Definitivamente, había unha doutrina oficial e pública, acessíbel a todos, e outra autêntica e oculta, cuxas mensaxens e símbolos eram transmitidos apenas entre alguns escolhidos. No caso do cristianismo, por exemplo, o gnosticismo cristán sustentaba que Xesus tinha explicado apenas aos evanxelistas o autêntico significado das suas parábolas, significado que estes tinham mantido oculto aos demais, transmitindo-o de forma exclusivamente oral de pais para filhos. Unha verdade, portanto, que ia para lá do que podia ser entendido, de forma explícita, nos Evanxelhos (para uso do público em xeral). A relixión autêntica consistia, assim, em acceder a esse conhecimento oculto e reservado. Este saber esotérico constituía unha espécie de “mito total”, em que o iniciado descobría a verdadeira história do cosmos e do homem e o seu significado. Além das diferenças pontuais, as diversas formulaçóns do gnosticismo partilhabam um conxunto de temáticas comuns: a visón da criaçón (o mundo) como producto das forças do mal, o mito da queda da alma, como elemento divino aprisionado num corpo material, a promessa futura da chegada de um redentor e a victória final do Deus transcendental e do princípio do bem. Tratava-se, portanto, de unha concepçón pessimista e com forte coloraçón dualista: por um lado, o fragmento divino (alma) encerrado no corpo, por outro, o mundo criado e o próprio corpo como manifestaçón do mal. Porém, o conhecimento que a verdade gnóstica oferecia non era, simplesmente, um conhecimento intelectual, tinha também unha funçón salvífica. Ao desvelar a história e o sentido da criaçón, o “perfeito” descobria que a sua missón consistia na libertaçón dessa partícula divina através da práctica de um ideal ascético e purificador. Um caminho de perfeiçón que passava, sem dúvida, pola rexeiçón do mundo criado e do corpo e seus prazeres.
¡¡ Chico, Chico, do Caixiné. Quem te víu e quem te vê!! Olhai senhores, para esta Lisboa doutros tempos, ameaçada pola ignorância dos seus e a cobiça de extranhos. O Liberalismo, vai acabar contigo e com todos nós também.
Desta vez, a cousa foi diferênte, pois abandonamos os luxos do bom viver, para cair na vida comúm dos portugueses e dos turistas de pé descalzo.
Procuramos restaurantes populares de tradiçón portuguesa, tendo cuidado de evitar os negócios turísticos e os lugares de inspiraçón oriental.
Non vou dizer, que passámos fáme, porque non sería verdade, mas, quase.
A situaçón é mala, apesar da duplicaçón dos preços, quase non há um lugar decente onde se poida comer bem.
Non vale a pena falar destes restaurantes, nem dar-lhes publicidade, pois a mediocridade resulta xeral e absolucta. Somênte no “Corridinho Zaloio”, alá polas Travesseiras, conseguimos sair satisfeitos.
Aos cinquenta anos da “Revoluçón dos cravos” ou do “quartelázo militar”, que trouxo a “democracia” à Península. E propiciou, a integraçón definitiva das Espanhas baixo a órbita norte-americana, na Comunidade Europeia e na OTAN. Non há um lugar modesto onde se póida comer unha comida boa e saudável.
“¡¡Sabe mais o diábo por velho, que por diábo!!”, e sería ocasión para afirmar: “que o pobo está como o MFA”, isto é, âmbos totalmente desmantelados.
Embora de unha forma non totalmente clara, Hume tem ainda outro argumento reservado contra a credibilidade de qualquer milagre. Que um milagre sexa definido como unha transgressón de unha lei da natureza só pode significar – de acordo com o que se deduz do que estudámos da sua teoria do conhecimento – que é algo que non se axusta à nossa experiência uniforme no passado, estando, portanto, em oposiçón directa com as nossas expectativas sobre o curso da natureza no futuro. Porque, o que é unha lei da natureza senón unha expressón comprehendida do que observámos no passado? Se afirmarmos que “o Sol nasce todos os dias” é unha lei da natureza, que outra cousa queremos dizer que non sexa que o vimos sempre e que esperamos vê-lo amanha, depois de amanhá e assim sucessivamente? Imaxinémos agora que nos dizem que , em determinado dia do passado, o Sol non nasceu e hoube unha escuridón total na Terra durante oito dias, e que a testemunha a favor deste facto é de tal ordem que non podemos rexeitá-la. Estaríamos perante unha intervençón da divindade? Pode ser que sim, evidentemente. Mas também podemos pensar que se debe a algunha causa tán perfeitamente natural como, de momento, desconhecida. Desta forma, consideramos que, para admitir que um acontecimento é xenuinamente milagroso – isto é, que procede da intervençón directa da divindade -, teríamos de saber previamente que non pode ser explicado em funçón das leis da natureza que actualmente conhecemos, nem poderá sê-lo no futuro. E como podemos saber isto? Como poderíamos saber que o “milagre” em questón – é indiferente tratar-se da cura de um cego, da transformaçon da água em vinho, de unha escuridón total ou de outro exemplo qualquer – nunca vai poder ser explicado, nem mesmo após centenas de anos de investigaçón científica, de forma natural? Declarar que non existe unha explicaçón non parece senón unha afirmaçón dogmática que toma como definitivo o nível actual dos nossos conhecimentos sobre a natureza e a sua forma de agir. Sobre o absurdo dessa postura (e sobre as suas desastrosas consequências para o progresso científico) non parece necessário insistir. Aparentemente, quando nos convencemos que um acontecimento extraordinário ocorreu de facto, essa non constitui unha ocasión para proclamar alegremente que nos encontramos perante unha intervençón divina, mas para questionar os nossos conhecimentos científicos estabelecidos e iniciar novas investigaçóns. Apenas podemos concluir, portanto, que nunca poderemos convencer-nos da realidade de um milagre e que, consequentemente, o cristianismo carece de probas da sua verdade. Unha pessoa poderá ser cristán (ou acreditar em qualquer outra relixión revelada) por vários motivos, mas non, obviamente, porque a razón lhe diga que tem de o ser.
Era unha vez un rei e a muller do rei, e tiveron un fillo, e a irmá da muller, que fora asistida no parto, colleu o rapaz e botouno polo río abaixo metido nunha cesta e, no seu canto, levoulle ó rei un gato. Á beira de aquil río, e moito máis abaixo, vivía un senhor, amigo do rei, que viu a cesta co meniño e recolleuna e criou o neno, sin saber quen era. Outro ano volveu ter outro fillo a muller do rei e a irmá tamén o botou polo río abaixo, como fixera co primeiro. E tamén aquil amigo do rei o recolleu, como tiña recollido ó seu irmau. Pra outro ano volveron a ter os reises outro fillo, e a cuñada do rei fixo con il o mesmo que fixera cos irmaus, e tamén iste foi recollido por aquil señor que vivía à beira do río. Entón o rei coidou que a culpa de todo aquelo a tiña a súa muller e mandouna prender, sin se decatar que a que facía o mal era a súa cuñada, que tiña envexa da irmá e quería que o rei a matase pra pórse ela ó seu canto. Pasaron moitos anos e aqueles rapaces medraron e puxéronse moi guapos e, como eram moi bos cazadores, matinaron de sair pra un monte a buscar a Fortuna e cazar un paxaro moi bonito que había alí. Saíu primeiro o máis vello e ó se despedir dos irmaus deixoulles un espello e díxolles: -Si vedes que iste espello, está limpo, é señal de que estou ben, mais si vedes nil un lixo de sangue, é que estou morto. E botou a andar cara ó monte e, indo de camiño, atopou con un home de barbas moi longas, que lle preguntou onde iba, e o cazador díxolle que iba na precura da Fortuna; entón aquil home deulle unha bóla moura e díxolle: -Pois toma esta bóla e bótala a rodar, e vai tras dela, e ten moita conta con us bechos mouros, que che han de saír ó camiño, e han de rubir por ti e mais polo cabalo. Non lles dés tino, pois xa foi pra alá moita xente e ninguén volveu. O cazador deulle as gracias e, botando a rodar a bóla, seguiu tras dela e chegou a un sitio donde principiaron a saír unhos bechos mouros, que deron en rubir polo cabalo e mais por il enriba, e o cazador volveu a cabeza, pra tornalos, i entón quedaron feitos de pedra moura il e mais o cabalo. Un día os irmaus miraron o espello e viron que tiña un lixo de sangue. Entón dixeron: -O noso irmau morreu. E dixo o que era mediano: -Vouno buscar. Antes de se poñer ó camiño deixoulle unha navalliña ó irmau que quedaba e díxolle: -Si ves que está limpa é señal de que estou ben, e si se lixa de sangue, é que morrín. E saíu en precura do irmau, e topou co home das barbas, que lle preguntou onde iba. -Vou buscar a Fortuna e ó meu irmau, díxolle o cazador. -Pois toma esta bóla, contestoulle o vello, e bótala a rodar e vai tras dela, e ten moita conta con us bechos mouros, que che han de saír ó camiño e han de rubir por ti e mais polo cabalo. Non lles des tino, pois xá foi pra alá moita xente e ninguén volveu. O cazador sigueu tras da bóla e chegou a un sitio e principiaron a rubir polo cabalo e por il unhos bechos mouros e volveu a cabeza pra tornalos, e quedaron os dous de pedra moura. O irmau máis pequeno viu que un día aparecía lixada a navalliña e dixo: -Meu irmau morreu, vouno buscar. E saíu polo mesmo camiño que levaran os irmaus e levaba os bolsillos cheos de algodón. Cando chegou onda o home das barbas longas, iste preguntoulle onde iba, e díxolle o cazador máis pequeno: -Vou buscar ós meus irmaus e mais a Fortuna. -Pois toma esta bóla e bótala a rodar e vai tras dela, e ten moita conta con us bechos mouros, que che han de saír ó camiño e han de rubir por ti e máis polo cabalo. Non lles dés tino, pois xa foi pra alá moita xente, e ninguén volveu. Entón o cazador deulle as gracias, colleu a bóla, botouna a rodar, e saíu correndo tras dela, despois de meter algodón nos ouvidos. E como levaba os ouvidos tapados, non se decatou de que lle rubían os bechos mouros e chegou onda a Fortuna, e colleu moito ouro, e o paxaro bonito e desencantou a douscentos homes, que alí estaban dacabalo dos seus cabalos convertidos en pedras mouras. E saíron dalí todos xuntos e, cando chegaron á casa, aquiles cabaleiros déronlle un banquete ó seu salvador, ó que asistiu o rei. No banquete falou o paxaro bonito e contou a historia dos tres irmaus, descobrindo quen eran, e o rei, ó sabelo, abrazounos e levounos pro seu palacio e sacou á muller da cadea onde estaba presa.
GALICIA DE CONTO (HÉRCULES DE EDICIONES). FERNÁNDEZ OXEA, X. R., 1968: Santa Marta de Moreiras, Edicións Castrelos, Vigo.
Recentemente, o filósofo espanhol José Luis Villacañas fez unha observaçón muito oportuna e desanimadora. Na Europa, som os intelectuais da universidade que se ocupam de Gramsci. Nos Estados Unidos, por outro lado, temos desde os anos setenta do século passado um Gramsci em estado práctico financiado polos principais poderes económicos. Som os famosos “think tanks”, “corpos de elite da intelixência social, que están bem identificados e treinados, financiádos e recrutados, pagos e promovidos, porque toda a xente sabe que ganhar a batalha das ideias é vencer a guerra completamente” (Villacañas, “La semântica de la crisis”). Actualmente, o pensamento neoliberal ganhou por completo a batalha pola hexemonia. Mas houbo um tempo em que non era assim, um tempo em que o “Keynesianismo” reinava sobre o sentido comum, nos meios universitários e de comunicaçón. Os “think tanks” que reverterom essa situaçón trabalharam durante décadas, financiados e encoraxados por poderosos interesses. Como é sabido, a crise do Estado Social, iniciada nos anos setenta, permitiu a Ronald Reagan e a Margaret Thatcher decretar que tinha chegado o fim do “Keynesianismo”. O economista Friedrich Hayek, que até esse momento tinha sido considerado um anarcocapitalista marxinal, recebeu o Prémio Nobel da Economia (1974), e os seus discípulos – entre eles Milton Friedman, outro Nobel da Economia (1976) -, os famosos “chicago boys”, iniciarom entón unha verdadeira revoluçón económica que acabaria por impor o modelo neoliberal à escala planetária. Tinha começado aquilo a que o xá citado economista John Kenneth Galbraith chamaria “a revoluçón dos ricos contra os pobres”, unha revoluçón que se mantém em vigor e que non parece haber maneira de terminar. O que agora nos interessa realçar é a grande importância que os intelectuais tiverom em todo este processo. É como se, de facto, se entendesse melhor até que ponto Gramsci tinha razón ao constactar quam a sério as classes dominantes tomárom as lutas ideolóxicas. E essas lutas forom protagonizadas por intelectuais orgânicos que sabiam muito bem que era impossíbel dominar de forma estábel e duradoura sem unha hexemonia cultural capaz de produzir a submissón voluntária da populaçón. Que Gramsci tinha razón podemos confirmá-lo através non só do uso que a esquerda está a fazer da sua obra, mas, sobretudo, pola forma gramsciana como se comportaram os amos do mundo, os poderosos que conseguiram consumar esta revoluçón neoliberal na qual estamos imersos desde os anos oitenta.
Unha Anotaçón: O dia vintiseis de Abril de 1921, fún a Ponte, ao vir de volta por Fontenla, naquel olheiro (presa), que se encontra ao passar as cabadas, vexo vir pola áuga unha cobra pequena frente a mim, com um cagote na boca; eu vinha comendo pán, e ela parou-se mirando cara a mim e eu para ela, por momentos, logo seguíu viáxe. O quatorze de Maio, comprei unha roda de sabugueiro e fún xunto da “Baragera”, falando com ela sobre um sinfím de desatinos, etc… O quinze de Maio, indo eu xunto de Leonor, por um lugar chamado Folgado e no caminho encontrei outra cobra pequena, e deixei-na ir. Ao chegar alá, encontrei-a com o Silva, ela vem comigo e el seguíu-nos os passos, e dixo que me quería dar unha carga de porrada. Escondémo-nos, mudando de sitio. Andando eu assim escondido por muito tempo, até que unha vez me encontrou perto da igrexa, e correu em pós de mim. Nestes intervalos, eu sonhava com muita xente que non conhecía, a qual estaba ou parecía estar acabalo, e eram homes. Sei que Leonor non daba ocasión, às vezes abrazába-se a mim, mas a potência era a que me faltaba. O Domingo três de Xulho de 1921, quedei de ir o dia seis, estabamos acostumados a ir em dias alternativos. Correspondíame ir o dia oito, mas, quedara de ir xunto da Sibila e non aparecim. O dia sete à noite tivem o sonho seguinte: polas quatro horas da noite, passaba eu por um caminho e vim o Silva a um lado, como que saía dunha casa ou de entre unhas casas, eu apurei o passo e saím correndo, ao lonxe mirei para trás e vim a minha tía com um saco ó lombo, o Silva correu para ela para bater-lhe, ráudo eu voltei costas para arrear-nele. Entón, el vem para xunto de mim e sentou-se, e eu berregaba airádo com el, gritába-lhe que fora para xunto dela… que non quería estár agora discutindo sobre esse outro asunto, etc… Voltei a pegar no sono, estaba agora em Troncoso, com unha rapariga que non conhecía, e gozei-a, derramando-se por mim o leite dos amores. Despertei, eram as seis e meia da noite. Desde as três primeiras lutas, que non conseguía o meu intento, e que o oráculo me pedía que a esquecera, que por culpa dela, perdera a fé e a pena me dominaba.
Declínio da publicidade burguesa e erosón da individualidade. O confronto entre o ideal e a realidade da esfera pública burguesa, descripta por Habermas, evidenciou o seu lado obscuro. O relato habermasiano começa a afastar-se da época triunfante da “Öffentlichkeit” e um sinistro panorama começa a ser traçado à medida que nos aproximamos do século XX: “A publicidade parece ir perdendo a força do seu princípio à medida que se vai ampliando como esfera e minando o âmbito privado”. Derrubam-se os significados da autonomia que denotavam domínio e governo de si mesmo, autossuficiência e independência. O mundo burguês inicial sucumbe. O mapa do social sofre unha mudança decisiva: do público e do privado transitamos para o “social” e para o “íntimo”, categorias que correspondem ao diagnóstico da Modernidade que Arendt apresenta em “A Condiçón Humana”. O Estado e a sociedade “interpenetram-se”, a vida privada do burguês que incluía a família e a profissón agora bifurca-se: a família torna-se “íntima”, privatiza-se em extremo, e o âmbito do trabalho fica submetido aos imperativos funcionais das grandes organizaçóns. Face a estas transformaçóns, Habermas atenta nas suas consequências “subxectivas”: xá non se trabalha na esfera privada de outros, agora estabelece-se unha “relaçón de serviço” com unha grande empresa ou com um organismo estatal. O ideal burguês de profissón fende-se. A família, por seu lado, retrocede, perde funçóns que ván sendo assumidas polas instâncias públicas (educaçón e saúde). Fica reduzida a unidade de consumo e a proprietária dos rendimentos do trabalho. A autossuficiência de que o burguês se mostrava tán orgulhoso desaparece: o indivíduo fica entregue às decisóns empresariais, aos vaivéns do mercado laboral e às garantias do Estado social. O tempo que antes se dedicava à literatura e à política investe-se agora em consumo e lazer: “O que hoxe se costuma delimitar como ócio em contraponto com unha esfera profissional autonomizada tende a ocupar o espaço daquela publicidade literária em que, noutros tempos, esteve instalada a subxectividade surxida da esfera íntima da família burguesa”. O confinamento individualista intensifica-se. O público separa-se por completo do privado e perde-se de vista a possibilidade efectiva da participaçón política. Aparecem aquí, em embrión, os temas que conquistarám posteriormente todo o protagonismo em “Problemas de Lexitimaçón do Capitalismo Tardio” (1973). O indivíduo fica sem protecçón, perde a necessária distância e autonomia, por causa da massificaçón. Sem distância non há reflexón e sem reflexón non há autonomia. Ecoam aquí as preocupaçóns dos membros da Escola de Frankfurt: o carácter autoritário, a viraxem do Estado liberal para o totalitário, a estructura desequilibrada da família, o carácter pessoal sadomasoquista facilmente acessíbel à irracionalidade, a atomizaçón na sociedade, as mensaxens fabricadas dos meios de comunicaçón e a cultura de massas. A propaganda suplanta por completo o discurso público argumentativo.
Convocada pola comisión de Defensa do Miño tivo lugar o pasado dia 13 deste mes de maio unha manifestación no rio á que asistiron unhas 1.000 embarcacións dos dous países ribeireños. As lanchas saíron ás 11 da maña do lugar de Forcadela, en Tomiño camiño de Tui, lugar ao que chegaron ás 12,30. Nesta cidade foille entregado ao Comandante de Mariña un escrito de protesta, razonado, que contiña, entre outros, os seguintes pontos: – A protesta polo irregular caudal do rio, debido ás aperturas e peches dos encoros, sobre todo de Frieira, feitas por Unión FENOSA. – A protesta polos danos que as areeiras de aspiración ocasionan na fauna do rio, máis que nada nas angulas (meixóns). – A protesta polo medre da contaminación que vai crescendo nos rios que van morrer ao Miño e que levan resíduos das vilas polas que pasan: Louro, Coura, Tamuxa, Tea, Deva…
Em 1655, quando o nosso filósofo chegou a Port-Royal, para fazer um dos seus retiros, foi designado Isaac Le Maistre de Sacy para o receber e ser o seu director espiritual. Temos informaçóns sobre a sua conversa graças ao secretário de Sacy, Fontaine, que a rexistrou e a deixou por escrito. Este material foi publicado pola primeira vez em 1728 com o nome de “Conversa com Monsieur de Sacy” (Entretien avec M. de Sacy). E se nos interessa é porque, embora non sexa unha obra propriamente escrita por Pascal, revela a profunda influênça que tiverom na sua filosofia tanto o estoico romano Epicteto como o céptico Montaigne. Nos seus “Pensamentos” encontramos várias referências a estes dous filósofos. Com efeito, xuntamente com o jansenismo, forom quem mais determinou a forma como Pascal entendia a filosofia. Conta-se que Sacy costumava iniciar a conversa com quem chegava a Port-Royal para o ter como guía espiritual falando sobre aquilo que, na sua opinión, mais lhes podía interessar. Era um home extremamente culto, capaz de conversar sobre qualquer assunto e, de facto, essa era a sua força, a sua estratéxia, pois se o interlocutor se sentia à vontade Sacy podía conduzir a conversa, quase sem que o seu interlocutor se apercebesse, para a questón que quería realmente abordar: Deus. Na sua “Conversa”, Fontaine conta-nos que, seguindo a sua habitual forma de proceder, Sacy quis que fosse Pascal a começar a falar, Por isso, perguntou-lhe polas leituras de filosofia que mais lhe tinham interessado, ao que Pascal respondeu que os autores de que mais gostaba eram o estoico romano Epicteto e o céptico Montaigne. Polos vistos, esta resposta desconcertou Sacy, que se víu obrigado a confessar que eram autores que tinha lido pouco e a pedir a Pascal que lhe falasse sobre eles.
Em Canet non habia tempo para as disquisiçóns intelectuais ou morais. Alí tudo era directo e ao albo. O namoro com as alemáns, ou era “ipso facto” ou non era, non existíam estratéxias nem requebros: “aquí te pillo, aquí te mato”. A Academia “Aprenda alemán, ligue seguro”, era um sacacartos que encaixaba muito bem na psicoloxía do espanhol médio e nas suas ilimitadas ânsias sexuais; era comprehenssíbel num país de “pajilleros”, maiormentemente, num país dominado polo mito “hortera” do “latin lover” como aspiraçón suprema de hexemonía em algo. Os trolhas (albañiles) da costa, tinham ouvido falar do “latin lover”, o amante bandido, fogoso e irressistíbel. E todos se considerabam “playboys”, e galopabam de arremetida em arremetida. Algunhas alemáns também acreditábam, mas penso que isso foi só ao princípio do turismo. De onde púido sair semelhante épica amatória, sobre tudo entre as clásses baixas, é algo que desconheço totalmente. Pode que tenha existído, mas a outros níveis. Por estes anos na Espanha, seguiam axudando-se o confesionário e a política. Só había liberdade de sexo, guardando certas formas sociais, para quem a tivéra sempre: estraperlistas ou sucedâneos e xerifaltes, que ofertábam moradas às queridas em bairros de vivendas protexidas. Os do Opus eram castos, ainda que alguns eram suspeitosos e se mortificabam com cilícios. Isso era divulgado, sobre tudo, e seguro que sem fundamento, polos falangistas, machos e folhadores. As suecas em xeral e as alemáns em particular, digam o que digam os celtibéricos, non vinham a Espanha para curar-se de carências sexuais: estabam de lacer, um pouco subidas de sol e de etílicos, e isso perturvaba os seus biorrítmos sexuais; caridade era o que non facíam aquelas valquírias. Mas, de ahí a montar com qualquera, mediaba um abismo. Gozabam de certa leviandade, ainda que, chegado o momento, eram tán senhoras como as espanholas. Os desexos lascivos pareciam os mesmos, os dunhas e os das outras, só que às hispânicas lhes faltaba ocasión e lhes sobrabam sermóns e autoridade familiar. Mentras que quase todos os extranxeiros passabam da questón dos cornos, os espanhois punham a sua honra entre as pernas das mulheres. Nada era mais sagrado que a virxindade das noivas e a honestidade das irmáns. Para estas, o respeito, para as outras, as que consentiam por gosto, ou se obrigabam por necessidade, o despreço. O qual era unha contradiçón antípoda, porque aquí todo mundo quería meter como fosse; polas bravas, em xeral, e arrempuxando.
Também é preciso entender nunha perspectiva schopenhaueriana a ligaçón entre a clareza filosófica e a experiência da morte que Wittgenstein estabeleceu e experimentou, sobretudo durante a Grande Guerra. Wittgenstein chegou a Schopenhauer depois de dar por perdida a sua fé relixiosa. Como bem explica Ray Monk na sua excelente biografía “Ludwig Wittgenstein: o Dever do Xénio”, essa perda de fé era o reconhecimento de nunca a ter possuído – e talvez a certeza de que nunca a teria. Sem recorrer à fé, como solucionaría Wittgenstein o problema do sentido da vida? Fazendo desaparecer o problema, vendo a vida de outra perspectiva, tal como dissipava os problemas lóxicos apresentando-os de unha maneira alternativa ao habitual. Antes de mais, tinha de deixar de vê-lo como um problema. Esta transformaçón podia ter lugar olhando para a morte cara a cara; confrontar-se com esse limite podia favorecer a superaçón do afecto polo que acontecía. Ascetismo puro e duro. O mesmo ascetismo com que Schopenhauer enfrentou “a vontade”. A exortaçón de Schopenhauer à superaçón da vontade teve um papel central na procura da vida feliz de Wittgenstein. Para este, alcançar a felicidade implica unha certa resignaçón, aceitar que as cousas som como som. Schopenhauer também chamou a atençón de Wittgenstein sobre o carácter transformador da experiência estéctica. Influênciado polo filósofo holandês, de ascendência portuguesa, Benedictus de Espinosa, Schopenhauer propunha o distanciamento estéctico como actitude perante o mundo, unha das formas de conseguir a perspectiva eterna sobre as cousas. Preciso era mudar a forma como olhamos para o que nos rodeia para, de algum modo, a superarmos. Esta mudança de perspectiva implicava impor limites à vontade. Isto foi o que Wittgenstein aprendeu negativamente com o que Weininger escrebeu acerca da figura-tipo do “criminoso”, que, incapaz de impor limites a si próprio, via o que o rodeaba de maneira deformada e estaba condenado à infelicidade de unha cadeia de desexos sempre insatisfeita. Para Wittgenstein, ver o mundo correctamente significava dar-se conta de que o mundo e o eu têm limites e, axustar-se a eles de bom ânimo.
Este mês foi frío, mas, ao mesmo tempo morno. Foi um mês cheio de ramas, folhaxem, quezílias postiças, verdades non ditas e carapuças vendidas “on line” ao grande público. O Marcelo perdeu a condescendência do seu marco político natural. Irritárom-se, retiram-lhe a confiança; amuarom. Marcelo respondeu que a Presidência non era um concurso de popularidade. Eu talvés tivesse respondido que se corriam muito e com a calçada resvaladiça, podíam acabar nas Urgências de algum hospital lotado de paciêntes. A Caixa Geral de Depósitos está a padecer um assédio que ataca a sua credibilidade e esta questón no mundo financeiro é grave. Pode provocar desde a falta de entrada de dinheiros, como a de fuga de depósitos. A direita encabritáda, sabe que isto funciona assim e, se non o sabe, algum assessor medíocre, do tipo dos “boys” que colocárom em toda a parte, quando eram governo, os chamará à atençón, porque estes rapazinhos, polo menos, estám obrigados a ler os xornais. E sabíam dessa missa, porque a C. G. D. non é a primeira missa vivída no sector bancário. Neste momento de guerra, só se vislumbra unha intençón; a direita está a aguzar as garras, que provoquem a venda ao desbarato da Caixa.
“O princípio de diferênça” repartirá os recursos, por exemplo, na educaçón, com o obxectivo de melhorar as expectativas a longo prazo dos menos afortunados. Se este fim se alcançar prestando mais atençón aos mais dotados, entón, isso é permissíbel, mas de outra forma non. A xustiça consiste em “partilhar o destino comum” no sentido de atenuar os efeitos da lotaría natural e social. “Ninguém terá de beneficiar-se de continxências, excepto quando isto resulte no bem estar dos outros.” Como non desexamos eliminar a instituiçón da família e xá que a igualdade equitativa de oportunidades non evita a influênça arbitrária da lotaria natural no resultado social, precisamos de um princípio que “atenue” esses efeitos: como vimos, o “princípio de diferênça” tem esse papel. Se aceitamos que existe um certo fracasso na igualdade de oportunidades, dado que “na práctica é impossíbel garantir aos igualmente dotados iguais oportunidades culturais e de superaçón”, debemos restituir a igualdade com outro mecanismo. Se desexamos mesmo tratar de forma igual todas as pessoas e proporcionar unha “autêntica igualdade de oportunidades”, a sociedade terá de prestar mais atençón a quem tem menos dotes naturais e a quem nasceu nas posiçóns sociais menos favorecidas. O “princípio de diferênça” é, no fundo, unha extensón da igualdade de oportunidades, de modo que non podemos interpretar um princípio sem o outro na teoria da xustiça de Rawls. O “princípio de diferênça” pretende que as desigualdades socioeconómicas resultantes da aplicaçón dos dous princípios de xustiça precedentes contribuam para beneficiar os que están nunha posiçón social inferior.
¡Oh, portentosa comodidade da vida europeia! Logo, para o hotel, passo um momento polo salón de leitura, colho o “Times” para buscar se há telegramas de Buenos Aires, leio a boa notícia da organizaçón definitiva da companhia do ferrocarril Andino e salto de alegría. Pensando que em breve, a doce e querida Mendoza, estará ligada ao Plata pola artéria de fogo. Antes de deixar o xornal, deito unha olhadéla aos anuncios do teatro: Coven-Garden: Sábado, última representaçón do Demónio, de Rubinstein, com a Albani, Lasalle, etc…, Don Juan; quarta feira, Dinorah; sexta feira, Etoile du Nord, pola Pattí. Disponho de quinze dias libres antes de tomar o vapor de América; tinha lído o anúncio a sexta feira pola tarde: tenho fôme de música; París está insoportábel… Um telegrama a Londres a um amigo para que me retenha localidades e à manhán seguinte, heis-me voando no comboio do Norte na direcçón de Calais. Como únicos companheiros de vagón, dous xóvens franceses de Marselha, recêm casados, que ván passar unha semana em Londres como viáxe de núpcias. Non falan palabra de inglês, non tenhem a menor ideia do que é Londres, nem onde irán parar, nem que farám. Víctimas predestinadas para um guía. O seu destino horroriza-me. Heis-nos em Calais; aquel mar infâme, que em 1870, durante unha longa travessía entre Dover y Ostende, me fixo conhecer por primeira e última vez o mareo. Parece um lago da Suíza. Dirixo os meus amigos do comboio, atravessa-mos o canal em hora e três quartos, sobre um soberbo vapor e tomamos de novo o comboio em Dover. Belíssimas as campinhas daquel chán, que nos bons tempos passados, ainda que no meio da selváxem traxédia das “duas rosas”, se chamou “Merry England”, tempos de que os alegres contos de Chaucer dán um reflexo brilhante, e que desaparecerom para sempre baixo a atmôsfera glacial dos puritanos. Os arrabaldes de Chatham som admirábeis, e a cidade, fermosamente estendida sobre as márxens do rio, levanta a sua fresca cabeza sobre o esmeralda que a rodeia. Todos os campos cultivados: bosques, colinas, canais. Um verde mais claro que nas campinhas da Normandía, que acabo de atravessar. Estaçóns a cada passo, que adivinhamos polo ruído ao cruzar como o raio pela sua frente, sem distinguir mais que unha massa informe. O comboio ondeia e a favor da curva, vemos ó lonxe unha mole imensa, coroáda de fumo opáco. Começa-mos a entrar em Londres, estámos xá nela e a máquina non abranda a velocidade; aos nossos pés, milhares de casas, idênticas, roxas; vemos vír outro comboio contra nós; passa bramândo baixo o viaducto, sobre o que corremos. Outro cruza por cima das nossas cabezas, todos com demêncial velocidade. E andamos, cruzamos um rio, paramos um momento nunha estaçón, voltamos a galopar, atravessamos de novo o mesmo rio, sobre outra ponte. A francesinha, atónita, aperta-se contra o marido, que à sua vez tem a fisionomía inquiéta e preocupada. Resulta a inevitábel e primeira sensaçón que causa Londres; a imensidade, o ruído, o tumulto, como os efeitos do deserto; um sente-se só, abandonado.
Popper dedica unha parte do segundo volûme de “A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos” a Hegel, mas a crítica a Marx, o discípulo “materialista” do “idealista” Hegel, tem muito maior abranxência. Para Popper, Marx é o principal representante do “historicismo” moderno e da filosofia social e política, que ele non se cansa de combater. No entanto, a postura de Popper com relaçón a Marx é, até certo ponto, ambivalente. Avalia de forma positiva a análise de Marx ao capitalismo da sua época, e sobretudo a ênfase “moral” que Marx imprime à descripçón do enorme sofrimento que os operários de entón tinham que suportar. Também aceita, até certo ponto, o economicismo de Marx, ou sexa, a ideia da importância de que os processos económicos se revestem na configuraçón da sociedade de unha época, embora non admita que a economia explique tudo: non é simplesmente verdade que os seres humanos, com todas as suas crenças e propósitos, estexam predeterminados pola clásse social a que pertencem e polos modos de produçón da sociedade em que vivam. Há esferas na vida das pessoas que non som simples productos dos seus interesses económicos, mas da expressón da sua liberdade e do seu sentido de responsabilidade, e nisso consiste, entre outras cousas, a acçón política (além da criaçón artística ou da investigaçón científica). A política non é inteiramente reductíbel à economia, e a cultura em xeral muito menos. Mas apesar de Popper avaliar em parte de forma positiva, em parte de forma negativa, o economicismo de Marx, a sua análise transformou-se nunha crítica impiedosa quando se trata do “historicismo” e da “profecia marxista” sobre o estabelecimento definitivo de “unha sociedade sem clásses” através de unha revoluçón proletária (violenta), a revoluçón supostamente definitiva. Toda a revoluçón é, segundo Popper, um assunto muitíssimo arriscado, mas é-o tanto mais quanto maior pretende ser o seu alcance, quando se propón mudar tudo nunha sociedade. As consequências de unha revoluçón, por ser um evento de enorme magnitude, som imprevissíbeis; se queremos mudar tudo ao mesmo tempo nunha sociedade, o mais probábel é que isso conduza ao caos ou ao domínio implacábel de unha nova casta de burocratas.
O Pomar 