FELIU Y CODINA, José (Barcelona, 1847-1897). Dramaturgo e româncista. Foi um dramaturgo menor, da escola neorromântica de Echegaray. Escrebeu muitas obras de teatro e elevou o sainete rural e costumbrista, ao nível da traxédia. Os seus protagonistas som xeralmente mulheres de moralidade ríxida e atractivas, de extraçón média ou baixa, que vivem em poboados de províncias. O enfoque de Feliu é sentimentaloide, convencional e falto de qualquer ponto de vista moderno. Típicas deste estilo som “María del Carmen” (1895) e “La real moza” (1896), nas quais se apressenta a heroína em Murcia e Andalucía respectivamente. A obra que lhe deu nome foi “La Dolores” (1892). Bretón de los Herreros fíxo dela unha “zarzuela” e o próprio Feliu unha novela, “La Dolores: historia de una copla”. Luis Fernández Ardavín escrebeu unha continuaçón, “La hija de la Dolores”. Dolores, seducída polo barbeiro Melchor e abandonada, busca vinganza a través dos seus admiradores, o “miles gloriosus” Rojas e o rico e mundano xovem Patricio. Mas estes, están mais interessados nos seus favores, que no seu bom nome. É o tímido seminarista Lázaro, que a adorou sempre de lonxe, quem apunhala o tal Melchor, e salva com sangre a honra da heroína. A copla, sobre a qual está basada a obra, é atribuída ao “sinvergüenza” Melchor: “Si vas a Calatayud / pregunta por la Dolores, / que es una moza muy guapa / y amiga de hacer favores”. Feliu traduzíu unha parte das novelas curtas de Bandello.
No meu segundo dia no quartel iniciou-se aquilo a que chamavam, comicamente, “instruçón”. Ao princípio, hoube tremendas cenas de caos. Os recrutas eram, na sua maioria, rapazes de dezasseis ou dezassete anos, dos becos de Barcelona, cheios de ardor revolucionário, mas ignorando completamente o significado da guerra. Era impossíbel conseguir, sequer, que formassem em linha. Non habia disciplina; se um home non gostaba de unha ordem, saía da forma e discutía violentamente com o oficial. O tenente que nos dava a instruçón era um xovem simpático, robusto e de rosto corado, que fora oficial do Exército regular (e ainda o parecia, com o seu porte marcial e o seu uniforme de ponto em branco). Curiosamente, era um socialista ardente e sincéro. Ainda mais do que os próprios soldados, insistía nunha completa igualdade social entre todos os postos. Recordo-me da sua expressón penalizada quando um recruta ignorante o tratou por “Señor”. “O quê?” “Señor”? Quem me tratou por “Señor”? Non somos todos camaradas? Duvido que isso lhe tenha facilitado a tarefa. Entretanto, os recrutas inexperientes non recebíam qualquer treino militar que lhes pudesse ser da mínima utilidade. Tinham-me dito que os estranxeiros non eram obrigados a comparecer à “instruçón” (notei que os espanhois tinham unha comovente convicçón de que todos os estranxeiros percebíam muito mais de assuntos militares do que eles), mas, apresentei-me como os outros, naturalmente. Estaba ansioso por aprender a manexar unha metralhadora; tratába-se de unha arma em que nunca tivera ensexo de tocar. Para meu espanto, verifiquei que non nos ensinavam nada acerca do manexo de armas. A chamada “instruçón” constaba apenas de exercícios de parada, do tipo mais antiquádo e mais estúpido: virar à direita, virar à esquerda, meia-volta, marchar em sentido, em columna de três e todas as outras tolíces inúteis que eu aprendera aos quinze anos. Estranho modo de preparar um exército de guerrilha! É evidente que, quando se dispón apenas de poucos dias para treinar um soldado, debe-se ensinar-lhe aquilo de que mais precisará: como protexer-se, como avançar em terreno descoberto, como montar guarda e construir um parapeito –e principalmente, como utilizar as suas armas. No entanto, àquela turba de crianças impetuosas, que dentro de poucos dias seríam lançadas no frente, non se lhe ensinava sequer a disparar unha arma nem a activar unha granada. Nessa altura, non cheguei a comprehender, que as cousas eram assím, porque, non lhe davam armas. Na milícia do P. O. U. M. a escassez de armas, era tán desesperada que as tropas frescas que chegavam ao frente, tinham de colher as armas das que íam render. Acredito, que as únicas armas existentes em todo o Quartel Lénine, eram as usadas polos sentinelas.
O home ainda se pode identificar, ou deixar de o fazer, com as suas próprias acçóns. Portanto, tal como os epicuristas, os estoicos concluem que tudo aquilo que existe som corpos, o qual levanta problemas de relaçón entre a mente e o corpo, que ainda hoxe non están esclarecídos. Se cada um de nós é basicamente um corpo, em que consistirá “a consciência” de si próprio, a percepçón da identidade pessoal? E se pusermos o problema nunha escala mais xeral, voltamos à questón prévia que colocámos no início deste capítulo: como se pode conciliar o determinismo do universo com o conceito de liberdade pessoal? Crisipo divide a alma humana em oito faculdades: os cinco sentidos, a capacidade de reproduçón, a capacidade de falar e o princípio dominador que a maioria dos estoicos, à imáxe dos epicuristas, situa no peito e non na cabeça. Crisipo, como pode ser observado, concebe um modelo de alma muito racional, com pouca ênfase no elemento emocional, irracional: descreve um tipo idealizado de sábio. Os apetites e os desexos som integrados na estructura dominante, que é organizada. Os estoicos posteriores admitiriam a força das paixóns na vida das pessoas e definiriam a educaçón moral como unha domesticaçón gradual e prolongada da parte irracional da alma. Enfatizam, portanto, além da razón e do entendimento, a vontade. Esta alma integra-se, assim, na causalidade xeral e no determinismo do universo, no fado, no destino, ou na providência divina. Isto significa que a vida humana e as suas acçóns som tán predeterminadas como qualquer acto físico. Os críticos non demoraram muito a perceber que esta abordaxem suprimia a possibilidade de que existissem a liberdade e a responsabilidade moral: se tudo tem de acontecer necessariamente, non é possíbel falar-se da decisón voluntária de um axente de unha acçón. Os estoicos non estavam de acordo e procuraram demonstrar o contrário. Crisipo argumentou, em primeiro lugar, que, por muito que as nossas acçóns estexam predeterminadas como reaçóns às influênças externas, non deixam de ser as nossas acçóns e, portanto, devemos ocupar-nos delas; e, em segundo lugar, lembrou que, embora as acçóns apresentem consequências que desencadeiam outras acçóns e existam ríxidas relaçóns de causalidade entre unhas e outras, o home ainda se pode identificar, ou deixar de o fazer, com as suas próprias acçóns.
Palavras grossas. Palavra de rei, em aposento plebeu. Boatos pequenos, em alcova senhorial. Palavras grossas, em reuniao de museu. Orgia político-financeira em Portugal. Eis, o que se vive; eis o que se come; eis a realidade. A Pérola do Atlântico, languidesce pelos buracos de um cacique qualquer. Ninguém fala no vinho da Madeira ou do peixe-espada grelhado; fala-se do enterrado-vivo, em mausuléos estranhos da política. Fála-se da enorme manta que tapava ou ocultava o dinheiro público na Madeira. É pena. Mas, o Estado sabía. Soubéram do cofre-terra da Madeira, Presidentes; Juízes; camponeses de gola-alta; despachantes de botim-e-bengala; ciones do panorama português. É pena. Mas, o sistema está corrupto. O Poder, exerce de Poder, e nao é observável; nao é inspeccionável. Entre tanto, fumo, para que o fumo do meu cigarro me esconda dos buracos. Nao quero torcer um pé. Ontem, comemorou-se a implantaçao da República em Portugal. A República sangra feridas mortais, provocadas pelos abutres. Ninguém se envergonha; parece que a vergonha desapareceu com o homo sapiens. Os jornalistas que, noutrora, escreviam sentados no café, alimentados por um copo de água com açúcar, para poder revelar a verdade. Jogam ao Faceville, no Face boock e bebem groselha enjeitada, porque sao macrobióticos. A notícia que sairá, será a conveniente. O famoso “sentido de estado” encarnou, onde deveria estar o “sem sentido de estado”. Deixo de fumar. Mas, bebo água, ainda que seja sem açúcar. Nao é para alimentar-me; é para refrescar os meus lábios; a minha boca e a minha garganta. Cada palavra que escrevo é mais que uma palavra, porque sao palavras em desuso, e secam. Sao fortes, que nao rudes; sao belas, porque estao banhadas pelos regueiros da aldeia da alma. Sao palavras sem cifrao. É triste. Como sobrinho fictício de Óscar Wilde, encharcado de referências Dadá, embarco e remando forte, adentro-me no oceano catártico da palavra sonora. É triste; estamos mal. Europa está a morrer, manietada pela barbárie financeira. Os deuses, que este continente criou, emigraram e vivem lá, além onde o menino é mimado, porque é mao-de-obra barata. E os deuses, que foram nossos, hoje, sao capatazes espirituais da exploraçao do menor. Os deuses europeus, ja nao eram gente de fiar, quando aquí estavam.
FELIPE CAMINO, León (Tábara, Zamora, 1884-1968). Pasou a sua xuventude em Salamanca, estudou farmácia e exercéu em Almonacid de Zorita, na Alcarria. Foi um viaxeiro empedernído. Passou algún tempo em África, até que finalmente pousou em México ao finalizar a guerra civil espanhola em 1939. O seu tôn idealista e profético foi comparado ao de Walt Whitman, cuxa obra traduzíu para castelán. Mais tarde sofréu a influênça do surrealismo e depois da literatura socialmente comprometida. Para lograr os seus surprehendentes efeitos literários vale-se dum estilo bruscamente coloquial em verso libre. “Versos y oraciones del caminante” ( I , 1920; II Nova York, 1930) apressentam-no como um autor orixinal, mas non foi até “El español del éxodo y del llanto” (México, 1939) que surxíu como um conmovedor poeta do exílio, infeliz mas convencído de continuar o caminho correcto. Em “El hacha” (México, 1939) queixa-se amargamente do aniquilamento que fíxo a guerra, e em “El gran responsable” (México, 1940) e em “El poeta prometeico” (México, 1942) submérxe-se na luta solitária em favor dos párias deste mundo. Reuníu as suas melhores obras em “Antología rota, 1920-1947” (Buenos Aires, 1947; 2ª ed., 1957), seguindo a esta “El ciervo” (México, 1958). As suas “Obras completas” apareceram em Buenos Aires em 1964.
A vispra tiña ido con meu pai a despedirme da aboa de Guillade e da tia Hermosinda. Xantamos con elas e voltamos polo atallo. A media tarde fún con miña nai a despedirme da familia de Valiños. O ambente familiar estaba moi atristurado. Eran duas familias incomunicadas no tratamento entre sí. Era un lazo sinxelo que se rompía coa miña marcha. Nín a miña nai foi à Cruz de Balado. Nín meu pai foi a Valiños. Para mín eran tódolos aloumiños e agasallos, con desimuladas mostras de amerceamento. Chegada a hora do serán, celebramos unha merenda coa veciñanza e a rapaciada da Parroquia. A madriña, puxo pernil en lascas e duas broas de pán recheas de chourizos. Duas grandes fontes de leite fritida, puxeron postre farturento à miña despedida. O remate chegou Dn. Manoel, un fidalgo descendente da Casa das Barreiras, que se adicaba a facer cupos e partillas de bens. El foi o meu mestre, perante os dous derradeiros anos en Vilacoba. Con el adeprendín ata un nivel de ensino bastante alto, cando moi poucas persoas na Parroquia –e ainda na Bisbarra– coñecían as letras. Tamén me deu clases de latín, un crego que se chamaba Dn. Xosé ou Dn. Manoel, de mal nome, O Furado. Aquela noite adormecín moi tarde, na escoita –dende o leito– da conversa entre meus pais, tan respetuosa como vouga de amor. Tiñame decatado, que dormiran separados toda a semán que meu pai pasou na casa. Neses dias sairan xuntos, a Salvaterra e a Pontareas, para arranxar os meus documentos e outros papeis, no escribano da Vila. A mañán presentouse gorentosa, e tódolos da casa estabamos a pé a primeira hora no mencer. Asomou o sol pola ladeira norte do Sán do Medio, espallando a sua luzada polas agostadas terras sequeiras, e polos mestos milleirais dos fundos, nas marxes do Rio Uma. Os paxariños entolecidos na sua festa da mañan polos eidos do Barrio. Un pisquiño puña a nota tristeira, piando na baranda da solaina. Maceo, un Sán Bernardo, que sempre fora o meu compañeiro e guardián, nos desprazamentos pola Parroquia adiante, mostrábase lacazán e magoado, con bagoas nos ollos coma unha persoa de bôs sentimentos.
O bem e a xustiça. O debate com os comunitaristas. Unha das principais críticas que a obra de Rawls recebeu é que apresenta unha teoria da Xustiça que non se fundamenta nunha teoria do bem. Rawls pensa que debemos encontrar unha concepçón da xustiça que non proceda de nenhuma concepçón de bem. Caso contrário, a xustiça non sería imparcial e, portanto, non trataría todos os indivíduos e todas as ideias do bem com igualdade nem obtería o apoio necessário dos indivíduos, grupos relixiosos e éticas seculares diversas que formam as actuais sociedades plurais. Unha xustiça à imaxem de unha determinada ética relixiosa ou secular, ou de unha opçón política concreta, ou de unha concepçón do mundo particular, non atinxiría o consenso necessário de que qualquer ideia de xustiça precisa para ser estábel. Porém, o problema é encontrar essa xustiça “universal” pola qual Rawls anseia. As filosofias comunitaristas, partindo da convicçón de que non existe unha ética universal, mas que toda a concepçón de bem é sempre relativa a unha comunidade, xulgam que as ideias de xustiça som inseparábeis das ideias do bem e o que se entende por xusto ou inxusto depende do que se xulga ser bom ou mau. Porque é que alguém que acredita que as mulheres têm um papel social diferente do dos homes ou que as castas debem determinar a ordem social ia aceitar a igualdade de oportunidades? A igualdade de oportunidades é um princípio de xustiça que apenas convence quem tem a crença moral de que os homes e as mulheres debem ter os mesmos papéis sociais e de que a sociedade non está dividida em castas. O bom dá informaçóns sobre o xusto. De outra forma, de onde saem os princípios de xustiça? Da cartola de Rawls?
Para iniciar-se na escritura, o fundamental é, xá vir arrastrando escondidas ganas de o fazer. Se o bichinho andaba a roer por dentro, um poderá acáso, mais tarde ou mais cedo, por cair na perigosa tentaçón do démo. Primeiramente, há que albergar unha sólida bagáxem como leitor empedernído, ser um amante da sabedoría, e preocupar-se um pouco pola humanidade, non demasiádo, até ao ponto de metermo-nos na vida dos outros. Logo, há que ter algo que dizer, pois doutra maneira, vale mais non escreber nada, e estar caladinho. Outro aspecto importante, será o domínio da fala com a qual vamos trabalhar, um profundo respeito polo idioma, procurando non estragar unha herança comúm a todos. O conhecimento dos segredos e das técnicas do ofício, xá virám com o transcorrer dos tempos e das vidas. ¿Escreber na solidón ou no ruído do mundo? ¿De pé ou de pernas pró aire? ¿Recorrer à metáfora ou refutá-la? ¿Fazer falar um morto ou unha personáxe? Todas as formas puidéram ser válidas, como na guerra! O gosto de comunicar com outras mentes perdidas, nesta nossa varafunda. Mas porém, non também, estar demasiádo dependente dos leitores, e da opinión pública, e da popularidade, tendo em conta, que estes vícios som sempre património de unha escássa minoria, que lógra disfrutar com estas cousas. ¡¡Puras palabras!!
FEIJOO Y MONTENEGRO, fray Benito Jerónimo (Casdemiro, Ourense, 1676 – 1764). Importante ensaista cuxos discursos e cartas foram unha das aportaçóns mais lúcidas e vigorosas á vida espanhola e à literatura da primeira metade do século XVIII. Feijoo fíxo-se benedictino em 1690, e desde 1709 ensinou teoloxía no Mosteiro de San Vicente de Oviedo. Alí realizou a sua obra, e manteve correspondência com muita xente, incluso depois da sua retiráda em 1739. Naturalmente, esteve influído pola Ilustraçón francesa e também pola tradiçón erasmista espanhola, especialmente por Juan Luis Vives (1492-1540). Atacou a ignorância supersticiosa na qual tinha caído o pobo e o clero espanhol. Defendeu a investigaçón imparcial, o estilo de prosa clássico sem recargamentos frente aos excessos barrocos caricaturizados polo padre Isla, no seu “Fray Gerundio” (1758), e a experimentaçón frente à cega aceitaçón da tradiçón e o dogma. Apresentado a miúdo como o Voltaire espanhol, Feijoo era em realidade um conservador em muitos aspectos, defendendo, por exemplo, os priviléxios da aristocracía ou a continuidade do intervencionismo eclesiástico em asuntos do estado. A sua vida pública caracteriza-se pola ausência de incidentes notábeis. Denominába-se a si mesmo um “cidadán libre da república das letras” e passou toda a sua vida compôndo os tractados polos quais é conhecído hoxe, e respondendo aos panflectos e cartas dos seus críticos, entre os que se encontrabam o dominicano Jacinto Segura, Torres Villarroel, Mañer e Armesto y Osorio. Em 1750, Fernando VI ordenou que ninguém voltára a atacar os escrítos de Feijoo. Foi unha victória dos seus aliádos, tais como o padre Isla, Sarmiento e Juan de Iriarte. As suas obras som: “Carta apologética de la Medicina scéptica del doctor Martín Martínez”; os cento dezoito discursos do “Theatro crítico universal” (9 vols., 1726-1740); as cento sessenta e três cartas “Cartas eruditas y curiosas” (5 vols., 1742-1760); a “Justa repulsa de iniquas acusaciones” (1749); e as obras que non chegou a imprimir em vida, “Adiciones” (1783), “Las poesías” (Lugo, 1899), e “Colección de poesías inéditas” (Vigo, 1901). Aínda que Feijoo non era um epecialista e nunca se dedicou a investigar rigorosamente um problema concreto, os seus interesses enciclopédicos e o seu espírito científico, fán dele unha personáxe excepcional do século XVIII espanhol. Os seus ensaios ocupam-se das supersticóns e o folklóre (mostrando como o ignorante pretende xeneralizar a partir de um feito único, sem intentar repetí-lo para verificar a sua hipótese), de política, história e sociedade, de linguáxe, literatura e estéctica, e da maioría das ciências. Muitas das ideias de Feijoo, espressadas de forma farto liberal, despertaram polémicas. Entre estas temos “Los orígenes de las lenguas gallega e portuguesa”, “Música de los templos”, “Milagros supuestos” (consideraba que eram suficientes os poucos milágres autênticos e que non había necessidade de inventar mais), “Defensa de las mujeres” e “El estudio no da entendimiento”.
Apesar de o “Principia” ter sido considerado “um dos libros mais inacessíveis que algunha vez foi escrito” (Newton fíxo de propósito, a fim de non ser incomodado por “diletantes” da matemática, como lhes chamaba), passou a ser um farol para quem o conseguía seguir. Non só explicaba matematicamente as órbitas dos corpos celestes, como também identificaba a força de atracçón que os mantinha em movimento –a gravidade. De repente, todo e qualquer movimento do universo passaba a ter sentido. O “Principia” baseava-se nas três leis newtonianas do movimento (que determinam, em termos muito xerais, que um obxecto se move na direcçón em que é empurrado; que continuará a mover-se em linha recta até que outra força vá axir sobre ele, de forma a reduzir ou a parar esse movimento e que toda a acçón tem unha reacçón oposta e equivalente), bem como na sua lei universal da gravitaçón. Isto veio demonstrar que todo o obxecto no universo “dá um puxón” em todos os outros. Pode non parecer mas, enquanto está aí sentado, está simultaneamente a puxar por tudo à sua volta –paredes, tecto, candeeiro, cán — para si, para o seu pequeno (melhor, pequeníssimo) campo gravitacional. E essas cousas também o están a puxar a sí. Foi Newton quem percebeu que a atracçón entre dous obxectos é, para citar Feynman outra vez, “proporcional à massa de cada um, e inversamente proporcional ao quadrado da distância entre eles”. Dito de outra maneira, se duplicar a distância entre dous obxectos, a atracçón entre eles passa a ser quatro vezes mais fraca, o que se pode traduzir pola fórmula clássica, fórmula que, evidentemente, será muito difícil para qualquer um de nós, pobres mortais, utilizar na sua vida práctica, mas sempre dá para lhe admirarmos a sucinta elegância. Duas breves multiplicaçóns, unha simples divisón e… zás, ficamos a saber a nossa posiçón gravitacional onde quer que vamos. Foi a primeira lei da natureza de carácter realmente universal a ser produzida pola mente humana, razón pola qual Newton passou a ser tán universalmente admirado. A elaboraçón do “Principia” non foi exactamente unha tarefa simples. Para terror de Halley, Newton e Hooke entraram em conflícto pola reivindicaçón da lei do inverso do quadrado das distâncias, polo que Newton se recusou a entregar o crucial terceiro volûme, sem o qual os dous primeiros pouco sentido teríam. Foi preciso que Halley utilizasse todos os seus talentos diplomáticos, correndo esbaforído entre um e outro enquanto dispensava rios de lisonxas, para conseguir finalmente arrancar o volûme final ao caprichoso professor. Mas os traumas de Halley non iam ficar por aqui. A Royal Society tinha prometido publicar o trabalho, mas resolveu desistir nesse momento, alegando problemas financeiros. No ano anterior tinha financiádo um dispendioso fracasso, “The History of Fishes”, e começava a suspeitar que um tratado sobre princípios matemáticos non sería propriamente acolhido com um entusiasmo desenfreado. Halley, que non dispunha de grandes meios, acabou por pagar a publicaçón do libro do seu próprio pecúnio. Como de costûme, Newton non deu qualquer contributo. Para piorar ainda mais a situaçón, Halley, que acabara de aceitar um lugar como secretário da Society, foi informado que esta deixara de poder pagar-lhe o prometido salário de cinquenta libras anuais. Em vez disso, ia ser pago em exemplares da “History of Fishes”…
Non terem as fortes raças do resto da Europa repelido o Deus christán, é cousa que non fai honra em verdade á sua aptidón relixiosa, para nón dizermos nada do seu gosto. Teríam que haber acabado com essa criaçón da “décadence”, enfermíça e decrepita. Mas têm sobre sí unha maldiçón, por nón terem acabado com ela: admitíram em todos os seus instintos a doênça, a velhice, a contradiçón –e desde entón xá nón “criáram” nenhum Deus. Quase dous mil anos, e nem um só Deus novo. Senón que subsiste ainda e como por direito, tal qual um “ultimatum” e “maximum” da força criadora do divino, do “creator spiritus” no home, esse Deus de monotono-theismo christán! Esse hybrido edifício de escombros de zero, idéia e contradiçón, no qual encontram a sua sançón todos os instintos de “décadence”, todas as cobardias e todas as fadigas da alma!
Na Europa Central, a Primeira Idade de Ferro é conhecida como período Hallstatt (800 – 450 a. C.). Foi um período de grandes mudanças sociais, económicas e tecnolóxicas, incluíndo a difusón da metalurxía do ferro, o aparecimento das primeiras cidades a norte dos Alpes e o desenvolvimento de desigualdades sociais acentuadas, reflectídas no rexistro funerário. Foi também unha época de intensos contactos comerciais e culturais entre a Europa Central e as sociedades mediterrâneas, especialmente com os etruscos da Itália central e as colónias gregas do Sul da França e do Sul de Itália. Hallstatt é o nome de unha bela cidade nos Alpes austríacos, reconhecída como Património Mundial debído à combinaçón das suas extraordinárias paisaxens montanhosas e lacustres com a história rica e antiga. Desde meados do século XIX, importantes descobertas arqueolóxicas, sob a forma de túmulos da Idade do Ferro e vestíxios pré-históricos nas minas de sal, tornaram o lugar famoso. O nome do sítio, Hallstatt, passou a designar um período cronolóxico. No final da Idade do Bronze e no início da Idade do Ferro, os extensos depósitos de sal nas montanhas acima do Lago Hallstatt eram explorados através de unha rede de galerias. Na Antiguidade, o sal era frequentemente considerado como “ouro branco” debído ao seu grande valor e às suas múltiples utilizaçóns, incluíndo a conservaçón de alimentos. O comércio da sal trouxo grande prosperidade aos habitantes de Hallstatt, o qual se reflecte em obxectos e materiais de lugares distantes encontrados em numerosos túmulos, desde o âmbar do Báltico ao marfim de elefantes. Além disso, nas minas, o sal contribuíu para a conservaçón de numerosos materiais orgânicos que normalmente desaparecem com o tempo, nomeadamente zapatos, têxteis e utensílios como cestos.
FEIJOO, Samuel (1914). Poeta e crítico literário cubano. Feijoo é um escritor da rexión de Las Villas, de onde provenhem também Alcides Iznaga e Allo Menéndez. Como neorromântico, conxuga um profundo amor pola paisáxe e o folklore cubano, com o conhecimento da tradiçón hispâna, tanto nas suas obras orixinais “Camarada celeste” (1944) e “La hija del poeta” (1956), como nas suas edicçóns e antoloxías erudictas, a “Colección de poetas de la ciudad de Camagüey” (1958), “Sonetos en Cuba”, “Cantos a la naturaleza cubana del siglo XIX: selección”, “El movimiento de los romances cubanos del siglo XIX”, e “Sobre los movimientos por una poesía cubana hasta 1856” (1964). Publicou também um diario de viáxes, “Diarios de viaje” (1958).
O concilio primeiro Toledano, com tal número designado por non conservar-se mais que o recordo do que debéu precedê-lo. Este sínodo foi tanto ou mais importânte que o terceiro dos toledanos, por mais que non tenha obtído a mesma fama. Se no concilio de 589 vemos a unha raza bárbara e invasora dobrar a frente ante os vencidos, e proclamar o seu triunfo, e adorar o seu Deus, e render-se ao predomínio civilizador da raza hispanorromana, da verdadeira e única “raza espanhola”; non podemos esquecer que, cento oitenta e oito anos antes, outro concilio toledano había atado com vínculo indisolubel as vontades dessa potente raza, tinha-lhe dado a unidade no dogma, que lhe assegurou o triunfo contra o arrianismo visigótico e todas as herexías posteriores; a unidade na disciplina, que fíxo cesar a anarquía, e às igrexas substituíu a Igrexa, modelo de todas as occidentais em sabedoría e em virtudes. Que era obra de unidade a sua, bem o sabíam os Padres toledanos, e por isso Patruino, bispo de Mérida, que os presidia, abríu o concilio com estas memorábeis palabras: “Como cada um de nós começou a fazer na sua igrexa cousas diversas, e de aquí procederam tantos escândalos que chegaram até ao cisma, decretemos, se os place, a norma de que se hán de guiar os bispos na ordenaçón dos clérigos. Eu penso, que deberíamos guardar perpectuamente as constituiçóns do concilio Niceno e non apartar-nos delas xamáis.” E os bispos responderam: “Assim nos place: e sexa excomulgado todo o que obre contra o prescrípto nos cánones de Nicea”. Nóte-se bem: nos Cánones de Nicea, na disciplina universal (católica) de Oriente e de Occidente; porque a Igrexa espanhola, fiel às tradiçóns do grande Osio, nunca aspirou a essa independência semicismática que algúns sonham. Quatro partes claramente diferentes encerra o primeiro concilio Toledano, tal como chegou até nós: os “Cánones disciplinares”, as “Assertio fidei contra priscillianistas”, as fórmulas de abjuración pronunciádas por Sinfosio, Dictinio, etc…, e a sentênça definitiva, que os admite ao grémio da Igrexa. A autenticidade e enlace de todos estes documentos foi heroicamente demonstrada polo doutíssimo P. Flórez (t. 6 de la España Sagrada).
Descartes situa o fundamento da sua filosofia no “suxeito pensante”, o “cogito” (penso, logo existo): o conhecimento do “eu” é anterior ao conhecimento de “Deus” e do “mundo material”. A traxectória do conhecimento em Espinosa é, se non inversa, muito diferente: parte da ideia da “substância única”, ou “Deus”, para passar de seguida à do “mundo finito”, e da “física” à “alma humana”. Estas duas traxectórias non som arbitrárias ou aleatórias, os sistemas dos dous filósofos requerem-nas necessariamente nesta ordem. Na unificaçón do saber de âmbos, a metafísica ocupa um lugar central. A metafísica consiste em determinar que tipos de substância existem, ou sexa, que obxectos constituiem a realidade. Descartes concebe dous tipos de substância: a “pensante” e a “extensa”, o imaterial” e o “material”, o “mental” e o “físico”. Cada unha destas duas substâncias tem um e só um atributo, entendido como “essência” ou propriedade fundamental, sem a qual non seria o que é. Um corpo tem várias características: forma, tamanho, movimento ou repouso. Mas apenas unha propriedade o define enquanto corpo: o facto de ser extenso, de ocupar espaço. Todas as outras características admitem modificaçóns, mas non esta, pois é unha propriedade indispensábel. Unha mente tem o atributo do pensamento: non é definida, enquanto mente, polo tipo de pensamento que tiver, mas polo facto de pensar. Assim, aquí temos os dous atributos cartesianos: “pensamento” e “extensón”. Estes definem as duas substâncias que há no mundo: as cousas pensantes e as cousas extensas. Mas Descartes, como cristán ortodoxo, concebe unha substância superior a estas duas finitas: a substância infinita, ou Deus, que aparece como garantia da ordem e da realidade do mundo. Neste sentido, Descartes introduz dous níveis e concepçóns de substância. Polo contrário, Espinosa oferece um modelo da realidade unificado: no Universo há unha única substância; “criador” e “criaçón” están fundidos, âmbos som Deus. A principal finalidade da filosofia cartesiana é científica e relixiosa: quer encontrar um método plenamente fiábel para demonstrar a intelixibilidade do mundo através da afirmaçón da existência de Deus. O fim do pensamento de Espinosa é ético: oferecer ao home os instrumentos conceptuais para se libertar do domínio das paixóns e atinxir unha alegria plena e duradoura. Claro que para alcançar este conhecimento ético precisa de determinar a posiçón do ser humano na realidade, o que significa que debe partir da metafísica.
O Pomar 