é por um lado vontade e só vontade e por outro unicamente representaçón”. Deste enunciado, Schopenhauer deduzíu a explicaçón do mundo e a existência dos seres animados ou inanimados, orgânicos ou inorgânicos, que nele existem. Além disso, com esta fórmula, explicava as causas da dor e do sofrimento, a natureza do Bem (quando existe) e do Mal. Desta forma, cumpria o seu obxectivo principal e a tarefa específica da filosofia: explicar o que é o mundo e o que é a realidade. Schopenhauer argumentava que a filosofia tería de abandonar a pretensón de explicar a razón ou causa da existência do mundo e assegurava que isto era um erro cometido pola maioria dos filósofos anteriores a ele e a Kant. Este último tentara colocar limites aos excessos da metafísica, mas sem sucesso. A busca da razón do mundo a partir de um raciocínio lóxico era absurda, acrescentou o pensador. Da mesma forma, era pouco práctico finxir que a existência teria um propósito determinado antecipadamente por unha causa externa ao mundo. Esta conclusón xá fora suxerída na sua tese de doutoramento sobre “A raiz quádrupla” e voltou a ser exposta de forma mais clara na teoria da representaçón. À medida que explanava o seu pensamento, Schopenhauer anunciava que non pretendia desvendar aos leitores as causas do mundo, mas sim esclarecer o que existe e como é o que existe, explicando a transcripçón metafísica do que vemos e sentimos e do ser em xeral. Argumentou que o mundo é unha parte representaçón e outra parte vontade. Chamou-lhe “experiência”. A maioria dos filósofos tentara responder às causas do mundo com deduçóns lóxicas que, segundo ele, só seriam aplicáveis ao mundo fenomenolóxico. Como tal, Schopenhauer propunha superar o “erro” com os termos nucleares (intuitivos e non abstractos) de representaçón e vontade.

HISTÓRIA (NATIONAL GEOGRAPHIC)

A ideia de que o universo non tem unha história única e independente do observador parece estar em contradiçón com certos feitos que conhecemos. Pode haber unha história em que a Lúa esté feita de queixo de Roquefort, mas observámos que a Lúa no é de queixo, cousa que é unha mala notícia para os ratos. Por tanto, as histórias em que a Lúa é de queixo non contribuíem para o estado actual do nosso universo, a pesar de que podem talvez contribuir a outros estados. Isso pode parecer ciência ficçón, mas non o é. Outra implicaçón do método descendente é que nele as leis aparentes da natureza dependen da história do universo. Muitos científicos acreditam que existe unha teoría única que explica ditas leis, ademais dos valores e a natureza das constantes físicas como por exemplo a masa do electrón ou a dimensionalidade do espaço-tempo. Mas a cosmoloxía “de arriba abaixo” afirma que as leis aparentes da natureza som diferentes para histórias diferentes. Consideremos a dimensionalidade aparente do universo. Segundo a teoria M, o espaço-tempo tem dez dimensóns espaciais e unha dimensón temporal. A ideia é que sete das dimensóns espaciais están curvadas num tamanho tán pequeno que non as advertimos, cousa que nos produze a impressón de que o único que existe som as três dimensóns extensas remanentes com as que estamos familiarizados. Unha das questóns centrais abertas na teoría M é: ¿porque, no nosso universo, non há mais dimensóns extensas, e porque há dimensóns curvadas? A muita xente gostaría-lhe acreditar que há algúm mecanismo que fai que todas as dimensóns espaciais, menos três se curven espontâneamente. Alternativamente, também podería acontecer que todas as dimensóns tivéram começado muito pequenas mas, por algunha razón que desconhecemos, três dimensóns espaciais se expandiram e as outras non. Parece, non obstânte, que non há nenhuma razón dinâmica pola que o universo tenha que parecer quadridimenssional. É mais: a cosmoloxía descendente predí que o número de dimensóns espaciais extensas non está fixado por ningúm princípio da física, senón que haberá unha certa amplitude de probabilidade quântica para cada número de dimensóns espaciais extensas, desde cero até dez. A suma de Feynman permite todos esses valores, para cada possíbel história do universo, mas a observaçón de que o nosso universo tem três dimensóns espaciais extensas, selecciona a subclase de histórias que tenhem esta propriedade. Noutras palabras, a probabilidade quântica de que o universo tenha outras dimensóns extensas ademais das três habituais resulte irrelevante, porque xá medímos a sua dimensionalidade e determinado que estamos num universo com três dimensóns espaciais extensas. Em tanto que a probabilidade de três dimensóns espaciais extensas non sexa exactamente nula, non importa quán pequena sexa em comparaçón com a probabilidade para outros números de dimensóns. Sería como perguntar pola probabilidade de que o Papa actual sexa chinês. Sabemos que é alemán, aínda que a probabilidade de que fora chinês é muito maior, xá que há muito mais chinêses que alemáns. Análogamente, sabemos que o nosso universo exhibe três dimensóns espaciais extensas e por tanto, aínda que outros números de dimensóns espaciais extensas tivéram unha amplitude de probabilidade maior, só estamos interesados nas histórias com três dimensóns.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Isso podería explicar o grande êxito da recepçón gramsciana entre todos aqueles que tiveram de reconhecer que o seu único terreno de acçón política possíbel era o da ideoloxía e o das reformas a partir do Estado. Mas non é xusto arrebatar a Gramsci a sua pessimista consciência de revolucionário que non podía fazer a revoluçón. Talvez aos profetas desarmados só lhes reste Gramsci e xá non é pouco, mas unha cousa é adaptar-se ao terreno do possíbel e outra fazer virtude a partir da debilidade. Se a política se decidisse na guerra de posiçóns, os poderosos teriam renunciado ao poder da espada. E non há exemplos disso na história (Pablo Iglesias, “Boxeo y ajedrez entre espadas y sombras”). Talvez convenha estar precavido face a alguns possíbeis esaxeros destes princípios. Sem dúvida, devemos a Gramsci a sensibilidade política face ao “superestructural” mas, como muito bem recordou recentemente o filósofo marxista Perry Anderson, Gramsci, em todo o caso, non era um “reformista”, mas um “revolucionário” convencido de que a única forma de acabar com o capital era pola força das armas” (Anderson, “The New Old World). Sem a hexemonia, o poder non é mais do que repressón e violência. Mas a hexemonia, sem poder, xamais é suficiente. Comentando estas teses de Perry Anderson, o líder do Podemos, Pablo Iglesias, dá alguns exemplos muito gráficos: De Gaulle conxugaba poder e hexemonia, mas non era o caso da República espanhola, que detinha hexemonia suficiente, mas non poder suficiente. Na Venezuela, Hugo Chávez conseguíu ganhar dezasseis eleiçóns seguidas, porque o seu poder hexemónico era esmagador, mas também conseguíu neutralizar um golpe de Estado em 2002, porque a sua correlaçón de forças no interior do exército era suficiente. Non foi assim, por outro lado, no caso de Salvador Allende, em 1973.

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

INGREDIENTES:

Leite; Pán de trigo ou broa.

Outras variantes: azucre ou mel; o cacao, a chicória e o café; também os flocos de aveia ou de cebada.

RECEITA:

Guardo na minha memória, quando a minha nái me daba as sopas de leite, de unha cabra austéra de úbres imensas, do tamanho do mundo. O leite espumoso e doce acabado de monxer, resultaba delicioso. Aínda, que o leite de cabra debe ferver-se antes de beber, pois podêmos colher a febre de Malta.

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A mestura entre un alimento líquido, caldo, e outro sólido, o pan, é a base de moitas comidas, pero a combinación máis común debe ser o leite (frío ou quente, como se prefira) con sopas. Non precisaba ningunha elaboración, xa que o leite procedía directamente da vaca (que se atopaba na corte, perto da cociña) e o pan da artesa (que coidaba de que durara ata a próxima fornada). Só había que erguerse moi cedo, e o leite acabado de muxir fumeaba sen necesidade de quentalo, aínda que era conveniente fervelo non só para evitar posibles xermes, senón tamén para que o sobrante se conservase en perfectas condicións. Seguidamente, collíase un anaco de pan ou boroa e cortábase en pequenos anacos que ían caendo na cunca, aboiando uns instantes ata que, empapados, caían ó fondo. O leite con sopas constituía o almorzo (e ás veces a cea) para os máis pequenos, que xogaban a afundir barcos de pan ou boroa no líquido branco e escumoso. Quen tivese o privilexio de facer sopas en leite de vaca da Galicia rural de hai moitos anos, certamente lembrará o forte sabor e aroma daquel leite con tona que abastecía a casa de manteiga. Os máis larpeiros engadíanlle azucre ou mel, ingredientes que mitigaban un pouco o forte sabor do leite acabado de muxir. Á medida que o nivel de vida se foi incrementando, a cascarilla do cacao, o café (máis chicoria que café) e o chocolate foron “exotizando” a cor dos almorzos, proporcionalmente á perda de sabor do leite, cada vez máis elaborado e menos espeso, E pouco a pouco foise facendo innecesario fervelo, xa que os procesos industriais ós que se somete permiten obter leite de longa duraçión.

GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) – HÉRCULES DE EDICIONES S. A.

Apesar do que de clássico tinha o assunto, o “estructuralismo” via-se a si mesmo tán inovador e revolucionário que chegava inclusivamente a discutir-se sobre os “direitos de autor” dos conceitos utilizados. Um patéctico acontecimento sobre como se conseguíu implantar o conceito de “causalidade estructural” pode dar-nos unha ideia de como a tradiçón marxista althusseriana e a psicanalítica lacaniana se cruzaram (na verdade muito fugazmente) sob o signo do “estructuralismo”. Na sua intervençón em “Lire Le Capital”, Jacques Rancière tinha utilizado repetidamente o conceito de “causalidade metonímica” ou “causalidade ausente”, advertíndo que o tinha importado de uns cursos sobre Lacan (1964) em que Jacques-Alain Miller tinha “mostrado o carácter decisivo destes conceitos para a leitura de “O Capital” (Althusser, “A Favor de Marx”). (…) Habia unha forma clássica de representar o problema a que nos estamos a referir. Espinosa dissera que “a ideia de círculo non é redonda”, e Althusser costumava repetir: “O conceito de cán non ladra”. No fundo, o problema estaba apresentado desde o primeiro momento por Arístocles (Platón): aquilo em que consiste um cavalo non é cavalo nenhum. Pode galopar-se em cima de um cavalo, non sobre aquilo que faz o cavalo ser cavalo. Aquilo que faz o dinheiro ser dinheiro, o capital ser capital, o banqueiro ser banqueiro, non é simplesmente unha cousa entre as cousas, é unha estructura, unha gramática, algo que está “ausente” e que, estando ausente, faz com que cada cousa sexa o que é. Estamos, pois, às portas de um mundo novo (e que, no entanto, faz parte deste): o das estructuras. Um mundo, em suma, que Platón fez muito bem em chamar “intelixíbel”, pois, como estamos a dizer, non é possíbel galopar sobre aquilo que faz o cavalo ser cavalo nem pagar num supermercado com aquilo que faz o dinheiro ser dinheiro. As estructuras non se podem experimentar, mas podem-se, isso sim, conhecer, deixam-se pensar. E deixam-se, também, “mudar”. Ora, há algo de misterioso nesta mudança de plano, polo que, em vez de actuar sobre as cousas, nos propomos actuar sobre as estructuras. Vamos dedicar o próximo capítulo a este problema.

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

O Presidente da República tem um problema. Dizem que o carteiro bate sempre duas vezes, mas, o passado é bastante mais teimoso. Rezaba o ano de 1987: Portugal era, felizmente, um ex-país colonial. No entanto, África continuava a gritar forte contra o racismo e essa aberraçao chamada “apartheid”. Finalmente a sempre tardia e preguiçosa ONU resolveu, olhar para a África do Sul. Os seus cárceres estavam cheios de africanos encadeados só pela condiçao da raça. A cor da pele marcava privilégios. A ONU, resolveu submeter a votaçón a libertaçón dos cautivos. Portugal, pela mao e decisao do seu chefe do Goberno, Anibal Cavaco Silva, votou contra a sua libertaçao. Portugal aliou-se com as potências da vergonha: Estados Unidos e Inglaterra. A direita e as suas personalidades têm outro problema; nao se sabem explicar e, quando se explicam, a pintura estraga a parede. Recentemente, faleceu o lonxévo Nelson Mandela (Madiba), e o destino e as suas casualidades, provocam um novo encontro entre Cavaco Silva e Madiba. O estrafalário voto de Portugal, volta à actualidade, hoxe vinte e seis anos depois da escolha de Cavaco Silva. Os cronistas, e a voz sonora das ruas recordam o feito. Cavaco explica, sem se explicar, porque para esclarecer estragou o tráxe com lixívia. O seu argumento resulta tremendamente imperialista e colonialista. A raçao esgrimida foi a presença de compatriotas num país estranho. Mas isto, nao xustifica a vontade expressa em forma de voto, de manter os nativos espoliádos e vexádos em presídio; Isso é ocupaçao e, neste caso ocupaçao colonial. Se existe risco ou perígo de vida para os compatriotas, a soluçao tem um nome: evacuaçao! No entanto, a direita nao tem só o problema dos seus políticos; tem o enorme problema dos seus intelectuais e cronistas. Normalmente e sempre que posso, sinto um enorme prazer quando leio as crónicas do Vasco Pulido Valente. É bom no género, escreve bem e navega; voa pelas ideias ou circunstâncias, que desexa atacar ou salvar. Arrebata. Dilacéra. Mas, infelizmente para ele, este fim-de-semana, meteu-se a tentar salvar o que nao tem salvaçao possíbel. O voto de Cacaxo Silva, nao se pode justificar com argumentos válidos! Para manter alguém na prisao víctima da enorme aberraçao que é o racismo e o seu “apartheid”! Também ou ainda menos é argumento a condiçao de família de chefe tribal de Madiba. Chefe, primo do chefe ou vizinho, a questao é que estaba preso porque era preto e, iniciára unha campanha anti-apartheid, inspirando-se curiosamente em Gandhi. Os apelos ou situaçoes de combate armado, surgíram quando Madiba e muitos outros padecíam o atroz presídio. Vasco Pulido Valente, algumas vezes, também estraga os seus tráxes com lixívia.

JOSÉ LUIS MONTERO

Em contraste com o tradicional despreço polo corpo, Nietzsche reivindica a importância que têm os aspectos fisiolóxicos para o pensamento. Nietzsche denúncia que questóns que merecem a máxima seriedade, tais como a alimentaçón, a habitaçón, o clima ou a limpeza, sexam habitualmente tratadas com unha “lixeireza horripilante”. Com a intençón de corrixir este menospreço, brinda-nos na sua autobiografía “Ecce Homo” com unha magnífica mostra da associaçón entre filosofia e fisioloxía. Neste libro, os detalhes pessoais, lonxe de serem episódios, misturam-se com as abstraçóns filosóficas. Nietzsche non tem reserva algunha em reconhecer que as ideias contídas nos seus escritos som tán importântes como as “vulgares” circunstâncias de tipo dixestivo, anímico ou meteorolóxico nas quais as escrebeu. A própria existência de Nietzsche, um doente crónico que dedicou os seus dias ao pensamento e à escrita, fornece-nos um exemplo insuperábel de como podem unificar-se o plano intelectual e o plano físico. A este respeito, o filósofo declara: “Fui em tudo o meu próprio médico, e como alguém que em tudo está unido (alma, espírito, corpo), simultâneamente, o mesmo tratamento”. O programa filosófico pretende claramente, converter o corpo no “centro de gravidade” da vida. O programa impugna a concepçón antropolóxica que desde Sócrates, tem imperado no Occidente graças ao cristianismo: o corpo como “prisón da alma”, como fonte de impureza cognoscitiva e moral, como vehículo que nos afasta tanto da Verdade como do Bem. Nietzsche chama “ideal ascéptico” a este “ódio contra o humano”, e ainda mais contra o animal, ainda mais contra o material”, caracterizado por unha “repugnância polos sentidos, (…) unha repulsa pola vida, unha rebelión contra os pressupostos mais fundamentais da vida”. Na sua opinión, o ideal ascéptico acha-se, de algum modo, presente em toda a nossa cultura, mas encontra a sua encarnaçón mais perfeita na figura do sacerdote. Ele é o grande especialista do dizer “non”, alguém que identifica o bom com aquilo que é “contranatural” (pensemos, por exemplo, na abstinência sexual dos relixiosos católicos).

TONI LLÁCER

CELTAS II

A verdadeira história non alcança em Europa mais alá dos celtas. Com eles começa. Se usam o machado de pedra, se habitam sobre as ondas, se as cavernas lhes dán asílo, non é da mesma maneira que às razas inferiores, isto é, únicamente e para sempre. Na sua alma, as verdades primeiras e os conhecimentos traídos da Ásia, non se esterilizam nem perdem; ao contrário, fecundam-se, crescem e abrilhantam, fundando unha filosofia e dando vida a unha civilizaçón que começa a revelár-se-nos no seu primitivo esplendor. Estudando-a, conhecêndo-a, bem claro se vê que a sua história será adiante a dos pobos europeos na sua mais remota antiguidade. Bem claro se vislumbra também que hoxe debe refazer-se, obedecendo ao pensamento inicial e tomá-la desde as suas orixens, como una e única. Os que respondendo com a esaxeraçón das negaçóns ao entusiasmos que este pobo poético tinha despertado, lhe negaram a antiguidade, extensón, influênça, nunha palabra, a vida; os que fixéron del um pobo primitivo, indigno quase de ser contado, podem estar seguros de que os poucos anos que restan do presente século, bastarám para reivindicar todo o seu passado e demonstrar a realidade e virtualidade daquela desconhecida civilizaçón, que quanto mais se conhece, mais se a comprehende e estima, e mais se advírte o extenso e profundo das suas raízes: na Galiza, como em todos os demais países europeios. Tudo aquí tem o seu começo nos celtas, e em todas as suas cousas. Non se pode penetrar nas trebas da nossa idade primitiva, sem tropezar com elas. Os nomes dos lugares, os dos rios, montes, colinas, tudo quanto em nós tem unha significaçón e algo vale para os homes e para a história, a eles pertence por direito de primoxenitura; na sua fala se apelída e distingue; polos restos das demais falas humanas se explica. Pode decir-se, que antes deles, se houbo homes, non tinham fala, e se a tinham, em ningúm sitio deixarom rastro dela, e se os deixárom, forom borrados para sempre polo celta invasor e triunfante.

MANUEL MURGUÍA

Resulta fácil perceber que se possuirmos qualidades como a xustiça, a xenerosidade, a fidelidade, etc… estas serán muito úteis às pessoas com quem nos relacionamos. Para as pessoas nossas conhecidas, a nossa xenerosidade ou lealdade significam que elas poderán contar com a nossa axuda, caso venham a precisar delas nalgum momento de dificuldade, e que non as iremos abandonar. Torna-se igualmente evidente o facto de que, a cada um de nós, a posse de qualidades como a dilixência, a intelixência ou o espírito emprehendedor nos parece muito útil, xá que nos permitem alcançar os nossos obxectivos de vida. Do mesmo modo, as nossas boas maneiras e a nossa bondade som imediatamente agradábeis aos outros, enquanto o nosso espírito alegre ou a serenidade filosófica que perspectiva todos os acontecimentos da vida revelam-se imediatamente agradábeis a nós próprios. Naturalmente, Hume especifica que, se unha acçón é virtuosa ou viciosa, ela debe ser vista apenas como um sinal de algunha qualidade duradoura da mente, que se manifesta em toda a conducta e que fai parte do carácter pessoal. As acçóns em si mesmas, desde que non resultem de um princípio constante, nunca som consideradas na moral. Também debemos esclarecer que unha mesma qualidade pode ser incluída em várias categorias. Considere-se, por exemplo, que o humor ou a sagacidade som imediatamente agradábeis tanto à pessoa que os possui como a todos os que com ela se relacionam. Ou que a honestidade e a sinceridade som qualidades úteis para os outros, mas, unha vez estabelecidas sobre este fundamento, acabam por ser úteis à pessoa que as possui, pois transformam-se nunha fonte de respeito e confiança. Por exemplo, a fama de possuí-las podería axudá-la a encontrar um bom emprego. Importante também é a observaçón de que determinados comportamentos ou traços de personalidade apenas se tornam virtuosos quando acompanhados de benevolência ou sentido de humanidade; nesta senda Hume escrebe que: “(…) a coraxem e a ambiçón, quando non están reguladas pola benevolência, apenas servem para criar um tirano ou um perigo público. O mesmo acontece com a capacidade de xuízo e a intelixência, e com todas as outras qualidades desse tipo. Em si mesmas som indiferentes aos intereses da sociedade e têm unha tendência para o bem ou para o mal da humanidade, conforme sexam dirixidas por essas outras paixóns”.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

Quando Rozalia contaba três anos de idade, a sua família trasladou-se a Varsovia. O motivo desta mudança pudo ter sído a epidemía de cólera que se declarou em 1873 na gobernanza de Lublin. Por aquel entón, muitas famílias abandonaram Zamoscz, entre elas algunhas amizades dos Luksenburg. O pai de Rozalia, esperaba melhorar os seus negócios com o traslado para unha grande cidade. Ademais, os pais queriam dar unha melhor educaçón aos seus três filhos varóns. Non obstânte, em Varsovia a família viveu em condiçóns de grande inseguridade material. Non conseguindo, por exemplo, reunir a dote para a filha maior, Hannah. Esta irmán de Rozalia, à qual se parecia muito, tinha problemas de cadeira e coxeaba. Rozalia sufriría a mesma deformaçón conxénita. Desde nena esforzou-se por dissimular a coxeira e ocultar as dores que padecía ao andar. Para a filha mais pequena dos Luksenburg, a mudança da sua família para a grande cidade, foi um acontecimento favorábel e probábelmente determinou incluso o rumo que mais tarde tomaria a sua vida. Desprazaba-se da provínzia, onde a relixión xudía era dominadora, para unha metrópole moderna com unha vida pública marcada pola diversidade e as influênças da industria e da política. Em Varsovia tivo a oportunidade de ir a unha boa escola (opçón que a sua irmán maior non tinha disfrutado), e foi alí onde entrou em contacto por primeira vez com a ideoloxía socialista. A nái, Lina Löwenstein, era unha mulher instruída; ela mesma lhe deu classes antes de que a nena fora admitida aos dez anos no coléxio femenino do distrícto segundo de Varsovia. Xá de pequena, aprendeu a expressar-se num estilo preciso e gráfico, escrebía versos, contos e sobre tudo muitas cartas para a família, a quem pedía que foram de unha habitaçón a outra dentro da casa e que responderam de inmediato. Esta paixón pola correspondência acompanhá-la-á toda a vida. A família cultivaba a cultura clássica alemán, e a sua nái, em especial, practicaba um verdadeiro culto a Schiller, que durante muito tempo, foi causa de que Rozalia non lera o poeta. Todos os membros da sua família falabam, ademais do polaco, o alemán e por suposto o ruso. No âmbito familiar foi prohibído o uso do “yiddish”, se bem non se apartaram da tradiçón xudía. O pai tinha ído a unha escola de rabinos antes de seguir com a empressa do seu pái. A nái provinha de unha famosa família de rabinos e preocupaba-se de que se respeitaram as festas xudías. Os pais sentiam-se parte da “haskala” ou ilustraçón xudía, e non practicabam unha vida ortodoxa. Mas ninguém na família podía escolher entre ser ou non xudeu, porque non había xudeu no império do zar que pudéra fazê-lo. Os xudeos estabam submetídos a unha lexislaçón especial e discriminatória, non tinham acceso a muitas profissóns, nem gozabam de oportunidades na educaçón. E, os “pogromos” sucedíam-se unha e outra vez. Na Natividade de 1881, quando Rozalia tinha once anos, unha multidón antisemita bramaba polas ruas nas que vivíam os empressários xudeos com as suas famílias. Incluso na rua Zlota, onde vivian os Luksenburg, as casas e as tendas forom saqueadas, e humilhando e feríndo os habitantes que foram xudeos. O novelista Singer descrebe assim os feitos: “As tundas, os saqueos, as xanelas partidas, os móbeis destruídos e as sábanas desgarradas durante três dias. Vintidous xudeos forom ingressados com feridas nos hospitais”. A polícia e as autoridades, nestes casos, tinham a vista gorda.

MARIA SEIDEMANN

Prioridade ontolóxica da cisón. No mais conhecido dos diálogos de Arístocles (Platón), “O Banquete”, através de um dos protagonistas, Aristófanes, encontramos o mito de unha saudade da unidade orixinária que parece consubstancial à condiçón humana. Situemos o texto: tal como outros dos participantes no banquete, Aristófanes tem de dissertar sobre um tema priviléxiado no horizonte platónico: o amor. E o que nos conta? Non faz como outro dos protagonistas do diálogo, Alcibíades, que explica a sua própria aventura, ou sexa, a história de um amor entre outros; também non nos oferece um discurso moral ou económico sobre a conveniência ou non de estar apaixonado (tema que Arístocles desenvolverá amplamente noutro dos seus diálogos). O que interessa a Aristófanes é a razón de amor, a sua orixem, o seu fundamento, ou sexa, aquilo para que remetem todos os casos do estado apaixonado. Transcrevo em parte o relato de Aristófanes: “Antes de mais, importa que fiquem a conhecer a natureza humana e as suas mutaçóns. (…) Para começar, os seres humanos encontravam-se repartidos em três xéneros e non apenas em dous (macho e fêmea) como agora: além destes, había um terceiro que partilhaba das características de ambos, xénero este hoxe desaparecido, mas de que conservamos ainda o nome. Era ele “andróxino”, que constituía entón um xénero distinto, embora reunisse, tanto na forma como no nome, as características do macho e da fêmea; hoxe, contudo, non passa de um nome lançado ao descrédito (…) Ora estes seres eram dotados de unha terríbel força e resistência e, além disso, de unha intensa ambiçón, polo que começavam a conspirar contra os deuses. (…) Depois de muito matutar, Zeus, por fim, decidíu-se: “Parece-me”, anunciou, “que arranxei maneira de continuar a haber homes e acabar de vez com a sua arrogância: e enfraquecê.los. Agora mesmo vou dividi-los ao meio um por um; desta maneira, non só hán de quedar mais fracos como também sairemos beneficiados, graças ao aumento do número. Por enquanto, podem caminhar dereitos sobre duas pernas, porém se virmos que mesmo assim persistem na arrogância e se recusam a dar-nos tréguas, entón”, declarou, “volto a dividi-los ao meio e passam a andar sobre unha só perna… ao pé-coxinho!” Dito e feito. Pôs-se a cortar os homes às metades, como se cortam sorvas para as meter em conserva. (…) Cada um de nós non passa, pois, de unha téssera humana, divididos, como estamos, em metades, à semelhança dos linguados. O texto platónico enfatiza o facto de que nesta cisón orixinária tería a sua matriz a pulsón amorosa, que tende a reencontrar a unidade primitiva, suturando assim “a chaga do ser humano”. Mas a força do mito vai muito mais lonxe. É lóxico pensar que na verdade, o ser prévio à cisón non era ainda o ser humano, que este surxe como resultado dela e, consequentemente, também é lóxico considerar à luz de semelhante ruptura orixinária, dessa ruptura no seio do todo, a totalidade dos proxectos humanos. Todos eles esconderiam unha inclinaçón para superar a parcialidade correlactiva do ser e alcanzar assim unha plenitude que seria necessariamente mais do que humana (xá que a individualidade humana resultaria da cisón).

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Mentras que a poesía do século XIV está representada pola exuberante personalidade de Juan Ruiz (xenialmente espontânea e popular, polifacéptico e anárquico), a prosa conta com dous escritores de primeiro rango (Don Juan Manuel e o Canciller Pero López de Ayala) representantes de unha nova aristocrácia letrada e cortesán, que neste século começa a substituir à nobreza, rude e rural, das épocas precedentes. Inícia-se com eles a série de escritores que xuntan as armas e as letras, e que nas duas centurias imediatas hán de encarnar o ideal de totalidade do home do Resurximento. Pertencentes às clásses mais altas, nem Don Juan Manuel nem o Canciller tenhem o carácter desenvolto e popular que distinguía ao Arcipreste. Cultivam, polo contrário, unha literatura doutrinal, de aspecto grave e moralizador, como corresponde ao ideal de goberno e direcçón da classe superior à qual pertencen. O Canciller López de Ayala é à vez o mais importante cultivador da poesía durante a sua xeraçón (segunda metade do século XIV), e se como prossista non alcança a Don Juan Manuel e queda muito atrás como poeta em comparaçón com a xenial personalidade do Arcipreste, oferta polo conxunto da sua obra um especial valor, no qual importa tanto a sua significaçón humana como o carácter da sua obra.

JUAN LUIS ALBORG

Marx, contra a crença enraizada no movimento operário, diz-nos que non, que essa non é a lóxica do processo histórico, que é só a aparência. Ainda que no final do processo a propriedade privada reforçe e reproduza o trabalho alienado até se apresentar como seu fundamento, na orixem (polo menos a orixem da ordem lóxica) passa-se o inverso e é o trabalho alienado a condiçón de possibilidade da propriedade privada. Elucidemos, portanto, este interessante problema teórico. Na nossa tradiçón cultural, a propriedade privada dos meios de produçón converteu-se no ícone do capitalismo; a luta anticapitalista tem sido pensada como luta contra a propriedade privada, a revoluçón como o acto de aboliçón da propriedade privada e a sociedade comunista alternativa como sociedade sem propriedade privada. O mal social, a partir das posiçóns anticapitalistas, concentrava-se na propriedade privada. “A propriedade é um roubo”, slogan popularizado por Proudhon, tinha medrado entre o pobo. Também os seguidores de Marx o viram assim e é comprehenssíbel na medida em que a propriedade privada é, para Marx, a outra face do trabalho assalariado. O que acontece é que o olhar crítico tem de distinguir as duas caras de “Jano”, que, se tinha duas caras, era deus da orixe e do fim. Marx comprehende esse discurso espontâneo sobre a propriedade privada como orixem do mal; entre outras cousas porque torna fácil a alternativa: se fosse suprimida, tudo estaria solucionado. Mas a visón fácil da realidade resulta sempre simplificadora e esconde sempre mistificaçóns que há que descifrar. Aqui a questón está em que o processo de trabalho se inicia no mercado de trabalho, com o contracto de venda da força de trabalho polo salário, e esse contracto parece impensábel sem que os seus axentes, o trabalhador e o capitalista, apareçam ambos como proprietários privados: o primeiro, proprietário da força de trabalho de que o outro precisa para pôr em marcha o processo productivo, e o segundo, dos meios de produçón que o trabalhador precisa para produzir e ganhar o seu meio de vida (salário). Ou sexa, sem existência “prêvia” da propriedade privada non habería contracto de trabalho, non haberia trabalho assalariado; é razoábel, portanto, pensar a primazia histórica do trabalho assalariado. Ora bem, isso é mera aparência, pois olhando “Jano” do outro lado também vemos o seu lado bom. Se no momento do intercâmbio no mercado de trabalho ambos som proprietários, é preciso explicar como chegarom a sê-lo, como se xerou essa propriedade. No caso do capitalista, que aqui nos interessa, dado que o capital é trabalho acumulado (em rigor, trabalho excedente acumulado), parece óbvio que a sua orixem pressupôn a existência do trabalho assalariado; o seu capital resulta de lucros de anteriores trabalhos assalariados. Assim, como o processo de produçón capitalista é cíclico, tudo dependerá do momento que considerarmos inicial. Se escolhermos como orixem o momento do contracto, a propriedade privada tem de aparecer ali como capital-dinheiro antes de se iniciar o processo de trabalho alienado; mas, deste modo, a propriedade privada no tem orixem, parece eterna, o que vai contra os factos. Se quisermos saber de onde vem, temos de saltar para um momento anterior do ciclo, quando o capitalista converte em dinheiro os productos fabricados; mas, assim, revela-se que a sua propriedade privada vem do trabalho assalariado, do trabalho alienado.

JOSÉ MANUEL BERMUDO