ESPEJO, Eugenio Francisco Javier (Quito, 1747-1795). Xornalista e ensaísta equatoriano, filho de pái indígna e nái mestiza. Albergaba conhecimentos de medicina e de leis. Convertíu-se na consciência social do seu país, através dos seus escrítos, a causa do qual tívo que exiliar-se durante dous anos em Bogotá. Ao seu regresso, publicou o primeiro xornal de Quito: “Primicias de la Cultura en Quito” (n.º 1, Xaneiro de 1772). Foi encarcerado polo delito de sediçón e morreu no cárcere. As suas obras melhor conhecidas som “El nuevo Luciano” (1779-1943), libro no qual propôn unha educaçón diferênte aos pláns educativos dos xesuítas, e a obra médica “Reflexiones acerca de un método seguro para preservar a los pueblos de viruelas”, que tívo grande importância e que está baseada nunhas instruçóns enviadas desde Madrid. Foi reeditada em “Escritos médicos, comentarios e iconografía” (1952).
ESPADAÑA, Grupo. Círculo literário formado em León por Victoriano Crémer, Eugenio G. de Nora e o crítico Antonio G. de Lama. O movimento iniciou-se em Maio de 1944, com a primeira ediçón de “Espadaña”, revista que divulgou por toda Espanha as ideias que o grupo tinha sobre a poesía, vehículo cuxa importância social se reivindicaba. À proposta feita polo grupo e a revista sumarom-se Rafael Múgica, Blas de Otero, Leopoldo de Luis e Salvador Pérez Valiente.
Onde quer que, por qualquer forma, diminua a “votade de poder”, há sempre também um retrocesso physiolóxico, unha “décadence”, castrada nas suas virtudes e instintos mais viris, converte-se entón necessariamente no deus dos que se acham num estado de retrocesso physiolóxico, no Deus dos fracos. Elles mesmos non se chamam fracos, chamam-se “bons…” Comprehende-se, sem necessidade de outra indicaçón, em que momentos de história se torna possíbel a ficçón dualista de um Deus bom e de um Deus mau. Com o mesmo instinto de que se servem os submissos para rebaixar o seu Deus até convertê-lo no “bem em si”, apagam as boas qualidades do Deus dos seus vencedores; vingam-se dos seus dominadores “diabolizando” o Deus destes. O “bom Deus”, assim como o diabo, âmbos som criaçóns da “décadence”. Como é possíbel haber ainda nos nossos dias quem se submeta tanto á simpleza dos theólogos christáns para decretar com eles que o desenvolvimento da concepçón de Deus, desde o “Deus de Israel”, do Deus popular, até ao Deus christán, o conxunto de todas as bondades, pode ser um progresso? Mas fai-no o próprio Renan. Como se Renan tivesse direito á simpleza! Mas salta á vista o contrário. Se eliminámos do conceito de Deus as condiçóns da vida “ascendente”, tudo quanto é forte, valoroso, dominante, orgulhoso; decái passo a passo até converter-se no symbolo de um báculo para cansados, de unha tábua de salvaçón para todos os que se afogam; se fazemos dele o Deus “par excellence” dos desgraçados, dos pecadores, dos doêntes, e se o atributo “Salvador Redemptor” fica de certo modo como o atributo divino por excelencia, a que conduz tal transformaçón e tal reducçón do divino? (Decerto que por este meio aumentou o reino de Deus. Noutros tempos Deus non tinha senón o seu pobo, o seu pobo “eleito”. Comtudo, foi até ao estranxeiro, tal qual como o seu pobo, puxo-se a viaxar sem se demorar nunca no mesmo sítio, até que tebe do seu lado “o grande numero” e metade do mundo. Mas, o Deus do “grande numero”, o democrata entre os deuses, non se fez, todavia, um orgulhoso Deus pagán; continuou sendo xudeu, continuou sendo o Deus dos recantos clandestinos, o Deus de todas as esquinas e lugares obscuros, de todos os bairros doentios do mundo enteiro! O seu reino universal é, agora como d’antes, um reino subterrâneo, um hospital, um reino “souterrain”, um reino da xudiaría. E ele próprio tán pálido, tán fraco, tán “décadent”… Os mais descoloridos, entre os descoloridos fizeram-se senhores d’ele; os senhores metaphysicos, os albinos do pensamento, esses entón teceram em volta d’ele, até que, hypnotizado polos seus movimentos, ele próprio se converteu em aranha, ele próprio em metaphysico. Entón, puxo-se de novo a devanear o mundo fóra d’ele (sub specie Spinozae) entón transfigurou-se n’unha cousa cada vez mais delgada, cada vez mais pálida, fez-se “ideal”, “espírito puro”, “absolutum”, cousa em si… “A ruina de um Deus”: Deus converte-se em “cousa em si”…
Un home que saía da súa casa para as Américas atopou no medio do camiño unha estatua dun santo e outra do demo. Sacou un real e púxoo na cestiña do santo, que xa tiña moitas moedas, e mirando para a do demo, que non tiña nin a primeira, sacou un patacón e díxolle: —Toma, desdichado, que de ti ninguén se acorda. Antes de se embarcar foise á fonda para comer algo e pediu unha ducia de ovos frixidos. E díxolle á taberneira que lle había de pagar á volta. Ó home non lle foron moi ben as cousas, pero algo gañou e, ó cabo de tres anos, voltou ó seu lugar. Ó chegar á casa da taberneira, díxolle que lle dera a conta do que lle debía, daquela ducia de ovos que lle quedara a deber. A taberneira púxose con moitas voltas: —Home, ti xa sabes que fai xa tres anos que mos debes. E aqueles ovos daban pitos naquel ano, e as polas xa poñian ovos, e eses ovos xa daban outros pitos… Así que me debes… tanto. Era tal a cantidade que o home, nos tres anos que botara fóra, non gañara nin para paga-la mitade dos ovos. E, así, díxolle que non llos pagaría. A taberneira denunciouno e entón o home foi buscar un avogado que o defendera. No camiño atopou-se cun home vestido de negro que lle dixo que volvese para a casa que el o defendería. Ó outro día estaban todos no xuízo e faltaba o avogado defensor do home. Despois de estar esperando máis dun cuarto de hora entrou o señor vestido de negro, cun sombreiro de copa tamén negro, igual ca o día anterior. O home de negro entrou e dixo: Perdóenme vostedes, pero é que son labrador e estiven cocendo unhas poucas ervellas que teño que prantar mañán, e fóiseme o tempo. Entón a taberneira, moi espelida ela, díxolle: —Señor, e ¿as ervellas cocidas nacen? E o home de negro preguntoulle: —E ¿os ovos frixidos dan pitos, señora? —Non. —Contestou ela. —Logo, ¿para que traen aquí a este home? O home saíu todo contento e preguntoulle ó home vestido de negro, cun sombreiro de copa tamén negro, quen era. Entón, aquel home, sorrindo, díxolle: —Eu son aquel “desdichado” a quen lle deches un ichavo cando ías para as Américas. E desapareceu deixando ó pobre home, moi pensativo e pesaroso, por non haber investído mais nesse démo de home!
QUINTÁNS SUÁREZ, M., 1993: ANTOLOXÍA DE CONTOS POPULARES DE GALICIA, ED. TAMBRE, OLEIROS (A CORUÑA). GALICIA DE CONTO – HÉRCULES DE EDICIONES.
Por tanto, o Sol enxendra. ¿Com que medio? Com o calor, que é a mais perfeita, eficaz e activa de todas as qualidades. Isto poderás comprobar em “Examen rerum”. Tú xuntas também a Luz, mas eu non estou de acordo, aínda que isso favorece a minha postura. A Luz é unha cousa muito nobre, favorábel e valiosa. Comparam-na com a vida, assim como a morte com as trebas. Enche-nos de alegría. Graças a ela, conhecemos as cousas mais belas de todas, que som muitas. Deus se auto denomina a si mesmo Luz. Sem Luz andaríamos como cegos, ficaríamos adormiládos, emudeceríamos, vagaríamos como mortos, sem distinguir-mo-nos nem sequer a nós mesmos e, com maior razón, sem conhecer a natureza das cousas. ¿Daste conta do grande silêncio que há na noite escura e coberta de nubes? Parece quase outro caos, parece a morte. De verdade que eu non quixéra viver sem Luz. O Sol, pái de âmbos, do calor e da Luz, serve-se dos dous (tal como tú pretendes) para a xeraçón. Que non o fái, em câmbio, para a corrupçón, demonstra-o isto: quando o Sol se nos acerca, tudo revive, renásce, pulula, xermina, reverdece, florece e fructifica. Os animais, aletargados de frío, e incluso medio corrompidos e destinados à corrupçón total se o Astro tivéra prolongado a sua ausência, abandonam os seus esconderixos, voltam-se mais dispostos para o movimento, alegram-se, correm, brincan, retozan, cantam, fam-se capazes para a xeraçón e som impulsados para ela com alegría pola chegada do Astro enxendrador. Em resumidas contas, que a primavera e o vrán som xeraçón de vida. Só entón vívo eu. Mas, quando se alonxa de nós o olho dereito de Deus (pois, gosto de chamar assim ao Sol), tudo languidece, se aletarga, decai, perece. ¿Que som o Outono e o Inverno senón morte perpectua? Os poetas chamam à morte, com razón fría, xeláda, ríxida, horríbel, pálida. Á vida, polo contrário, florida, puxante, vivificadora. A morte vem do frío, a vida do calor, o calor, do Sol. Assim pois, este, que é o mais perfeito de todos os corpos, mediante o calor, que é a qualidade mais perfeita de todas, produce a mais perfeita de todas as acçóns naturais, a saber, a xeraçón.
Um de Novembro de 1928, non fún à misa com temor que me vinhessem roubar as espigas. De noite fún à igrexa, xá tarde, e puxém um farol de papel com unha “candileja” de petróleo, por non ter outra cousa, e non mandei botar ningúm “recordero”, por ter acabado xá a misa (nesse dia houbo só unha misa). Quando cheguei à casa, sobre as oito ou nove, a galinha que a minha querída nái tinha deixado quedar, cantou de galo duas ou três vezes no caminho, viráda cara a Guillade d’abaixo. Logo, levárom-me as galinhas todas. Março, 23 de 1929. Unha galinha que tinha dormido no meu quarto, levantou-se cedo, e saíu para fora, para xunto do canastro e cantou de galo, entón corrín com ela para que non cantára mais. Á tarde, pareceu-me que estaba doênte. O outro dia roubárom-me três, e em Maio roubarom-me duas mais. Novembro, doze, dei parte no quartel. Um sonho com os vivos: había algúns dias que falára com Divina, e ninguém nos tinha visto. Neste dia estábamos no lavadeiro da Perica, chamarom por ela para que non faláse comigo… e ademais fún enfeitiçado… O treze de Xunho (Domingo) de 1934, cheguéi à misa com as tripas abanar e com elas a protestar me fún. Às doze e meia, a Perica e o Petetas, puxérom-se a berregar, com uns alaridos enormes… ¡¡Mira, só tenho xente p’ra comer!! Fún xunto da Vareira, por culpa da Perica, e pareceu-me que aínda me enfeitiçou mais segundo o remorço do corpo!
Na sua filosofia, Schopenhauer defendeu a existência de um pensamento fundamental que se aplicava como unha chave a todos os fenómenos do mundo e que explicava a totalidade da existência: “O mundo é por um lado vontade e só vontade, e por outro, unicamente representaçón.” Se existe um libro extraordinário na história da filosofia é “O mundo como vontade e representaçón”. Nada do que foi publicado na sua época se assemelhava a este volume em clareza expositiva e em extensón. Era um libro ambicioso, xá que pretendia encontrar as chaves para resolver os enigmas da existência. Tal como xá se referíu anteriormente, a ediçón orixinal foi publicada em Dezembro de 1818, embora com data de 1819. O libro passou desapercebido e non obteve qualquer eco. Duas décadas mais tarde de o ter publicado, ainda convencido do valor das suas ideias, o autor considerou que chegara a hora de revê-lo e de preparar unha segunda ediçón. Ao longo dos anos decorridos sem êxito filosófico, tivéra tempo para reflectir e acrescentar matizes importântes à sua filosofia. Xá non existiam no mercado exemplares da primeira ediçón e, como o libro non se vendera, o editor desfez-se dos volumes armazenados. Schopenhauer tinha muito a acrescentar ao que xá publicara. Queria esclarecer as suas teorias, motivo polo qual optou por transferir os comentários para um segundo volume com unha extensón semelhante ao libro orixinal e que se conhece como “Complementos”. O filósofo considerou que esta nova ediçón, publicada em 1844, era “a melhor” de tudo quanto escrevera mas, para comprehender bem a sua filosofia, é necessário ter presentes ambos os volumes. Schopenhauer afirmou no primeiro prólogo desta grandiosa obra que expressava nela “o desenvolvimento de um único pensamento”, xá enunciado parcialmente no próprio título: “O mundo é por um lado vontade e só vontade e por outro unicamente representaçón”. Deste enunciado, Schopenhauer deduzíu a explicaçón do mundo e a existência dos seres animados ou inanimados, orgânicos ou inorgânicos, que nele existem. Além disso, com esta fórmula, explicava as causas da dor e do sofrimento, a natureza do Bem (quando existe) e do Mal. Desta forma, cumpria o seu obxectivo principal e a tarefa específica da filosofia: explicar o que é o mundo e o que é a realidade. Schopenhauer argumentava que a filosofia tería de abandonar a pretensón de explicar a razón ou causa da existência do mundo e assegurava que isto era um erro cometido pola maioria dos filósofos anteriores a ele e a Kant. Este último tentara colocar limites aos excessos da metafísica, mas sem sucesso. A busca da razón do mundo a partir de um raciocínio lóxico era absurda, acrescentou o pensador. Da mesma forma, era pouco práctico finxir que a existência teria um propósito determinado antecipadamente por unha causa externa ao mundo. Esta conclusón xá fora suxerída na sua tese de doutoramento sobre “A raiz quádrupla” e voltou a ser exposta de forma mais clara na teoria da representaçón. À medida que explanava o seu pensamento, Schopenhauer anunciava que non pretendia desvendar aos leitores as causas do mundo, mas sim esclarecer o que existe e como é o que existe, explicando a transcripçón metafísica do que vemos e sentimos e do ser em xeral. Argumentou que o mundo é unha parte representaçón e outra parte vontade. Chamou-lhe “experiência”. A maioria dos filósofos tentara responder às causas do mundo com deduçóns lóxicas que, segundo ele, só seriam aplicáveis ao mundo fenomenolóxico. Como tal, Schopenhauer propunha superar o “erro” com os termos nucleares (intuitivos e non abstractos) de representaçón e vontade.
A ideia de que o universo non tem unha história única e independente do observador parece estar em contradiçón com certos feitos que conhecemos. Pode haber unha história em que a Lúa esté feita de queixo de Roquefort, mas observámos que a Lúa no é de queixo, cousa que é unha mala notícia para os ratos. Por tanto, as histórias em que a Lúa é de queixo non contribuíem para o estado actual do nosso universo, a pesar de que podem talvez contribuir a outros estados. Isso pode parecer ciência ficçón, mas non o é. Outra implicaçón do método descendente é que nele as leis aparentes da natureza dependen da história do universo. Muitos científicos acreditam que existe unha teoría única que explica ditas leis, ademais dos valores e a natureza das constantes físicas como por exemplo a masa do electrón ou a dimensionalidade do espaço-tempo. Mas a cosmoloxía “de arriba abaixo” afirma que as leis aparentes da natureza som diferentes para histórias diferentes. Consideremos a dimensionalidade aparente do universo. Segundo a teoria M, o espaço-tempo tem dez dimensóns espaciais e unha dimensón temporal. A ideia é que sete das dimensóns espaciais están curvadas num tamanho tán pequeno que non as advertimos, cousa que nos produze a impressón de que o único que existe som as três dimensóns extensas remanentes com as que estamos familiarizados. Unha das questóns centrais abertas na teoría M é: ¿porque, no nosso universo, non há mais dimensóns extensas, e porque há dimensóns curvadas? A muita xente gostaría-lhe acreditar que há algúm mecanismo que fai que todas as dimensóns espaciais, menos três se curven espontâneamente. Alternativamente, também podería acontecer que todas as dimensóns tivéram começado muito pequenas mas, por algunha razón que desconhecemos, três dimensóns espaciais se expandiram e as outras non. Parece, non obstânte, que non há nenhuma razón dinâmica pola que o universo tenha que parecer quadridimenssional. É mais: a cosmoloxía descendente predí que o número de dimensóns espaciais extensas non está fixado por ningúm princípio da física, senón que haberá unha certa amplitude de probabilidade quântica para cada número de dimensóns espaciais extensas, desde cero até dez. A suma de Feynman permite todos esses valores, para cada possíbel história do universo, mas a observaçón de que o nosso universo tem três dimensóns espaciais extensas, selecciona a subclase de histórias que tenhem esta propriedade. Noutras palabras, a probabilidade quântica de que o universo tenha outras dimensóns extensas ademais das três habituais resulte irrelevante, porque xá medímos a sua dimensionalidade e determinado que estamos num universo com três dimensóns espaciais extensas. Em tanto que a probabilidade de três dimensóns espaciais extensas non sexa exactamente nula, non importa quán pequena sexa em comparaçón com a probabilidade para outros números de dimensóns. Sería como perguntar pola probabilidade de que o Papa actual sexa chinês. Sabemos que é alemán, aínda que a probabilidade de que fora chinês é muito maior, xá que há muito mais chinêses que alemáns. Análogamente, sabemos que o nosso universo exhibe três dimensóns espaciais extensas e por tanto, aínda que outros números de dimensóns espaciais extensas tivéram unha amplitude de probabilidade maior, só estamos interesados nas histórias com três dimensóns.
Isso podería explicar o grande êxito da recepçón gramsciana entre todos aqueles que tiveram de reconhecer que o seu único terreno de acçón política possíbel era o da ideoloxía e o das reformas a partir do Estado. Mas non é xusto arrebatar a Gramsci a sua pessimista consciência de revolucionário que non podía fazer a revoluçón. Talvez aos profetas desarmados só lhes reste Gramsci e xá non é pouco, mas unha cousa é adaptar-se ao terreno do possíbel e outra fazer virtude a partir da debilidade. Se a política se decidisse na guerra de posiçóns, os poderosos teriam renunciado ao poder da espada. E non há exemplos disso na história (Pablo Iglesias, “Boxeo y ajedrez entre espadas y sombras”). Talvez convenha estar precavido face a alguns possíbeis esaxeros destes princípios. Sem dúvida, devemos a Gramsci a sensibilidade política face ao “superestructural” mas, como muito bem recordou recentemente o filósofo marxista Perry Anderson, Gramsci, em todo o caso, non era um “reformista”, mas um “revolucionário” convencido de que a única forma de acabar com o capital era pola força das armas” (Anderson, “The New Old World). Sem a hexemonia, o poder non é mais do que repressón e violência. Mas a hexemonia, sem poder, xamais é suficiente. Comentando estas teses de Perry Anderson, o líder do Podemos, Pablo Iglesias, dá alguns exemplos muito gráficos: De Gaulle conxugaba poder e hexemonia, mas non era o caso da República espanhola, que detinha hexemonia suficiente, mas non poder suficiente. Na Venezuela, Hugo Chávez conseguíu ganhar dezasseis eleiçóns seguidas, porque o seu poder hexemónico era esmagador, mas também conseguíu neutralizar um golpe de Estado em 2002, porque a sua correlaçón de forças no interior do exército era suficiente. Non foi assim, por outro lado, no caso de Salvador Allende, em 1973.
Outras variantes: azucre ou mel; o cacao, a chicória e o café; também os flocos de aveia ou de cebada.
RECEITA:
Guardo na minha memória, quando a minha nái me daba as sopas de leite, de unha cabra austéra de úbres imensas, do tamanho do mundo. O leite espumoso e doce acabado de monxer, resultaba delicioso. Aínda, que o leite de cabra debe ferver-se antes de beber, pois podêmos colher a febre de Malta.
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A mestura entre un alimento líquido, caldo, e outro sólido, o pan, é a base de moitas comidas, pero a combinación máis común debe ser o leite (frío ou quente, como se prefira) con sopas. Non precisaba ningunha elaboración, xa que o leite procedía directamente da vaca (que se atopaba na corte, perto da cociña) e o pan da artesa (que coidaba de que durara ata a próxima fornada). Só había que erguerse moi cedo, e o leite acabado de muxir fumeaba sen necesidade de quentalo, aínda que era conveniente fervelo non só para evitar posibles xermes, senón tamén para que o sobrante se conservase en perfectas condicións. Seguidamente, collíase un anaco de pan ou boroa e cortábase en pequenos anacos que ían caendo na cunca, aboiando uns instantes ata que, empapados, caían ó fondo. O leite con sopas constituía o almorzo (e ás veces a cea) para os máis pequenos, que xogaban a afundir barcos de pan ou boroa no líquido branco e escumoso. Quen tivese o privilexio de facer sopas en leite de vaca da Galicia rural de hai moitos anos, certamente lembrará o forte sabor e aroma daquel leite con tona que abastecía a casa de manteiga. Os máis larpeiros engadíanlle azucre ou mel, ingredientes que mitigaban un pouco o forte sabor do leite acabado de muxir. Á medida que o nivel de vida se foi incrementando, a cascarilla do cacao, o café (máis chicoria que café) e o chocolate foron “exotizando” a cor dos almorzos, proporcionalmente á perda de sabor do leite, cada vez máis elaborado e menos espeso, E pouco a pouco foise facendo innecesario fervelo, xa que os procesos industriais ós que se somete permiten obter leite de longa duraçión.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) – HÉRCULES DE EDICIONES S. A.
Apesar do que de clássico tinha o assunto, o “estructuralismo” via-se a si mesmo tán inovador e revolucionário que chegava inclusivamente a discutir-se sobre os “direitos de autor” dos conceitos utilizados. Um patéctico acontecimento sobre como se conseguíu implantar o conceito de “causalidade estructural” pode dar-nos unha ideia de como a tradiçón marxista althusseriana e a psicanalítica lacaniana se cruzaram (na verdade muito fugazmente) sob o signo do “estructuralismo”. Na sua intervençón em “Lire Le Capital”, Jacques Rancière tinha utilizado repetidamente o conceito de “causalidade metonímica” ou “causalidade ausente”, advertíndo que o tinha importado de uns cursos sobre Lacan (1964) em que Jacques-Alain Miller tinha “mostrado o carácter decisivo destes conceitos para a leitura de “O Capital” (Althusser, “A Favor de Marx”). (…) Habia unha forma clássica de representar o problema a que nos estamos a referir. Espinosa dissera que “a ideia de círculo non é redonda”, e Althusser costumava repetir: “O conceito de cán non ladra”. No fundo, o problema estaba apresentado desde o primeiro momento por Arístocles (Platón): aquilo em que consiste um cavalo non é cavalo nenhum. Pode galopar-se em cima de um cavalo, non sobre aquilo que faz o cavalo ser cavalo. Aquilo que faz o dinheiro ser dinheiro, o capital ser capital, o banqueiro ser banqueiro, non é simplesmente unha cousa entre as cousas, é unha estructura, unha gramática, algo que está “ausente” e que, estando ausente, faz com que cada cousa sexa o que é. Estamos, pois, às portas de um mundo novo (e que, no entanto, faz parte deste): o das estructuras. Um mundo, em suma, que Platón fez muito bem em chamar “intelixíbel”, pois, como estamos a dizer, non é possíbel galopar sobre aquilo que faz o cavalo ser cavalo nem pagar num supermercado com aquilo que faz o dinheiro ser dinheiro. As estructuras non se podem experimentar, mas podem-se, isso sim, conhecer, deixam-se pensar. E deixam-se, também, “mudar”. Ora, há algo de misterioso nesta mudança de plano, polo que, em vez de actuar sobre as cousas, nos propomos actuar sobre as estructuras. Vamos dedicar o próximo capítulo a este problema.
O Presidente da República tem um problema. Dizem que o carteiro bate sempre duas vezes, mas, o passado é bastante mais teimoso. Rezaba o ano de 1987: Portugal era, felizmente, um ex-país colonial. No entanto, África continuava a gritar forte contra o racismo e essa aberraçao chamada “apartheid”. Finalmente a sempre tardia e preguiçosa ONU resolveu, olhar para a África do Sul. Os seus cárceres estavam cheios de africanos encadeados só pela condiçao da raça. A cor da pele marcava privilégios. A ONU, resolveu submeter a votaçón a libertaçón dos cautivos. Portugal, pela mao e decisao do seu chefe do Goberno, Anibal Cavaco Silva, votou contra a sua libertaçao. Portugal aliou-se com as potências da vergonha: Estados Unidos e Inglaterra. A direita e as suas personalidades têm outro problema; nao se sabem explicar e, quando se explicam, a pintura estraga a parede. Recentemente, faleceu o lonxévo Nelson Mandela (Madiba), e o destino e as suas casualidades, provocam um novo encontro entre Cavaco Silva e Madiba. O estrafalário voto de Portugal, volta à actualidade, hoxe vinte e seis anos depois da escolha de Cavaco Silva. Os cronistas, e a voz sonora das ruas recordam o feito. Cavaco explica, sem se explicar, porque para esclarecer estragou o tráxe com lixívia. O seu argumento resulta tremendamente imperialista e colonialista. A raçao esgrimida foi a presença de compatriotas num país estranho. Mas isto, nao xustifica a vontade expressa em forma de voto, de manter os nativos espoliádos e vexádos em presídio; Isso é ocupaçao e, neste caso ocupaçao colonial. Se existe risco ou perígo de vida para os compatriotas, a soluçao tem um nome: evacuaçao! No entanto, a direita nao tem só o problema dos seus políticos; tem o enorme problema dos seus intelectuais e cronistas. Normalmente e sempre que posso, sinto um enorme prazer quando leio as crónicas do Vasco Pulido Valente. É bom no género, escreve bem e navega; voa pelas ideias ou circunstâncias, que desexa atacar ou salvar. Arrebata. Dilacéra. Mas, infelizmente para ele, este fim-de-semana, meteu-se a tentar salvar o que nao tem salvaçao possíbel. O voto de Cacaxo Silva, nao se pode justificar com argumentos válidos! Para manter alguém na prisao víctima da enorme aberraçao que é o racismo e o seu “apartheid”! Também ou ainda menos é argumento a condiçao de família de chefe tribal de Madiba. Chefe, primo do chefe ou vizinho, a questao é que estaba preso porque era preto e, iniciára unha campanha anti-apartheid, inspirando-se curiosamente em Gandhi. Os apelos ou situaçoes de combate armado, surgíram quando Madiba e muitos outros padecíam o atroz presídio. Vasco Pulido Valente, algumas vezes, também estraga os seus tráxes com lixívia.
Em contraste com o tradicional despreço polo corpo, Nietzsche reivindica a importância que têm os aspectos fisiolóxicos para o pensamento. Nietzsche denúncia que questóns que merecem a máxima seriedade, tais como a alimentaçón, a habitaçón, o clima ou a limpeza, sexam habitualmente tratadas com unha “lixeireza horripilante”. Com a intençón de corrixir este menospreço, brinda-nos na sua autobiografía “Ecce Homo” com unha magnífica mostra da associaçón entre filosofia e fisioloxía. Neste libro, os detalhes pessoais, lonxe de serem episódios, misturam-se com as abstraçóns filosóficas. Nietzsche non tem reserva algunha em reconhecer que as ideias contídas nos seus escritos som tán importântes como as “vulgares” circunstâncias de tipo dixestivo, anímico ou meteorolóxico nas quais as escrebeu. A própria existência de Nietzsche, um doente crónico que dedicou os seus dias ao pensamento e à escrita, fornece-nos um exemplo insuperábel de como podem unificar-se o plano intelectual e o plano físico. A este respeito, o filósofo declara: “Fui em tudo o meu próprio médico, e como alguém que em tudo está unido (alma, espírito, corpo), simultâneamente, o mesmo tratamento”. O programa filosófico pretende claramente, converter o corpo no “centro de gravidade” da vida. O programa impugna a concepçón antropolóxica que desde Sócrates, tem imperado no Occidente graças ao cristianismo: o corpo como “prisón da alma”, como fonte de impureza cognoscitiva e moral, como vehículo que nos afasta tanto da Verdade como do Bem. Nietzsche chama “ideal ascéptico” a este “ódio contra o humano”, e ainda mais contra o animal, ainda mais contra o material”, caracterizado por unha “repugnância polos sentidos, (…) unha repulsa pola vida, unha rebelión contra os pressupostos mais fundamentais da vida”. Na sua opinión, o ideal ascéptico acha-se, de algum modo, presente em toda a nossa cultura, mas encontra a sua encarnaçón mais perfeita na figura do sacerdote. Ele é o grande especialista do dizer “non”, alguém que identifica o bom com aquilo que é “contranatural” (pensemos, por exemplo, na abstinência sexual dos relixiosos católicos).
A verdadeira história non alcança em Europa mais alá dos celtas. Com eles começa. Se usam o machado de pedra, se habitam sobre as ondas, se as cavernas lhes dán asílo, non é da mesma maneira que às razas inferiores, isto é, únicamente e para sempre. Na sua alma, as verdades primeiras e os conhecimentos traídos da Ásia, non se esterilizam nem perdem; ao contrário, fecundam-se, crescem e abrilhantam, fundando unha filosofia e dando vida a unha civilizaçón que começa a revelár-se-nos no seu primitivo esplendor. Estudando-a, conhecêndo-a, bem claro se vê que a sua história será adiante a dos pobos europeos na sua mais remota antiguidade. Bem claro se vislumbra também que hoxe debe refazer-se, obedecendo ao pensamento inicial e tomá-la desde as suas orixens, como una e única. Os que respondendo com a esaxeraçón das negaçóns ao entusiasmos que este pobo poético tinha despertado, lhe negaram a antiguidade, extensón, influênça, nunha palabra, a vida; os que fixéron del um pobo primitivo, indigno quase de ser contado, podem estar seguros de que os poucos anos que restan do presente século, bastarám para reivindicar todo o seu passado e demonstrar a realidade e virtualidade daquela desconhecida civilizaçón, que quanto mais se conhece, mais se a comprehende e estima, e mais se advírte o extenso e profundo das suas raízes: na Galiza, como em todos os demais países europeios. Tudo aquí tem o seu começo nos celtas, e em todas as suas cousas. Non se pode penetrar nas trebas da nossa idade primitiva, sem tropezar com elas. Os nomes dos lugares, os dos rios, montes, colinas, tudo quanto em nós tem unha significaçón e algo vale para os homes e para a história, a eles pertence por direito de primoxenitura; na sua fala se apelída e distingue; polos restos das demais falas humanas se explica. Pode decir-se, que antes deles, se houbo homes, non tinham fala, e se a tinham, em ningúm sitio deixarom rastro dela, e se os deixárom, forom borrados para sempre polo celta invasor e triunfante.
Resulta fácil perceber que se possuirmos qualidades como a xustiça, a xenerosidade, a fidelidade, etc… estas serán muito úteis às pessoas com quem nos relacionamos. Para as pessoas nossas conhecidas, a nossa xenerosidade ou lealdade significam que elas poderán contar com a nossa axuda, caso venham a precisar delas nalgum momento de dificuldade, e que non as iremos abandonar. Torna-se igualmente evidente o facto de que, a cada um de nós, a posse de qualidades como a dilixência, a intelixência ou o espírito emprehendedor nos parece muito útil, xá que nos permitem alcançar os nossos obxectivos de vida. Do mesmo modo, as nossas boas maneiras e a nossa bondade som imediatamente agradábeis aos outros, enquanto o nosso espírito alegre ou a serenidade filosófica que perspectiva todos os acontecimentos da vida revelam-se imediatamente agradábeis a nós próprios. Naturalmente, Hume especifica que, se unha acçón é virtuosa ou viciosa, ela debe ser vista apenas como um sinal de algunha qualidade duradoura da mente, que se manifesta em toda a conducta e que fai parte do carácter pessoal. As acçóns em si mesmas, desde que non resultem de um princípio constante, nunca som consideradas na moral. Também debemos esclarecer que unha mesma qualidade pode ser incluída em várias categorias. Considere-se, por exemplo, que o humor ou a sagacidade som imediatamente agradábeis tanto à pessoa que os possui como a todos os que com ela se relacionam. Ou que a honestidade e a sinceridade som qualidades úteis para os outros, mas, unha vez estabelecidas sobre este fundamento, acabam por ser úteis à pessoa que as possui, pois transformam-se nunha fonte de respeito e confiança. Por exemplo, a fama de possuí-las podería axudá-la a encontrar um bom emprego. Importante também é a observaçón de que determinados comportamentos ou traços de personalidade apenas se tornam virtuosos quando acompanhados de benevolência ou sentido de humanidade; nesta senda Hume escrebe que: “(…) a coraxem e a ambiçón, quando non están reguladas pola benevolência, apenas servem para criar um tirano ou um perigo público. O mesmo acontece com a capacidade de xuízo e a intelixência, e com todas as outras qualidades desse tipo. Em si mesmas som indiferentes aos intereses da sociedade e têm unha tendência para o bem ou para o mal da humanidade, conforme sexam dirixidas por essas outras paixóns”.
O Pomar 