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A pesar do elevado número de versos que ficarom (ao redor de sessenta, mas ningúm fragmento excede dos três versos), resulta difícil captar o sentido real do “Bellum Poenicum” de Nevio. Isto debe-se em grande medida à ausencia de fontes de axuda como a que a poesía homérica da à apreciaçón da Odyssia. Mas Nevio, escrebendo nos seus últimos anos, aportou um rasgo que dominaria a poesia romana e que haberia sido explorado polos dramaturgos romanos: foi a fusón de materiais gregos e romanos nunha unidade o que formou um mundo de ideias que non era grego nem romano, mas que ofertou unha liberdade, desconhecida até entón, ao xogo da imaxinaçón poética. Estilisticamente Nevio dependia muito de Livio, ainda que foi muito mais lonxe que el na imitaçón directa dos compostos homéricos. Mas xá que os fragmentos som em grande medida históricos em quanto ao tema, causa unha impresón mais forte de prosaísmo em Nevio. Non obstante isto non deberia malentender-se: em contraste com a épica histórica grega, representa o ênfase que o poeta romano pôn na exactitude dos feitos ao narrar unha guerra na qual el mesmo tomou parte ( e assim o afirma no poema). A história contemporânea e a mitoloxia grega, principalmente a base mítica e prehistórica de Roma e Cartago, estabam unidas por primeira vez e de unha forma exemplar no “Bellum Poenicum”. Isto logrou-se, probabelmente (seguindo até certo ponto os modelos homéricos), mediante series de digresóns apropriadas respeito à narrativa histórica. Esta técnica foi usada frequentemente por Virxilio, em quem esta obra tivo unha profunda influênça – influencia que pode comprobar-se da maneira mais interessante incluso no testemunho dos escasos fragmentos que ficarom. O inconveniente fundamental com que Livio e Nevio trabalharom debeu ser o verso saturnio, com a sua desigual combinaçón de ritmos yámbicos e trocaicos que dividia cada verso em metades previssíbeis; non habia comparaçón com o fácil fluir do hexámetro. A eleiçón deste metro para a épica debeu ver-se forzada polas condiçóns romanas, feito que se xunta ao testemunho da existência de um tipo de cantos épicos na antiga Roma.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

A demora da Corte de Mogúncia na sua execuçón contribuiu, sem dúvida, para o fracasso da missón diplomática de Leibniz. Desde o início de 1671 que o eleitor de Mogúncia tinha entrado em negociaçóns com a França, mas os obstáculos para que Boineburg e Leibniz fossem a França iam-se sucedendo: a morte do ministro dos Negócios Estranxeiros gaulês obrigou-os a adiar a viaxem até que Simon Arnauld de Pomponne ocupou o seu cargo em Xaneiro de 1672; mas, entón, a visita diplomática do barón xá era supérflua, pois Luís XIV tinha enviado em Decembro de 1671 um embaixador a Mainz para comunicar a sua intençón de atacar a Holanda e de pedir autorizaçón ao eleitor para que os barcos pudessem circular libremente polo Reno, bem como a sua influência sobre o imperador e os príncipes dos estados alemáns para non interferirem na disputa. Apesar de tudo, Boineburg decidiu que Leibniz apresentasse secretamente o proxecto na Corte francesa, ao mesmo tempo que se asseguraba do pagamento das rendas e da pensón que lhe eram devidas. Com este obxectivo Leibniz enviou unha breve nota ao rei, a vinte de Xaneiro de 1672, expondo-lhe as vantaxens que poderia obter de “unha certa empresa” que o autor do proxecto gostaria de poder discutir pessoalmente com um representante nomeado polo rei. Este plano de expediçón ao Exípto, que representou a primeira encomenda – e fracasso – diplomática de Leibniz, debe ter tido muita importância para o nosso autor, pois, apesar da situaçón adversa, non abandonou a causa, centrando-se entón na salvaçón da Alemanha na disputa através de unha resoluçón de paz com a Holanda, e, em Outubro de 1672, elaborou um documento mais detalhado, que intitulou “Consilium aegiptiacum”, com o obxectivo de que Boineburg o discutisse com o eleitor de Mogúncia.

CONCHA ROLDÁN

A meu tan muíto mia sennor.

que sol non me sei consellar. e ela

non se quer nenbrar. de min.7 moiro

me damor.7 assi morrerei. por quen

nen quer meu mal nen quer

meu ben.

.

E quandolleu quero dizer

o muito mal q mia mor faz

sol no lle pesa nen llé praz

ne quer én mi mentes met’.

E assi morrerei. p.q.n.q.m.

Que ventura que me ds deu.

que me fez amar tal moller.

que meu juíço no me quer.

e moir e no me ten por seu.

E assi. m. por. q.n.q.m.m.n.q.

E veede que cuita tal

q eu ia senpr éi ajuir.

moller que mio no qr g’cír.

ne mio ten por ben ne por mal. E assi. m.p.q.n.

.

CANCIONEIRO D’AJUDA (LXXI)

Por outro lado, há temas científicos que xá esíxem um forte compromisso existencial, por assim dizer, a quem pretende compreendê-los o mais obxectivamente possíbel. Um assunto de psiquiatria ou de psicoloxia só pode ser, obxectivamente, entendido de maneira suficiente por quem tiver vivido unha série complexa de experiências que lhe permitam unha complicada e sempre arriscada analoxia com o que tenta compreender. Quem non odiou verdadeiramente, non necessitará de odiar para entender as sequelas anímicas do ódio ou as suas causas, mas se for um anxo, no máximo poderá fazer um exame de semelhante tema sem ter chegado a compreender nada. Quem aqui compreende -ou melhor ainda, quem “entende” unha qualquer psicose grave- debe estar na estranha situaçón de ter vivido algo palidamente semelhante, mas encontrar-se agora completamente libre dessa vivência. Proxectará um salto analóxico em direçón a algunha mínima simpatia com o paciente psicótico, mas garante a sua compreensón do assunto quanto menos se transfira ele próprio para o domínio da doença (e, de facto, o seu cuidado do doente dependerá, para o seu êxito, também de que tenha existido, aqui, apenas um salto analóxico e non unha autêntica transferência, com a qual, por sua vez, o paciente saberia identificar-se em seguida, para obter o resultado de um reforço perverso da doença). Mas o mais interessante do diálogo reside seguramente no facto de ser impossíbel o que acabo de descreber se non houber, ao mesmo tempo, a consciência, por mais táctica que sexa, de que quem fala é, por sua vez, completamente dono do sentido que tenta comunicar-me. Dizer, como muitos hermeneutas destacam, é xá desdizer-se do dito. Digo-te isto e sei que o compreenderás à tua maneira, a partir das tuas “crenças” e das tuas “ideias”, a partir dos teus próprios proxectos e das tuas memórias pessoais; mas eu non tenho, sem dúvida, exactamente os mesmos proxectos e as mesmas memórias – no máximo, as mesmas crenças, sem as quais talvez non entrasse em diálogo contigo. Eu entendo o que digo à minha maneira, e esta é a mais autêntica compreensón do que deixo dito. Dizê-lo é sempre expressá-lo inadequadamente e estar a retirá-lo, estar como que a defender, mas sem grande convicçón, que están bem ditas as minhas palabras. Eu nunca posso expressar inteiramente o que quero dizer e o que sei, nem sequer quando estou a explicar um assunto de unha ciência exacta. Mas o significado das minhas palabras consta-nos, a ti e a mim, que está em meu poder. Exactamente por isto sabes “que me estás a ouvir”, que eu non sou um gravador, que esta é unha situaçón de diálogo real. Do meu lado, sei também que, unha vez dito o dito, o ser eu o seu dono fica imediatamente em dúvida em quem me compreende, porque só pode entendê-lo à sua maneira. E ambos sabemos que o compreendido por um e por outro “difere e sempre diferirá”. Quando entramos em diálogo, gostaríamos ambos de prolongá-lo indefinidamente, com base no desdizer quase com obsessón o que deixámos antes dito.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Polo de pronto, a lenda que se conserva na Armórica, referente à Ker-Is e a sua inundaçón, debeu ser conhecida completa na Galiza, posto que os seus principais rasgos encontram-se adxudicados às poboaçóns lacustres que entre nós se suponhem submerxidas. ¿Talvez naquela se reuniron afortunadamente as lendas que sobre o mesmo asunto se conservam em diferentes localidades do país Bretón? A nossa cidade de Reiris, desapareceu misteriosamente, graçás à rápida inundaçón provocada por um mâgo: a de Ker-Is, polo desbordamento do pozo, cuxa porta abríu a filha do rei Gradlon. Este último detallhe encontrámo-lo consignado em Brandomil; também alí um pozo que desborda é causa da ruína da cidade que se asentaba naquela chaira. Convertida a filha do rei nunha sereia, os seus cantos som dolentes como as ondas, segúndo afirma a cançón bretona. Na lagoa do Carragal, é unha dama encantada a que poboa céus e àguas com os seus largos e tristíssimos xemidos. Estas semelhanças adquerem maior importância quando se adverte que no desenvolvimento posterior da lenda, se encontram também pormenores que podem ser equiparados aos que perseveram entre nós. Contando a submersón de Is, um trovador do século XII, asegura que “La damoiselle en eût pitié” do rei Gradlon e o salvou. Na lenda popular de Santa Cristina, a Virxem, despois de librar da inundaçón à pobre que a tinha acolhido, lêva-a consigo e a colma de riquezas. Isto sem contar com que o relincho do cabalo do rei armoricano vale bem, por esta vez, os bramidos do nosso Bruon. Por último, encontra-se a sereia unida a outros recordos mitolóxicos na lenda relativa à nossa hipotéctica ciudade de Veria. Conta Boán que no lago que avecindaba aquela poboaçón, habia unha grande serpente à qual matou Alceo de Verial, é dizer de Veria. Acrescenta que os Saavedras a cuxa família pertencia este herói, tomarom por divisa unha cidade asolagáda e a sêrpe (nos escudos) com unha maza na mán. A esta Veria, situada nas lagoas que deixam o Minho, Támaga e Ladra nas crescidas, destruída por render culto a Baal, com o qual, a nossa tradiçón une-se por sí própria ó recordo das superstiçóns galegas e ao carácter semi-sacerdotal que se adxudíca aos baluros. Com tal motivo ocurre perguntar, se acaso tiverom as nossas lagoas um destino relixioso ou se tán só estabam ligadas por leves reminiscências dos restos persistentes dos antigos cultos. Dous escritores do século XVII, Gándara e Boán, testemunham a crênça, viva ainda no seu tempo, de que, na lagôa de Santa Cristina e na cidade de Veria, prestou-se adoraçón ao velho ídolo de Baal. Non serám estas as únicas localidades em que se conservem semelhantes tradiçóns. Éco de outras anteriores, proba a larga subrevivênça das relixións antigas. Ker-Is, a cidade de Isis, perece pelos seus pecados. Santa Cristina e Veria, cidades de Baal, som igualmente castigadas por persistir na sua idolatría. Villaamil non encontra dificuldade em que nas lagôas de Santa Cristina e a de Antela tivesse habido templos. Pictet, a propósito da inscripçón de Volnay, acredita que nas cidades lacustres habia edifícios consagrados e ainda se alarga a atribuir-lhes a propagaçón do culto das àguas. Natural sería que os que viviam à mercêde das ondas, as mirassem como divindades propícias ou terríbeis, segundo a ocasión. Non obstânte, non consta a adoraçón das lagôas polos antígos galegos.

MANUEL MURGUÍA

E eis que chega a grande questón na qual desemboca o proxecto da filosofia (da fenomenoloxia). Como a abstençón tem o propósito de considerar o Todo, pode ir parar a unha de duas cousas: ou rapidamente fará um esboço possíbel do sentido do Todo (o que se chama habitualmente unha “concepçón do mundo”) ou procurará proceder devagar, metodicamente, retendo o disparo quase imprescindíbel da “concepçón xeral do mundo”. Neste segundo caso, xá se poderia falar da “Filosofia como unha Ciência do Rigor”, que é o título de um longo e sonante ensaio de Husserl, publicado em 1911. Mas falta ultrapassar um escolho perigosíssimo, tanto mais perigoso por esperar dentro do porto e non em alto mar, isto é, dentro do âmbito filosófico do que fica atrás da abstençón, e non ainda na actitude natural. Este obstáculo consiste em transferir sem mais para o terreno da filosofia os procedimentos metódicos das ciências pré-filosóficas ou “naturais”: o método da ciência exacta da natureza, o método -se realmente xá o tiverem conquistado- das ciências que hoxe chamamos humanas e sociais ou, entón, o método da matemática. O ideal filosófico chega ao ponto de pedir que nos abstenhamos também de usar estes métodos em filosofia. Usemos em princípio e profusamente a “intuiçón”, no sentido bastante preciso que tratei antes de definir. Non tomemos por certo que a filosofia, quando é ciência rigorosa e non mera rápida cosmovisón, em vez de se criar a partir dos “próprios fenómenos”, a partir das “próprias cousas”, o seu próprio estilo de rigor, tem que aceitar o rigor metódico das ciências que conservam como pano de fundo a “arquiopinión” da tese natural sobre o mundo como realidade indubitábel e que tudo abarca. A filosofia non pode axir como Robinson Crusoe, que chega a um lugar novo e o torna seu e habitábel, graças, sobretudo, aos bens que traz no seu barco naufragado. A ilha de Robinson é tán parte do mundo como qualquer outra ilha ou como os continentes e os mares. O resto ou “resíduo” da abstençón filosófica é, polo contrário, unha espécie de rexión de “mais aquém do mundo natural e de mais aquém da vida nele”( da vida que se interpreta a si mesma à luz do mundo natural e unicamente dele). Nesta rexión nova non nos servem os velhos recursos. Só conservamos dous elementos que procedem da vida e do mundo “naturais”: um sou eu mesmo, o indivíduo libre e afectado polo misterioso do Todo; o outro é a ideia da esixência “científica”, isto é, da responsabilidade absolucta pola verdade e para a verdade. Eu, que descobri a actitude filosófica, trago-lhe o ideal de precisón, de xustiça, de responsabilidade que aprendi de algunha maneira a trabalhar no mundo natural, nas ciências “naturais” e com os seres humanos que me foram talvez indiferentes no egoísmo da infância, mas a respeito dos quais cheguei a ser tán responsábel como pola própria verdade. E Husserl insiste em que estes valores, estas prácticas e estes sentimentos se conservam na passaxem para a filosofia, preparam-na, garantem-na, preservam-na.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Pese a que eu non lhe gostaba como actor, a maricona facha de don Nicomedes, sempre tinha que darme os melhores papeis, porque na escola non habia mais cera que a que ardia. Don Nicomedes era antagónico consigo mesmo. Os maricóns estabam non só mal vistos, senón perseguidos; ser maricón e encima franquista era tán absurdo, como ser pobre e de dereitas. Total, que eu arrasaba no escenário e o Villán menos lobos caperucita. Ademais, por entón, ou estaba doênte de timidez, “ou as raparigas no lhe facíam muito tilím”. Era o que chismorreaba a Lurdes, um enigma. Eu acredito que começou a picar-se às mulheres em Canet de Mar, mais que nada pola fascinaçón europeísta dos ûmbigos das suecas-alemáns. Ao Villán, non o expulsaron quando da célebre represália, senón que marchou por própria vontade unhas semanas despois. Motivos para que o expulsaram, tinha dado mais que suficientes; sem ir mais lonxe, o andar de “coplas” com a Lurdes, ainda que nada sucedera; e, em especial, as suspeitas de estar metido em política. Mas tudo isto debeu de ser considerado culpa inferior à da zaragata de um Sábado na Canonga, quando o mocerío da vila, por um arrimón de mais e um baile de menos, nos amantilharom as costelas com paulazos e nos botarom em cima a Benemérita; acabamos no “quartelilho” por escándalo público. Mas isto acabou sendo um pretexto, a cousa vinha da folga de fâme. Algúns tinhamos afecçón tanto aos arrimóns no baile como ao vinho do Priorato, e aquela noite xuntárom-se âmbos: o vinho e as mulheres. Polo demais, o que a Lurdes insinuaba, carecia de fundamento. A non ser que fora verdade, que a Lurdes sería amante de um professor de Formaçón do Espírito Nacional, don Romualdo, que, ademais de ideólogo, era matemático. De ser isto certo, ó Villán estábam-no a utilizar, como um pardilho, de tapadeira para don Romualdo. O lóxico sería que Villán sacá-se algo substâncioso da situaçón. Mas, non acredito. Nem sequer unha calentura. Nos primeiros tempos de Canet, descubrím que a verdadeira adiçón de Villán eram as novelas de amor de “Corín Tellado”. Essa subliteratura tinha-o absorbido, e introducia certas disfunçóns na sua actividade emocional. Tratar de abrir-se ao mundo das xermánicas despelotadas com as heroínas de “Corín Tellado” na cabeza, non era lóxico; mas, o meu estrafalário amigo resultaba ilóxico por natureza.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Quanto ao pensamento que se reclama de Nietzsche, filósofo implacábel com as actitudes xenuflexas perante as convençóns estabelecidas, e que, há polo menos meio século, parece encarnar o moralizador que marcaria todo o espírito inconformista, se comprazia em apresentar Hegel como o artífice de unha espécie de muralha, que protexe precisamente os valores assentes, face à tentativa de demoliçón que é especificada em textos como “A Xenealoxía da Moral”. Schopenhauer non se mostrava apenas atónito perante a influênça da filosofia hegeliana (da qual se declaraba inimigo), pois, além disso, atribuía ao próprio Hegel unha vontade de mistificaçón. Por outras palabras, Hegel seria um corruptor do pensamento, plenamente consciente daquilo que estaba a fazer. Kierkegaard, polo contrário, parecia pensar que o nosso filósofo se encontraba realmente confundido com as suas reflexóns (unha espécie de Sancho Pança governador da Barataria do conceito); portanto, em vez de sentimento de impostura, a figura de Hegel xeraría mais hilariedade. “Tudo o que precisamos para ler Hegel é de um sólido senso comum, um toque de humor e um pouco de ataraxia grega”, chegou a escreber o pensador dinamarquês. Non menos corrosivos se mostram alguns críticos a respeito da serenidade relixiosa que esconderia este radicalismo idealista. Assim, embora Hegel afirme nas suas “Liçóns sobre a História Universal” que o “Espírito do mundo” nada tem que ver com a ideia de Deus, Roger Kimball cita parágrafos dessa obra nos quais a razón como substância e poder infinito de toda a vida espiritual e material se apresenta como “a Verdade, o Eterno, o Poder absolucto, cuxa glória e maxestade se manifestam para si mesma no mundo”, para depois concluir ironicamente: “Ámen”.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Tomando notas à entrada do Museo Xeolóxico, sobre o calendário por eles elaborado das idades do mundo, que figura à entrada do mesmo, um non poderia deixar de elocubrar pensamentos, sobre a velocidade desenfreada à que vai este planeta nosso. Voando através do éter luminífero, e esperando que nada se lhe ponha por diante, ou que algo nos venha atravessado de rebolo. ¡¡Pobre de quem!! De todas maneiras, anda no ar a tempestade! Non sei, como acabaremos todos? Xá levam vários anos ensaiando, primeiro foi o “azeite de colza”, despois vêm a “gripe aviar”, agora temos esta “pneumonía atípica”. Mas, o caso é que parece que decidirom avanzar abertamente, e despertar o Leviatán que come os seus filhos. A maquinária de propaganda do rexíme, acelera o seu andamento e vai fomentando o medo por todas as partes. A normalidade, non retorna, complicando aínda mais a vida das pobres xentes, confundidas por consignas e imposiçóns grandemente autoritárias. Lisboa, sofre esta “democrácia”, os portugueses marcharom da cidade, desaparecerom! Agora, so quedam as suas fotografias pintadas nas paredes, e os turistas hábidos de consumo, tenhem que contentar-se só com o seu espectro. Apareceu um novo inferno, nesta sociedade, os “homes caracol”, em plena canícula de Septembro, vestidos como se foram para a neve, esperam com a casca às costas, a chamada de algúm consumidor despiadado, que também está confinado na sua miséria, e esíxe unha urxência permanente, e unha atençón deshumana. Poderá Lisboa, sobreviver a este capitalismo galopante? O tempo o dirá! ¡¡”Mas, sobre tudo, cuidado que venhem os americanos”!!

RESTAURANTE TIA MATILDE

No Tia Matilde, comemos três vezes. A “canxa de pato”, que cura todas as maleitas, estaba salgada. O “linguado frito” com “arroz de grelos”, estaba teso e enteiro. Dá a impresón que mudarom de cozinheira, e que non tem a mesma mán, de todas maneiras, é um restaurante grande e desafogado, que dá unha comida bastante caseira, e non demasiado cara.

O segundo dia, foi “canxa de pato” salgada, seguida de “ameixoas à Bulhao Pato” ridículas, mas muito sabrosas. Despois, “cabidela de galinha” que estaba bastante boa.

O terceiro dia, “canxa de pato” salgada, acompanhada de “pataniscas de bacalhau” com “arroz de grelos”, as pataniscas estabam bastante duras. Este ano, baixou algo a categoria do ano passado.

O GALITO

Este ano, estaba soberbo, grande qualidade da comida, estaba perfeito. “Sopa de Tomate com Carne de Algidar”, excelente. Logo foi “Perdíz de Escabeche com Batatas Fritas”.

RESTAURANTE DA PRAIA DA ADRAGA

Este restaurante é bom para ir o Domingo, pois tem um acceso endiabrado, e combém ir com tempo, de todas maneiras vale a pena o esforzo. Som productos do mar local, e a preço bastante modesto. Comemos unha “Sopa de Peixe com Picatostes”, muito boa, com pedazos de peixe dentro. Seguida de “Ameixoas ao Natural”, há que pedir um quilo para dous, senon sabe a pouco. Non eram alá grande cousa, mas tinham um surpreendente sabor a mar. Depois comemos um “Robalo Assado na Grelha com Batatas à Murro e Feixón Verde”, entre dous, que tinha um sabor reconfortante. Excelente!

O MAGANO

É um restaurante de cozinha alentejana, de muito boa qualidade. O lugar é pequeno, e cheio de namorisqueo, mas apesar de tudo isto a comida vale a pena. Comemos unha “Sopa de legumes” e despois unha excelente “Perdíz Estufada” cada um. Ámen!

D’BACALHAU

Este é um restaurante económico, onde se pode comer como um abade de Guillade, se habemos a suficiente cultura e sabedoria para isso. Comemos unha “Sopa de Bacalhau” muito boa, composta por trozos de bacalhau, um ovo escalfado e anacos de pán ensopados. Despois, um abundante “Bacalhau à Brás”, muito bem feito e xeneroso. Para terminar, unha manga laminada.

LÉRIA CULTURAL

Há que ter cuidado quando se interpreta este texto, atribuído a Demócrito por Galeno, pois estamos a dar um salto da Xónia de Anaximandro, Anaxímenes e sobretudo o primeiro deles, Tales, para a Trácia de meados do século V a.C. e, mais concretamente, para Abdera, fundada por colonos procedentes da cidade Xónica de Clazómenas, cidade natal de Protágoras, eventualmente discípulo do primeiro. Épocas e lugares separados, entre outras cousas, pola eclosón dos pitagóricos, que ocupariam a parte central desta reflexón. É possíbel que o problema da polaridade intelecto-sentidos non se apresente como primordial antes do próprio Demócrito. Tratar-se-ia, em todo o caso, de unha expressón mais da reflexón que o suxeito faz sobre sí mesmo e sobre o seu papel em relaçón àquilo que se apresenta perante ele. Non se trata, de forma algunha, de um debate entre algo que sería o propriamente humano (o intelecto) e algo, por assim dizer, mais alheio (os sentidos). Note-se que a própria dificuldade para se pôr do lado dos sentidos ou do intelecto faz pensar que, no caso dos seres dotados de razón, os sentidos están sempre impregnados de conceitos… E vice-versa. O intelecto suspeita que a natureza nunca é pura para ele, que aquilo que os sentidos lhe oferecem está xá impregnado de ideias e princípios fornecidos por ele mesmo, mas a isso acresce um segundo aspecto: os sentidos parecem oferecer-lhe non apenas informaçón incompleta mas também informaçón falaz. Os sentidos non seriam de confiança. Esta convicçón constituiu talvez o ponto de partida do debate. Mas como surxíu? Porque se suspeita que os sentidos non dán apenas informaçón parcial, mas sim informaçón pouco segura? Os gregos tinham-se apercebido disso considerando certas patoloxias. Ao doente de icterícia, o mel tem um sabor amargo. Um médico actual sabe que isso se debe a um excesso de bilirrubina, e que um eventual tratamento faría com que se igualasse aos outros. Mas ponhamo-nos na situaçón de um curioso observador xónico que se encontrasse na presença de dous suxeitos, um dos quais está afectado por essa doença. Um afirmaria que o mel é doce e o outro que o mel é amargo: o suficiente para pôr em dúvida a veracidade dos sentidos. Exemplo que se pode estender a outros, nos quais nem sequer intervêm patoloxias: o primeiro suxeito contempla no ar unha barra, o segundo contempla-a com a sua metade obliquamente submersa na àgua. O primeiro dirá que é rectilínea e o segundo dirá que está partida. Ambos os assuntos farán com que o observador ratifique a sua suspeita de que o testemunho das sensaçóns é pouco digno de confiança quando se afirman as propiedades obxectivas das cousas. As perguntas sobre esta pouca fiabilidade dos sentidos non deixaram de estar presentes, tendo, talvez, um momento áureo na esplendorosa reflexón que constitui o cartesiano Discurso do Método. Mas atenhamo-nos ao nosso observador xónico que, de momento, convém considerar como unha pessoa simplesmente dotada de curiosidade e sentido comum.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

A modo de exemplo, pode-se extrair da inxente obra chejoviana algúns dos seus contos nos quais encontramos latente a ideia de que o home compra a sua felicidade mediante a pérda da inocência, com a degradaçón intelectual e moral. Um, “A Casa com Mansarda”, escrito na primeira pessoa, ilustra a proposiçón das “pequenas empressas” que deberia substituir a ausência das ilusóns da sociedade. Lidia, filha de ricos terratenentes entrega-se por enteiro à labor de elevar o nível de vida dos campesinos: ensina na escola, cura os doêntes, luta por melhorar as condiçóns sanitárias da poboaçón. O narrador, pintor de profissón, considera polo contrário, que todos estes botiquins, escolas, lotes de libros, só servem para subxugar ainda mais ao pobo. ¿Onde está a saída? Segundo o pintor, o importante sería eximir ao campesino de parte do seu trabalho, distribuir melhor o esforço físico entre o pobre e o rico, entre a cidade e o campo. Mostra-se partidário, pois, das grandes soluçóns. Aínda que tampouco chega ao fundo dos problemas concretos. A esta disputa em torno à responsabilidade do intelectual superpon-se o tema do amor desafortunado. Lidia é bela e xovem, mas encontra-se dominada polo intransixente ponto de vista do seu apostolado. Assím malogra um incipiente amor entre o pintor e unha sua irmán, interpondo-se com um rigor fanático, amor que o pintor tampouco é capaz de protexer. Com este elemento rebasa-se o marco social do relato e abre-se unha linha lírica que fai mais complexa e ambigua a sua significaçón. O escritor parece incitar ao leitor a buscar a soluçón.

RBA EDITORES, S. A. -BARCELONA

Em 1912, Russell voltava à carga com um ataque semelhante nunha passaxem de “O valor da Filosofia”, o capítulo final de “Os Problemas da Filosofia” (que, em 2004, o próprio Rorty citará em “Grandiosidade, profundidade e finitude”), onde afirmava, novamente, que ao tornar o homem na medida de todas as cousas, o pragmatismo non só defendia algo falso como despoxaba “a contemplaçón filosófica de tudo aquilo que lhe confere verdadeiro valor (…). Um intelecto libre seria capaz de ver com “olhos” de Deus, à marxem do aqui e agora, imune às esperanças e aos medos (…), sossegada, desapaixonadamente, com o único e exclusivo desexo do conhecimento, isto é, de um conhecimento tán impessoal, tán puramente contemplativo, como ao homem lhe é dado alcançar”. O que chama a atençón é que em 1951, quarenta anos depois, precisamente quando Rorty começava a ler os pragmáticos, Russell continuava a afirmar o mesmo, só que entón o foco principal das suas críticas era Dewey, com quem tinha mantido unha discussón mais técnica em 1941 sobre o conceito de verdade como a aceitabilidade xustificada. No capítulo “Ciência e valores” de “O Impacto da Ciência sobre a Sociedade” (The Impact of Science on Society, 1951), Russell reciclou os seus argumentos de 1907 e proclamou sem rodeios que Dewey era um filósofo da sociedade do controlo. Dado que a utilidade prima sobre a verdade – afirmou sem mais – um pragmatista estaria de acordo em apoiar unha sociedade que retocasse os factos do passado segundo a sua própria conveniência, como em 1984 de Orwell. A provocaçón de Russell é um excelente exemplo de algo que obcecou Rorty com o passar dos anos: como é possíbel manter longos debates apoiados em premissas que xá se possuíam. Dewey e Russell non eram inimigos no campo político, embora non enfatizassem o mesmo. Dewey era socialista e Russell liberal. Dewey afirmaba mais os valores comunitários, e Russell, os individualistas. Também non tinham a mesma concepçón do Estado. Mas essas diferenças poderiam explicar a enorme distância entre um e outro no momento de discutir temas perenes da filosofia? Porque é que Russell o caricaturaba com raiva em vez de explicar as diferenças entre o hegelianismo de Dewey e o marxismo que o próprio Dewey criticaba abertamente? Porque é que non recordou que foi Dewey quem denunciou em 1939 o hábito norte-americano de atribuir a outras sociedades males que ela também promovia no seu próprio seio, como o autoritarismo, a disciplina, a uniformidade e a submissón aos líderes? Porque é que Russell pintaba Dewey como parte dos males da sociedade norte-americana e non como alguém que lutou para os evitar? E xá que estamos a discutir, porque pensaba Russel que a sua própria ideia de que o conhecimento é poder, mas poder neutral, é unha teoria sem consequências perigosas? Porquê dizer que o facto de a razón non nos poder explicar porque preferimos o bem ao mal é unha doutrina melhor do que a doutrina de que podemos xustificar as nossas preferências morais?

RAMÓN DEL CASTILLO

O ASÉDIO NARRADO POR VASCO DA PONTE

“Unha noite de chuvia (Pedro Madruga, conde de Caminha) entrou con eles (os seus homes), e o casteleiro Álvaro de Barcia, con vinte peóns consigo, meteuse na barra da casa (a torre da Homenaxe) que era moi forte, pero tanta dilixencia puxo o conde, que ao amencer xa tiña con el a catrocentos homes, e tiña a ponte San Paio gardada para que non pasasen por ela os inimigos a socorrer aos cercados. Tamén puxo arredor da torre onde os outros estaban pechados, moitos bancos, picos, pas de ferro, béstas e espingardas, que ninguén podía asomar por eles, e batendo e desfacendo os cantos da parede polas esquinas, empezou a torre a estremecer, e o conde e os seus dicían a altas voces: – Caer, caer quere. E entón falou Álvaro de Barcia, e dixo: -Señor conde, asegúrenos vosa señoría de morte e de lesión e eu e todos os meus seremos bos prisioneiros. Aseguroulles o conde, e eles entregaron a forza (a fortaleza), e atendeunos ben no que lles prometera, e tívoos presos namentres foi a súa vontade, e logo soltounos. E así o conde quedou desasombrado das cousas que máis o anoxaban e arrasou a casa pola metade do chan, e por moi presto que ao arcebispo lle deron as novas do cerco, e aínda que veu a socorrelo con moita dilixencia, antes de que chegara á metade do camiño dixéronlle como Castrizán fora tomado e el botando bágoas polos ollos dixo: -Que en mala hora sexa!”

VASCO DA PONTE

O “annus horribilis” da massacre da noite de San Bartolomeu (1572) coincide com o início da aventura dos “Ensaios”. Estranho início: Montaigne passa quase todo o seu tempo na sua “librairie”, “entre as mais belas bibliotecas da terra”, da qual se sente orgulhoso: mil volumes, dispostos em cinco filas sobre unha estante circular, unha rotunda (Dos Três Comércios, III, 3), formada na xeometria imaxinada e vivida da “tour”. Agora Montaigne pode ler as “Obras Morais” de Plutarco na traduçón de Amyot, que se transformam no seu breviário. Mas deberá interromper pola primeira vez o “bom retiro” em Maio de 1574 para se unir ao exército real em Poitou, xá que o duque de Montpensier o encarrega de negociar com o Parlamento de Bordéus a defesa da cidade perante um eventual ataque huguenote. Entre tantos compromissos políticos e sociais, acaba convencido, tal como expressa em “Da Solidón”, de que o indivíduo debe reservar um espaço espiritual só para sí próprio, na sua intimidade, na profundidade do seu coraçón, “um quarto nas traseiras inteiramente nosso, totalmente independente, no qual estabelecer a nossa verdadeira liberdade, o nosso principal retiro e a nossa solidón”. Um fórum interior, privado e habitual, para se entreter com o próprio eu, fechado à conversa ou comunicaçón com os demais, para reflectir e rir como se non se tivesse família, nem bens, nem servidóns, para estar preparado “quando chegar o momento de os perder” e “non se arrisca a prescindir deles”. Montaigne conhece bem a mordedura daquela privaçón que o levou a construir unha nobre solidón. Xá lhe aconteceu encontrar-se, sem nenhuma defesa, na situaçón nova de lutar contra a dor desesperante da perda de quem non se sentia preparado para “prescindir dele”. O espírito humano é capaz de se retirar em si mesmo, de fazer companhia a sí próprio, tem os meios para atacar e para defender, para receber e para dar: unha solidón sem ócio. Mas o conceito do quarto nas traseiras esixe ao bordalês unha dupla leitura que implique non apenas o âmbito privado, mas também aquele que, do privado, conduze para o político. Nas suas costas e sobre o papel assoma um proxecto também ambicioso, “politicamente privado” de experimentar na solidón non solitária a reconstruçón e a reeducaçón do próprio olhar sobre o mundo e sobre a política, que debe transformar-se em “lexítima e civil”.

NICOLA PANICHI

Vasco da Ponte ou Vasco de Aponte foi o principal cronista que temos, para conhecer a história da Galiza no século XV e inícios do século XVI. A sua única obra conhecida é a “Relaçón Dalgunhas Casas e Linhaxes do Reino da Galiza (título da ediçón em galego). Sabemos que foi vasálo do conde Fernando D’Andrade, mas pola quantidade de espaço que ocupam os Souttomayor na sua obra, e pola maneira com que fala das façanhas de Pedro Madruga, podemos acreditar que no fundo admiraba ao cabeza da família Souttomayor.

SILVIA CERNADAS MARTÍNEZ