As “emendas” a Aristóteles e Platón, podemos desde xá dizer, sem rodeios, que o neoplatonismo nasce de um interesse consumado por superar a diferença de natureza entre o participado (a “Ideia”) e o participante (a “cousa”), e por fazê-lo, além disso, dando prioridade ao primeiro dos dous termos, que passa a ser o obxecto eminente da filosofia. Dito de outro modo, para os neoplatónicos non se trata exactamente de negar o dualismo platónico, mas de, em funçón dos seus novos interesses relixiosos, negar que esse dualismo sexa insuperábel: “o sensíbel pode reunir-se com o intelixíbel”. Ora, muito rapidamente se apercebem (e Plotino é quem melhor repara nisso) que esta reunión xamais terá lugar partindo de unha ascensón dos mortais às alturas da eternidade: por mais exemplares e virtuosos que sexam os candidatos, a transiçón da imaxem à ideia, como do temporal ao eterno ou do finito ao infinito, é conceptualmente impossíbel, porque implica um salto que a razón non pode explicar (por mais intensa que sexa unha sensaçón non acaba por se transformar nunha ideia clara; por mais bem esculpida que estexa unha estátua continua submetida à erosón dos elementos). Por outro lado, talvez sexa possíbel atenuar esse salto, tomando-o inicialmente ao contrário: como unha “descida” do imortal ao mortal; como unha “degradaçón” do infinito no finito. Para usar unha linguaxem que começava a estar na moda naquela época (e que xá está insinuada, embora apenas metaforicamente, em Platón), toda a explicaçón debe partir do “Pai” e non do “filho”; se o sensíbel carecer por si mesmo da força para se elevar ao divino, o divino, por outro lado, possui a “xenerosidade” para criar o sensíbel.
As águas da História som águas paradas; as águas do rio continuam sempre a passar. Entram pola fronteira de Lindoso, que está aberta para elas, águas, mas pechada para nós; unha lenda toponímica diz que foi D. Dinis quem lhe puxo o nome, que el tería derivado de “lindo”, como nós de gosto fazemos derivar gostosamente. Mas, “lindar” significa partir, confrontar (de linda, limite, fronteira), e talvez sexa menos poético mas mais verdadeiro: lindoso quer dizer “raiano”. Depois vai acolhendo as águas de muitos afluentes, e quando chega à Ponte da Barca xá faz a vista de um grande rio que modela fortemente a paisaxem. Foi, durante muito tempo, rio fronteira. Non entre dous países, mas entre dous bispados, o que naquela época non era menos relevante. Marcava o limite entre as dióceses rivais de Tui e de Braga. Para além do rio Lima, a autoridade apostólica era o bispo tudense, e esse facto, que depois da independência portuguesa ficou sem razón de ser, era um vestíxio do tempo em que a bacia hidrográfica do Minho constituía unha unidade humana e espiritual: era, xá o vimos, o Ribaminho. Com a separaçón dos reinos impunha-se a separaçón das dióceses, mas o assunto era obviamente melindroso e acabou por ter unha soluçón enxenhosa: o Ribaminho non ficou nem para Braga nem para Tui, mas para unha nova diócese portuguesa que entretanto surxía: Ceuta. Sei que antigamente os moradores de Viana o subiam de barco, e tentei fazer o mesmo para poder descrever o passeio. Fiz o que era possíbel: fui à praia, contactei com os pescadores que me recomendaram um clube de barcos desportivos que fica na marxem do rio, estive lá e falei com os pescadores xovens que, acerca do rio, nem sequer sabiam que se chamaba Lima, ou, se sabiam, non ligavam cousa com cousa. Cada um de nós fez o seu papel: eu o de didacticamente me espantar, eles o de resmungarem “nunca ninguém nos falou nisso”. Ponho aqui a nota non polo seu triste pitoresco, mas porque os rapazes eram capazes de ter razón. Na escola falam-lhes (se é que falam) do Mississípi-Missuri, do Amazonas e do Nilo, mas nessa escala de grandezas non cabe lugar para o modesto Lima. E também isso non é nenhuma sangría desatada; ignorar o nome do rio que corre diante dos nossos olhos non tem qualquer influência sobre o movimento da rotaçón da Terra. Mas este pequeno episódio revela o total deslassamento entre a situaçón real e o horizonte apreendido, e esse fenómeno é que xá tem certa importância. Viver o que se non aprende ou aprender o que se non vive, som duas formas equivalentes da destruiçón da cultura, de vício na formaçón da personalidade cultural.
“Neste mundo, e até também fora dele, nada é possíbel pensar que possa ser considerado como bom sem limitaçón a non ser unha cousa: unha “vontade boa”. As palabras iniciais da “Fundamentaçón da Metafísica dos Costumes”, ainda convincentes apesar de terem sido citadas mil e unha vezes, identificam algo que é essencialmente diferente de tudo o resto. Num universo em expansón ou de planos paralelos, de infinitos âmbitos interligados por galerias secretas, de infinitas galáxias e insondáveis buracos negros, o único indiscutivelmente bom é a “vontade boa”, isto é, a “consciência moral”. Nada no home pode equiparar-se a ela, nem sequer as mais elevadas faculdades intelectuais ou talentos, ou os traços mais enaltecidos do carácter. A intelixência e a coraxem podem empregar-se para maus fins se estiverem ao serviço de alguém que careça de unha “vontade boa”. Esta, por outro lado, por definiçón própria, é boa em si mesma. Non o é em relaçón a outra cousa, como o pode ser, por exemplo, unha operaçón cirúrxica ou unha reprimenda, que podem produzir efeitos bons, mas, em si, som dolorosas e desagradáveis. A “vontade boa” é intrinsecamente boa e valiosa, xustifica-se absoluctamente a si mesma. sem relaçón com nada que lhe sexa exterior, como a felicidade, a alegria ou o bem-estar; é intrinsecamente boa, porque non depende dos efeitos que possa produzir (boas açóns), unha vez que non deixará de ser boa, se algunha circunstância adversa insuperábel impedir de realizá-los; por isso, o xuízo moral non se dirixe aos efeitos de unha açón, mas, sim, à boa ou à má intençón que a orixina. A “vontade boa” é absolucta e incondicionalmente boa e constitui a base da concepçón do bom em ética. Mas ainda non se definiu o que é unha “vontade boa” e até se vislumbra um indício de tautoloxia: unha “vontade boa” é unha vontade que é boa, ou a vontade é boa quando é boa. Isto pode fazer-se em poesia (como o faz Gertrude Stein: “A rose is a rose is a rose”), mas non em filosofia, porque non se fornece ou amplía conhecimento algum. Kant dá conteúdo ao conceito de “vontade boa”, ao defini-la como aquela vontade que actua por deber e que, assim, se constitui como “consciência moral”.
Habermas utiliza no seu proxecto os proveitos da “viraxem linguística”, especialmente da “pragmática”. Fazemos cousas com palabras, como indica o britânico J. L. Austin: as promessas que fazemos som um exemplo de como a linguaxem constrói os factos sociais e até as instituiçóns. Unha frase como “Declaro-vos marido e mulher” e a assinatura de alguns documentos “fundamentam” unha instituiçón como a do casamento em conformidade com certas xenealoxias sociais. Linguaxem e sociedade som coconstitutivas. A teoria e a tipoloxía dos “actos de fala” complementam-se com o conceito de “competência linguística” de Noam Chomsky. “Competência linguística” é a capacidade inácta que cada ser humano tem para falar e criar mensaxens que nunca tinha ouvido antes. Esta competência centra-se nas operaçóns gramaticais que o indivíduo tem interiorizadas e que som activadas consoante se desenvolva a sua capacidade de fala. Habermas adopta o princípio de Chomsky e afirma que a “competência comunicativa” tem um núcleo tán universal como a “competência linguística”. Ao mesmo tempo, afirma o papel dos “universais linguísticos”: se um enunciado “cumpre” com a verdade “reflecte ou non unha experiência ou um facto”, com a veracidade de unhas intençóns correctas non falante e axusta-se a “unha base normativa reconhecida”, a emissón considera-se “conseguida” e é presumida a validade do enunciado. Esta formulaçón primordial será a das pretensóns de validade implícitas nos “actos de fala”. Vamos explicar isto um pouco mais. Se partilharmos o saber do falante, confiarmos nele e tivermos valores coincidentes, tudo será fácil no caminho para a comprehensón, confiaremos que é verídico e que cumprirá as suas promessas, xá que num acto de fala orientado para a comprehensón apenas se trata de “actualizar” o que xá está implícito –expectativas sociais recíprocas– nas estructuras da oraçón. No caminho da transformaçón semiótica do Kantismo, Habermas converte o antigo suxeito transcendental kantiano num “feixe” ou conxunto de competências linguísticas e comunicativas que articulam o núcleo mínimo de identidade moral dos participantes na interaçón. A “competência comunicativa” é enunciada à imaxem e semelhança, como temos visto, da “competência linguística” delineada por Noam Chomsky. A “competência comunicativa” articula-se sob o domínio de um sistema abstracto de regras. Chomsky fala da xeneralidade da linguaxem, das “respostas criativas do falante”. Habermas propón um alargamento pragmático das competências do falante que implica a consideraçón do dialóxico como elemento universal. Fica dado esse passo: a normatividade, na forma de pretensóns de validade, expectativas sociais de que somos verídicos e de que non enganamos, vive dentro da linguaxem. A moral está enraizada na linguaxem e na sociedade, e apenas precisa de unha explicitaçón. A normatividade está enraizada na capacidade da linguaxem e a mesma linguaxem é um facto social. Habermas adopta a formulaçón de Émile Durkheim da “linguistificaçón do sagrado” (segundo a qual a linguaxem é depositária de poder simbólico e assume funçóns que antes estavam na posse da relixión) para reforçar, num sentido comunitário, a ideia de que a moralidade é um facto social. Num curioso alarde xenealóxico, remete-nos para a comunidade ritual constitutiva e constituinte, nos tempos pré-históricos, que sustenta a moralidade. A prescripçón é de que só debemos considerar as pretensóns universais de validade que constituem “a infraestructura das situaçóns de fala”. Trata-se, somente, de realizar o implícito e actualizar a “competência” pragmática que potencialmente todos teremos. A teoria dos actos de fala está, portanto, inserida na teoria do axir comunicativo e cumpre a funçón de assentar os fundamentos normativos de unha teoria da sociedade.
No primeiro goberno de Lenine, Dzugashvili foi unha figura secundária. Non só Lenine e Trotsky eram muito mais conhecidos do que ele entre a populaçón, como também outros bolcheviques como Grigory Zinoviev, Lev Kamenev e Nikolai Bukharin. Alem disso, as competências do seu comissariádo non eram vistas como as mais importântes. Foi também um dos sete membros do primeiro Bureau Político do Comité Central do Partido Comunista, o “Politburo”, que acabaría sendo o núcleo do poder soviético nos anos vindeiros. A funçón de Dzugashvili era conquistar as minorías russas, convencendo-as que a República Socialista Federativa Soviética da Russia (RSFSR) garantía o direito à autodeterminaçón, e respeitaba os direitos nacionais e linguísticos. Había primeiramente que afrontar dous grandes problemas, acabar com o envolvimento da Russia na Primeira Guerra Mundial, de unha maneira non humilhante e acabar com as insurreiçóns crescentes que acabaríam por dexenerar nunha guerra civil, e com a independência de territórios como a Finlândia, a Polónia e os Estados Bálticos. Com respeito à guerra, alguns membros do governo e do Comité Central, com Trotsky à cabeça, defendíam a continuaçón na guerra, na esperança de que unha revoluçón comunista rebentásse na Alemanha. Dzugashvili duvidába que o movimento operário europeu pudesse estender-se a outros países. “A posiçón do camarada Trotsky, non é posiçón algunha. Non há movimentos revolucionários no Occidente, os factos non existem, serám meras possilidades. E nón podemos axir com base no meramente possíbel. Se os alemáns lançaram um ataque, isso fortalecería a contrarrevoluçón na Russia…” Efectivamente, a ofensiva alemán prevista por Dzugashvili aconteceu, em Febreiro, quando a Alemanha ultrapassou as linhas defensivas russas nos Estados Bálticos, na Bielorrússia e na Ucrânia, chegando mesmo a ameaçar Petrogrado, e obrigou o governo a mudar-se para Moscovo, a antiga capital. A derrota das forças revolucionárias, levou Lenine e outros dirixentes a decidirem assinar a humilhante paz de Brest-Litovsk (Março de 1918), foi a única forma de salvar a revoluçón. Com este tratado, a Rússia renunciou à Finlândia, aos Estados Bálticos, à Ucrânia, à Bielorrússia, à Polónia, à Bessarábia (actual Moldávia) e a Kars, unha rexión no sudeste da Geórxia, que pertence actualmente à Turquía. Dzugashvili apoiou Lenine nesta difícil decisón mas, mais unha vez, mostrou, como noutras ocasións, que tinha cabeça fría. Quando os alemáns em Maio de 1918, ultrapassarom a linha demarcada e acordada, Dzugashvili propuxo o reinício das hostilidades ao “Sovnarkom”, que rexeitou a sua proposta. A paz em troca de territórios impedíu o colapso da xovem RSFSR, mas a raiva que provocou nos sectores mais nacionalistas da populaçón também reforçou a oposiçón contrarrevolucionária armada. Os confrontos entre o novo governo e vários grupos contrarrevolucionários intensificávam-se, desde a tomada do poder polos bolcheviques. Estes bandos contrarrevolucionários, mais tarde unificárom-se baixo o nome de “Exército Branco”. Em 1918, os confrontos escalarom para unha guerra civil, selvaxem e impiedosa. Na Primavera de 1918, Dzugashvili foi encargado de assegurar a linha de abastecimento alimentar desde o norte do Cáucaso até Moscovo, unha tarefa muito mais importânte do que parecía a primeira vista, unha vez que a interrupçón de alimentos a Moscovo e a outras cidades do Norte sería catastrófica para os soldados. Dzugashvili chegou a Tsaritsin (futura Estalinegrado, e na actualidade Volgogrado). A relevância desta cidade estaba na sua posiçón central, que a tornaba fulcrál para o transporte ferroviário e fluvial (Volga), que as tropas “Brancas” procuravam isolar do resto do mundo. Mal chegou, reclamou para sí o mando, como Comissário do Pobo e membro do Comité Central, sobre os dirixentes bolcheviques e os comandantes militares da rexión.
Para compreender a filosofia de um autor com todos os seus matizes, é imprescindíbel analisar a sua vida, bem como o contexto social e histórico no qual desenvolveu o seu pensamento. No caso de Freud, esta esixência conduz-nos directamente à necessidade de reflectir sobre a cidade que viu nascer as suas ideias médicas e filosóficas, Viena. Na verdade, Freud nasceu em Freiberg (cidade que, no seu tempo, pertencia à Morávia, unha parte do Império austríaco, e, actualmente, pertence à República Checa) e non em Viena, mas foi nesta cidade que estudou e se doutorou, onde também desenvolveu toda a sua práctiva terapêutica e formulou as suas teorias sobre a estructura do psiquismo humano. Assim, Viena é um lugar incontornábel se quisermos comprehender o pensamento de Freud. Como em breve descobriremos, a esplêndida Viena de fim de século fez todo o possíbel por dissimular, sob um manto de luxo e de refinadas convençóns sociais, unha crua realidade: a sexualidade. E foi precisamente a ânsia de revelar e comprehender esta realidade oculta –mas muito real!– que estimulou, em grande medida, o pensamento de Freud. No imaxinário popular, Viena associa-se de imediato ao ritmo das alegres valsas de Johann Strauss –sobretudo, o filho (1825-1899)–, com os refinados cafés e a magnificência da corte dos Habsburgo. Assim, a monumental Viena apresenta-se-nos com frequência como o paradigma de unha cidade requintada e entregue ao gozo de viver. Por tudo isso, é surprehendente comprovar até que ponto os sempre educados e senssíbeis vienenses resistiram com firmeza, e a maioria das vezes com insolência, às teses do nosso autor. Até mesmo no momento em que o mundo começou a acolher as revolucionárias ideias de Freud, Viena respondeu com unha eloquente indiferença. Talvez este repúdio fosse motivado polo facto de Freud, como diríamos coloquialmente, ter ousado meter o dedo na ferida? Sem dúvida, a ostentaçón e o fedonismo da Viena de finais do século encobriam unha sociedade bastante fracturada e replecta de penosas contradiçóns.
As análises arqueoxenéticas pertencem a unha ciência “dura”, cuxas conclusóns a nível xenético podem ser claras, mas a forma de inferir estes dados nas probas arqueolóxicas e no processo evolutivo histórico é outra questón. A orixem dos indo-europeus e as invasóns dos Yamnaya (povos das estepas) na Europa Ocidental no terceiro milénio a. C. suscitam, desde há alguns anos, paixóns e controvérsias que colocam a questón em evidência. Trata-se de um tema delicado, que pode reavivar velhas teorias racistas e ser perigosamente atractivo em máns inexperientes. E como a teoria mais recente sobre a orixem dos celtas (Celtic from the West, dos Profs. B. Cunliffe e J. T. Koch 2010, 2013 e 2016) os procura no mundo do terceiro e segundo milénio a. C. na Europa atlântica, os celtas foram envolvidos no mundo conturbado dos grupos indo-europeus e grupos yamnaya. Mas se isso se xustifica para traçar a sua orixem, em contrapartida, os celtas do primeiro milénio a. C. receberam muito menos atençón da xenética. O interesse inicial suscitado polo primeiro libro de Cunliffe e Koch (2010) foi seguido por outros, nomeadamente Blood of the Celts (2015) de J. Manco, que pretende integrar a paleoxenética, a arqueoloxia e a linguística. E assim se relacionou, a expansón dos grupos de “Campos das Urnas” da Idade do Bronze Final (proto Celtas) com a distribuiçón do haplogrupo R1b-U152, que oferta algunha coherência, polo menos arqueolóxica e também cronolóxica, a unha âmpla gama de dataçóns por carbono-14. As numerosas análises de ADN antigo extraído de contextos arqueolóxicos (por exemplo, enterros) ofertam resultados para reconstruir movimentos populacionais, calculando proporçóns de ancestralidade partilhada entre indivíduos ou grupos. Foi mesmo salientado que a xenómica antiga pode mostrar os movimentos populacionais melhor do que a arqueoloxia, porque as mudanças de ancestralidade –ao contrário das mudanças culturais no rexísto arqueolóxico– reflectem necessariamente movimentos de pessoas. Para os últimos 10.000 anos na Europa, o conxunto de informaçóns das últimas décadas é heteroxéneo no tempo e no espaço. Existem mais dados e em mais rexións para a expansón dos primeiros agricultores do Neolítico (entre o sexto e o quarto milénio a. C.) e para as migraçóns das estepas do terceiro milénio a. C. do que para a pré-história tardia do primeiro milénio a. C.. Som necessárias mais informaçóns para o período do Bronze Final –Idade do Ferro (ca. 1300 a. C.– mudança de era). Em todo o caso, os dados xenéticos apontam para um pico de mobilidade para a situaçón na Europa Central e na Europa Ocidental, que parece estar relacionado com os movimentos dos grupos celtas, descríptos nas fontes clássicas e arqueoloxicamente rastreados. Na Ibéria é clara a ancestralidade do Norte, ligada à expansón dos Campos de Urnas e das línguas e grupos celtas, embora a oriental sexa também importante e explicábel polas influências fenícias, gregas e romanas do Mediterrâneo. O carácter intrusivo da cultura dos Campos de Urnas da Idade do Bronze Final na Península Ibérica como precedente dos grupos celtas enquadra-se bem nos dados paleoxenéticos. O problema continua a ser a imprecisón do significado de ascendência xenética em termos como “migraçóns em massa”, unha vez que a resoluçón destes dados non é elevada e o peso efectivo dos novos pobos sobre os autóctonos resulta difuso. A pegada xenética marca processos de impacto demográfico substâncial durante períodos de tempo mais ou menos longos e com “bolsas” de áreas sem dados ou sem impacto xenético. Observamos as grandes tendências, a grande escala, mas non conseguimos apurar os detalhes a nível rexional e local.
A clandestinidade do “Dicionário” abre um espaço lúdico ao actor que Voltaire traz dentro de si. A sua ironia non ignora o facto de a sua estructura alfabética o tornar particularmente perigoso e pergunta-se o que fazer com ele, xá que sem dúvida “as chamas às quais se condena um libro iluminaram a curiosidade pública”. De facto, o “Dicionário Filosófico” de Voltaire será dilacerado e queimado nas escadas do parisiense “Hôtel de Ville” (Concelho), por ser “temerário, impio e escandaloso”. Como tinha previsto o seu autor, as medidas coercitivas tomadas contra o “Dicionário” atraem a curiosidade do público e as ediçóns piratas multiplicam-se. Nada melhor do que a análise de um detractor para verificar o alcance dos seus conteúdos: “Mistérios, dogmas, moral, disciplina, culto, verdade da relixión, autoridade divina e humana, tudo é ridicularizado pola pluma sacrílega deste autor, desrespeitador do cetro e da coroa”. Víctima da precipitaçón ou de unha confiança excessiva na sua memória, multiplicam-se as imprecisóns, mas Voltaire é movido pola sua curiosidade por descobrir o que se pode aprender com a História e ignora a paixón própria dos antiquários. O passado só lhe interessa como reflexón sobre o futuro, segundo veremos mais à frente. Como outras obras suas, o “Dicionário Filosófico” opta pola arte bizantina do mosaico. Depois de ter identificado as diferentes peças, é preciso apreciar o desígnio do conxunto, os xogos de cores e a forma. Cada páxina do “Dicionário Filosófico” convida a um périplo cultural rico em surpresas, inspirado por um espírito crítico, exploratório e lúdico. As suas pesquisas inéditas na cultura chinesa, por exemplo, están destinadas a confrontar os usos, teorias ou loucuras occidentais, com o obxectivo de que esse choque cultural opte por valores universais e identifique aqueles que non o som. Voltaire non acredita nas criaçóns “ex nihilo”, nem sequer na inspiraçón divina. Descreve-se a si próprio como um artesán das palabras.
Três filósofos gregos temperáns forom poetas: Jenófanes, Parménides e Empédocles. Heráclito, que viveu aproximadamente polos mesmos anos, foi um filósofo cuxa prossa é estilísticamente única na literatura grega. Estes som os primeiros escritores filosóficos cuxa obra, aínda que fragmentária, conservou-se em determinadas quantidades. Poderíam ter expressado o seu pensamento nunha prossa “sinxéla e económica”, como Anaxímenes, que era mais velho que qualquera deles. Mas Anaxímenes é um dos primeiros gregos dos quais se sabe que pudo haber escríto um libro em prosa. O seu predecesor filosófico em Mileto, Anaximandro, faría o mesmo, e Teofrasto fez comentários sobre o estilo “de algunha maneira poético” do único fragmento da sua obra que se conserva. Non há razón algunha para supôr que os poetas filosóficos surprehenderom os seus contemporâneos renunciando a proseguir a tradiçón em prossa de tán recente orixem. Non obstânte, também a sua utilizaçón do verso e non da prossa foi deliberada. Cada um dos filósofos poetas debe ser considerado um escritor aparte, mas podería ser significativo que Parménides e Empédocles (e Jenófanes durante os seus últimos anos) non procedíam de Jonia senòn do mundo grego occidental do Sul de Itália e Sicília. Parménides “escrebeu como pioneiro filosófico de primeira classe”, e probabelmente limitou-se no seu reconhecimento dos filósofos em prossa a negar criticamente as suas opinións. Os filósofos jonios (excluido Jenófanes) diferenciárom-se das autoridades tradicionais escrebendo em prossa. Como poetas em hexámetros, Jenófanes, Parménides e Empédocles situarom-se nunha linha que tinha como ilustres fundadores a Homero e Hesíodo. Mas este feito non supón que expresaram a sua aprobaçón aos seus predecesores épicos e didácticos. Jenófanes atacou a Homero e Hesíodo explicitamente por dar aos homes unha ideia inmoral sobre os deuses. As dívidas de Parménides e Empédocles com estes escritores som mais formais e estilísticas que conceptuais. Ao aparecer como imitadores de Homero e Hesíodo, os poetas filósofos tomam prestado o que necessitam; a forma dos seus poemas dí ao leitor ou ouvinte, que debe esperar unha matéria temática da maior importância. As suas reivindicaçóns sobre a verdade do que afirmam, que para eles Homero e Hesíodo, assim como outros poetas, albergam unha reputaçón de sábios que non merecem. Os primeiros escritores de prosa jónica non podíam esperar um público mais âmplo que lera a sua obra. Ao compôr relatos cosmolóxicos para unha minoría interessada. Parece razoábel pensar que os poetas filosófico aspirabam a unha audiência maior. Homero e Hesíodo tinham um lugar de honra como escritores educativos, e Jenófanes, Parménides e Empédocles haberíam de desafiar a sua autoridade (tampouco é unha coincidência que Heráclito, na sua personalíssima prosa, atacará a Homero e Hesíodo e também a algúns dos seus contemporâneos, incluindo Jenófanes). Mais aínda, a tradiçón poética proporcionou-lhe um meio aceitábel de insistir na sua própria intuiçón da verdadeira natureza das cousas. Os três poetas tenhem a sua própria forma de afirmar unha sabeduría que os sitúa aparte do resto dos homes. Jenófanes fai-o directamente; o poema de Parménides transmite ostenssibelmente a revelaçón de unha deusa, e Empédocles invoca a unha Musa como sua axudante. No fundo, estes motivos non minam o significado filosófico dos poemas. Mas outorgam ao escritor unha autoridade adicional que recorda o que tinham díto os poetas anteriores.
ESTRADA, Genaro (Mazatlán, Sinaloa, 1887-1937). Bibliógrafo, ensaista, poeta e embaixador do seu país em Espanha. Compilou unha memorábel antoloxía, “Poetas nuevos de México” (1916). Está considerado como membro do “grupo Contemporâneos”, aínda que non é totalmente certo que tenha pertencído ao mesmo. Editou a importânte série “Monografías Bibliográficas Mexicanas” a partir de 1925 e foi o criador do “Anuario bibliográfico mexicano”, que apareceu entre os anos de 1931 e 1933 e consta de três volûmes. “Pero Galín” (1926) resulta unha excelênte novela histórica, ao mesmo tempo que unha exitosa paródia do xénero. Escrebeu também um libro de estampas coloniais, “Visionario de La Nueva España” (1921). A sua poesía é vanguardista, especialmente em “Crucero” (1928), “Escalera” (1929), “Paso a nivel” (Madrid, 1933) e “Senderillos a ras” (Madrid, 1934).
ESTOS 13. Título da importânte antoloxía de poesía peruana (Lima, 1973, ed. José Miguel Oviedo) que revelou as preocupaçóns da xeraçón posterior a “Los Nuevos”. “Estos 13” som Manuel Morales, Antonio Cilloniz, Jorge Nájar, José watanabe, Oscar Málaga, Elqui Burgos, Juan Ramírez Ruiz, Abelardo Sánchez León, Feliciano Mejía, Tulio Mora, José Rosas Ribeyro, José Cerna e Enrique Verástegui. Estes poetas estivérom vinculados ao movimento e à revista “Hora Cero”. Proclamam a necessidade de que o poeta axude à evoluçón da sociedade para a liberdade e a xustiça, mas non querem comprometer-se, na vertente do realismo socialista. O mais importânte do grupo foi Verástegui, quem, com Sánchez León, expressarom insistentemente a vida urbana, as suas potencialidades e os seus perígos. É o mais ousado em quanto à experimentaçón linguística e o que maior gama cultural apresenta, tanto no tratamento dos seus temas, como no tôn poético.
ESTORINO, Abelardo (1925) Autor teatral, productor e actor cubano. Escrebeu várias obras em um acto, como “El peine y el espejo” e “Los mangos de Caín”. As suas obras mais longas tenhem unha maior complexidade e oferecem um ponto de vista importânte sobre o impacto que causou a Revoluçón na sociedade e nos individuos de Cuba: “El robo del cochino” (1961) e “La casa vieja” (1964).
ESTELRICH I ARTIGAS, Joan (Felanitx, 1896-1958). Ensaista e xornalista. Fundou diversos xornais de âmbito balear e colaborou em “La Veu de Catalunya” e em “Destino”, entre outras publicaçóns. Em 1922 foi nomeado director da Editorial Catalana e da Fundació Bernat Metge. Participou activamente na política da sua época: fundou Unió Catalana e foi diputado a Cortes (1931, 1933, 1936) pola Lliga Regionalista e a Lliga Catalana. Da sua produçón cabe destacar “Entre la vida i els llibres” (1926), a sua obra mais importânte, “Catalunya endis” (1930), “Catalanismo y reforma hispánica” (1932), “Fènix o l’esperit de la Renaixença” (1934), “La persecuzione religiosa in Spagna” (Milán, 1937), “Las profecías se cumplen” (1948) e “La falsa paz” (1949). Nos seus ensaios adverte-se a influênça de Xènius.
ESTÉBANEZ CALDERÓN, Serafín (Málaga, 1799-1867). Erudicto, bibliófilo e arabista, que escrebeu quadros de costûmes. Estudou leis em Granada, e ao cabo do tempo ocupou cargos importântes no seu país: conselheiro de Estado e Senador. Na sua xuventude era de ideias liberais, mas com o passo do tempo, acabou conservador. Firmou os seus primeiros escritos com o pseudónimo “Safinio”, mas depois passou para “El Solitario”, polo qual é recordado. O seu primeiro libro foi “Poesías del Solitario” (1831), que constaba principalmente de versos satíricos, aínda que o melhor poema da colecçón é unha elexía pola morte da duquesa de Frías. Colaborou em “Cartas españolas” (1831-1832). “Las Escenas andaluzas” (1847) derom-lhe unha fama de escritor rexional, a meio caminho entre o simples e sentimental estilo de Mesonero Romanos e o mais amargo e sociopolítico de Larra. Estébanez confesou unha “céga paixón por tudo quanto cheira a España” e a sua habilidade para expressar o rexional, e o seu estilo arcaico sem moralismo, fixérom dele um dos escritores mais importântes da sua xeraçón, e um dos que mais influênça tívo entre outros escritores andaluzes, tais como Fernán Cabalhero e Juan Valera. Escrebeu unha história que ficou inconclusa, “De la conquista y pérdida de Portugal” (1885, 2 vols.) e unha péssima novela histórica, “Cristianos y moriscos: leyenda lastimosa” (1838). As suas “Obras completas” apareceram entre 1833 e 1896, seis vols.
O Pomar 