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AS “DISPUTAS” OU “DEBATES”.

Aludimos à existência, na lírica provençal e na Galaica, de um xénero poético denominado “recuesta” (também “tensó” ou “partiment”), na qual gostavam de exercitar o seu enxenho os poetas cortesáns daquelas rexións. Afíns com este xénero encontramos outro tipo de “debates” de espécie mais dialéctica, que non se producía por separado entre dous poétas que enfrentábam as suas habilidades. Mas, entre duas personáxes diferêntes, dentro de unha composiçón única. Estes poemas non forom só património do mundo provençal, senón que estabam muito difundidos por todas as naçóns da Europa cristán, sobre tudo durante o domínio da Escolástica; gozando de idéntica difusón na literatura latina da época e também no mundo árabe. A “disputa” – afirma Menéndez Pidal – , como armazóm para desarrolhar um tema literário pertênce à literatura universal”. Estas “disputas” ou “debates”, podiam ter lugar entre pessoas reais, de carne e osso, ou entre abstraçóns e seres de carácter alegórico aos quais se atribuíam condiçóns humanas. A boga destas discusóns prolongou-se – segundo recorda o referído autor – até aos nossos días “nos “pliegos de cordel”, que se vendíam ainda nas aldeias e nas prazas dos suburbios, durante a época barroca, tán inclinada para a dialéctica e a alegoría, voltaron os temas das velhas “disputas” a encarnar-se com frequência baixo formas dramáticas. As “disputas” – segundo haberemos de indicar no capítulo correspondênte – forom consideradas por alguns investigadores entre os xérmens que puiderom dar orixem ao teatro medieval, precisamente polo que tinham de rudimentária acçón dramática, e incluso chegam a ser estudadas baixo tál aspecto. Aquí, interesan polos abundantes elementos líricos que à sua vez contenhem. A Literatura Castelán, conseguíu conservar vários destes debátes.

J. L. ALBORG

O Resurximento foi, portanto, unha época de grandes transformaçóns, começando por algunhas invençóns que revolucionarom a cultura (como a imprensa), os confins do mundo conhecido (com a bússola) e a arte da guerra (através da pólvora). Um tempo, além do mais, em que o home e a natureza se revalorizaram, onde os cidadáns – polo menos unha elite intelectual, que foi a que nos legou a sua história – tiveram unha acentuada consciência de época a partir da qual foi possíbel baptizar os séculos precedentes como Idade Média. Unha etapa da História cheia também de grandes contrastes e reacçóns vehementes, desde a Reforma protestante até à Santa Inquisiçón, passando polo embrión do absoluctismo político e polo fanatismo relixioso. No “Quattrocento”, a pequena República de Florença tornou-se num dos principais centros económicos, artísticos e culturais deste mundo ocidental renascentista. A sua principal fonte de riqueza era o negócio da lán e da seda, mercadorias apreciadas em todas as cortes europeias. Mas esta dependência do comércio exterior (para se abastecer de matérias-primas e para vender os productos elaborados) fez com que se tornasse imprescindíbel para os florentinos terem acesso ao mar, algo que tinham conseguido com a conquista da vizinha Pisa. Por outro lado, o nascimento do capitalismo em Florença só foi possíbel graças a duas inovaçóns fundamentais: a invençón da contabilidade de dupla entrada – “grosso modo” o mesmo sistema que se continua a utilizar hoxe – e o aparecimento de uns prestamistas burgueses que ofereciam crédito sobre unhas bancas na praça pública (daí que a palabra “bancarrota” tenha na sua orixem um significado completamente literal). Esta banca de negócios implicou unha verdadeira revoluçón para o comércio internacional, unha vez que permitiu superar as limitaçóns que a troca e as transaçóns a pronto impónhem. As famílias mais ilustres que se dedicaram a esta actividade em Florença foram os Medici, os Pazzi e os Strozzi. Tal como Londres ou Nova Iorque na actualidade, Florença era a “city” económica do Renascimento. A sua moeda, o “florim”, era o dólar de entón, unha moeda aceite em boa parte do mundo. Além disso, sucederam-se diversas transformaçóns no comércio, na arte, na cultura e na política da cidade natal de Nicolaus Machiavelli, a um ritmo inédito até entón. Florença tornou-se, assim, no berço mais sofisticado e valioso deste resurxir do home e da sociedade. Tal esplendor a nível económico foi acompanhado por um auge similar no campo das artes e das ciências. Non haxa dúvida de que na cidade toscana concentrou-se um incomparábel grupo de artistas, filósofos e cientistas que propiciarom a revitalizaçón estéctica e cultural, elevando o pensamento e as diversas disciplinas artísticas a um novo firmamento de onde resplandecem sem perder intensidade. Constituem esta numerosa e, em muitos aspectos, insuperábel seleçón florentina de “homes do Renascimento” nomes como Brunelleschi, Piero della Francesca, Donatello, Miguel Ângelo, Leonardo da Vinci, Botticelli, Rafael e um longo “et cetera”. Pico della Mirandola, por seu lado, fundou unha academia em Florença para reviver o pensamento de Platón e, como Santo Agostinho fizera um milénio antes, aproximá-lo também da doutrina cristán. Ao mesmo tempo, o humanismo, a corrente filosófica fundada por Petrarca algunhas décadas atrás, colocava o ser humano no centro do universo e no princípio de todo o pensamento, ao mesmo tempo que os seus seguidores popularizavam o lema “Virtù vince Fortuna” (“A Virtude vence a Fortuna”). A influência de Florença no mundo do Renascimento foi tán notábel que até o continente recém-descoberto por navios espanhóis acabaria por receber o nome de um dos seus cidadáns mais inquiétos, Américo Vespúcio, que, tal como o historiador Guicciardini, foi um grande amigo do secretário Machiavelli.

IGNACIO ITURRALDE BLANCO

María Soliña foi detida e torturada nas cárceres segredas do Santo Ofício no ano 1621. Acusada de entregar a súa alma ao diaño e de possuir poderes demoníacos capaces de causar os máis terribeis males, foi sobmetida a tortura física e psicolóxica até que confesou: ser bruxa desde había máis de dúas décadas, afirmando ademais na súa desesperaçón que chegara a manter tratos carnais co demo, o cal se lhe aparecia em forma de home. E mentras isto declaraba, María Soliña suplicaba clemência ao Tribunal proclamando o seu arrependimento, pois asseguraba que só renegára do Nosso Señor de palabra. O 23 de Xaneiro do 1622 chegou por fim a sentênça: foi condenada cunha confiscaçón de bens, debendo portar o hábito penitencial durante meio ano, Non sabemos se chegou a cumprir toda a pena, pois probabelmente a súa vida non duraría muito máis. Xá que as consequências do tormento, non podían deixar de notar-se nunha mulher de setenta anos de idade. A súa acta de defunçón nunca foi atopada até agora. Tal vez algúm día descubrámos onde repousan os seus castigados restos.

COUSAS DE (NÚMERO 6)

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LONGA NOITE DE PEDRA

Polos camiños de Cangas

a voz do vento xemia:

ai, qué soliña quedache,

María Soliña.

Nos areales de Cangas

muros de noite se erguían:

ai, qué soliña quedache,

María Soliña.

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As ondas do mar de Cangas

acedos ecos traguían:

ai, qué soliña quedache,

María Soliña.

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As gueivotas sobre Cangas

soños de medo tecían:

ai, qué soliña quedache,

María Soliña.

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Baixo os tellados de Cangas,

anda un terror de auga fría:

ai, qué soliña quedache,

María Soliña.

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CELSO EMILIO FERREIRO (1962)

Para entender como surxe o pensamento de Bergson é necessário dar um pequeno passeio pola filosofía moderna. Xá desde a época de Descartes, com o início do racionalismo, surxe em França unha linha paralela e menos conhecida de pensadores que, sem renunciar à razón nem à ciência, reivindicam o conhecimento imediato (a intuiçón) e a vida interior. O pioneiro desta linha é Blaise Pascal, eminente matemático e filósofo, que desconfiava da deriva mecanicista do cartesianismo (“o silêncio eterno dos espaços infinitos aterra-me (…). Non devo procurar a minha dignidade no espaço, mas no curso regulado do meu pensamento. Só o pensamento fai a grandeza do home. (…) O corazón tem razóns que a razón desconhece”). Este espiritualismo françês eclode no início do século XIX na obra de Maine de Biran, mas sofre a partir de entón um estancamento que coincide com o emerxir triunfal da filosofia kantiana. Kant estabelece um armistício entre materialistas e espiritualistas ao delimitar as pretenssóns doutrinárias de ambos em relaçón aos primeiros, non há conhecimento que non sexa filtrado polas faculdades do espírito; com relaçón aos segundos, o próprio espírito non conhece nada alheio aos datos da sensibilidade. Embora muitos espiritualistas aceitassem as condiçóns da paz kantiana, outros esquadrinharom a “letra pequena” a fim de reabilitar a metafísica como saber absolucto. Assim surxiu a filosofia do romantismo alemán, que partia da experiência estéctica para fundar o conhecimento dos segredos mais profundos do universo a partir da “desconhecida raíz comum” (Kant dixit) entre o nosso pensamento e os nossos sentidos, ao qual só o xénio criador acede. Em vez de fazer do xénio unha excepçón, como Kant, o romantismo elevou-o a regra, situando a liberdade absolucta, através da qual participamos na produçón divina, no centro de um novo sistema metafísico. O principal exponente desta corrente, Schelling, estudioso das ciências naturais, acusou o seu arqui-inimigo Hegel de lhe roubar o seu sistema, transformando-o num mero instrumento lóxico desprovisto de toda a concreçón e de toda a vida: a “dialética”.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

Desde as suas orixens, a literatura da América hispâna indepedente foi política. É dizer, esteve comprometida com a circunstância específica de cada nacionalidade e com as alternativas de unha história que pronto habería de demostrar que a liberaçón da tiranía espanhola non significaba a liberdade. Caudilhos locais, oligarquías reaccionárias, unha Igrexa retrógrada e um imperialismo indisimulábel das naçóns americanas mais poderosas (Arxentina no sul, por exemplo) haberiam de demostrar muito pronto que os sonhos utópicos dos próceres se traduciríam num largo século de disparates, guerras civiles e até conflíctos internacionas. Nesse contexto, a literatura hispanoamericana (e em particular a narrativa) só podería ser política. Muitas vezes (Bello, Sarmiento, Montalvo, Palma, Acevedo Díaz), os mesmos homes que facíam a pátria facíam a literatura. De feito, a primeira declaraçón poética da independência da América hispânica é obra de um exilado venezolano que em 1823, baixo as brumas de Londres, publica unha Alocuçón à poesía, invitándo-a a abandonar a velha Europa monárquica do Congreso de Viena e a vir residir na América Libre e independênte. O que tinha de convencional o poema de Andrés Bello (1781-1865) era compensado pola sua oportunidade poética e política. Mais tarde, Bello habería de abandonar Londres em 1829 para residir em Santiago de Chile, onde contribuiría a fundar a nova naçón e a deitar as bases de unha cultura que serviria de modelo a toda a América hispâna. Bello inicia oficialmente um movimento, o americanismo literário, que baixo diversas formas e membrêtes orienta toda a literatura do século XIX, na América hispâna. Este movimento tem um duplo sentido: inventário da América, inquisiçón do ser americano. Por um lado, ao afirmar a realidade da América, ao fazer o catálogo poético e prosaico das suas terras e homes, da sua flora e fauna (o segundo grande poema de Bello, “Oda a la agricultura de la zona tórrida”, 1826, é um modelo do xénero), cumpre a funçón didáctica de poetizar um mundo. Xunto a Bello, outros poetas realizarom na mesma década a fundaçón do americanismo literário. O colombiano José Joaquín de Olmedo (1780-1847) escrebeu em 1825 um poema “A la victoria de Junín”, para celebrar a victória que liberou o Perú e marcou o colápso da Espanha em grande parte do território de América do Sul. O poema foi escrito por indicaçón do xeneral Simón Bolívar, mas Olmedo intentou evitar a adulaçón do herói, dándo-lhe o marco da história incaica. Com as Poesías de José María Heredia (1803-1839), publicadas em Nova York em 1825, o cantar da natureza americana esbozado por Bello alcanza novas expressóns. Xá em Heredia, o que em Bello e Olmedo eram só atisbos românticos convertem-se em notas de unha melancolía que quase linda com a misantropía (segundo observou o mesmo Bello nunha temperám resenha do libro). “La Oda al Niágara”, que rexistra unha visita às famosas cataratas no ano de 1824, enlaza a poesía descriptiva com a nostalxía do exilio, no meio de um clima marcadamente romântico. O americanismo literário haberá de ser codificado mais tarde e antoloxizado, polo arxentino Juan María Gutiérrez (1809-1878). A partir de Gutiérrez, e do uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917), que habería de extender a sua inquisiçón até à pergunta sobre o ser e a identidade de América no seu “Ariel” (1900), o americanismo encontrará o caminho de unha literatura ensaística que produciria a obra do peruanoJosé Carlos Mariátegui (1895-1930), o arxentino Ezequiel Martínez Estrada (1895-1965), ou o cubano José Lezama Lima (1910-1977).

RBA EDITORES, S. A. – BARCELONA

Bom leitor de Rousseau, para Arthur Schopenhauer a música era a linguaxem universal da vontade, isto é, do que há do outro lado do véu de Maya, porque para ela “só existem as paixóns, os movimentos da vontade e, tal como Deus, só vê os coraçóns”, como escrebe no capítulo designado “Metafísica da Música” de O Mundo como Vontade e Representaçón. Rousseau também discernía unha ligaçón directa entre a música e as emoçóns e, inclusive, transportaba essa relaçón para as línguas, o que o fará tomar partido pola música coral italiana em detrimento da francesa, ao entender que o italiano é unha linguaxem mais apta para comunicar as paixóns e o seu carácter melódico precisa de menos artifícios harmónicos. Embora non pareça, esta opinión tomaba partido de forma simbólica polo povo e contra o absoluctismo monárquico. Segundo Monique e Bernard Cottret, no seu magnífico “Jean-Jacques Rousseau no seu Tempo”, a música seria por acréscimo “o laboratório secreto dos pensamentos de Jean-Jacques, onde experimentava e elaboraba as suas intuiçóns”. A melodia era para ele sobretudo unha qualidade da linguaxem. As suas frases proporcionam a ilustraçón mais perfeita de um sentido musical, por estar a sua escrita mais atenta à melodia do que à harmonia concertante, implicando um desafio para os seus traductores para qualquer língua. Esse é um dos elementos que conferem à sua escrita unha extraordinária força retórica que enfeitiça irremediabelmente os leitores. Kant, por exemplo, anotou mentalmente que debía reler Rousseau unha e outra vez, até non se sentir perturbado pola eloquência e poder examiná-lo acima de tudo com a razón. É isto que nos leva a citá-lo literalmente com frequência, para non desvirtuar o seu pensamento ao despoxá-lo de unha componente tán essêncial como é o peculiar e melódico estilo literário com que no-lo transmite.

ROBERTO R. ARAMAYO

Manolo Trigueros era o xefe de compras e encargado do comedor do Hotel San Carlos, durante a temporada de vrán. No inverno vivía dos aforros acumulados e de trabalhos de “extra” em filmes nos quais também participabam Luci, a sua mulher, e Neska, a sua cadela. Neska era unha cadela super-intelixente, domesticada polo próprio Manolo. E, me atrevería a afirmar que igual de bonita, polo menos, que Luci. Eu quería-as às duas sem distinçón. E as duas queríam-me a mim, ainda que Luci evitaba as efusóns de afecto, pois Manolo, quando se passaba de copas, colhía uns ciúmes universais e furiosos. Neska era menos prudente, mas isso a Manolo non lhe importaba. Acredito que os golpes no quadrilátero das doze cordas, o tinham deixado ao meu amigo um pouco “lé-lé”, circunstância somente apreçábel quando bebia em excésso. Os turistas tinham-lhe um respeito imponente e o dono do Hotel unha confiânça cega; pesse às bebedeiras. E, tendo em conta que, às vezes se embebedabam xuntos, muito mais. Eu, Sebastián Villegas Zapata, ademais de respeito, tinha-lhe cariño. E gratitude. Da mán, pois, de Manolo Trigueros cheguei a Canet e pronto comecei a sentirme o rei do mambo; ganhaba bom dinheiro sem necessidade de ir para a Alemanha. Em Canet, em cousas da fornicaçón e dos ganhos, o mais palêrma fazía relóxios de madeira. Por primeira vez durante muitos séculos, num lugar do mundo, tinha-se abolido a divisón do trabalho que, como se sabe, foi a fonte de muitíssimos males. Em Canet, um “albañil” fazía de “camarero” e um “camarero” de intérprete, e unha criáda oficiába de relaçóns públicas nos ratos libres. Ó princípio só había um home que “chapurreaba” o alemán, um que deixou o seu emprego no banco e fixo-se “guía turístico diplomado”, tal como rezaba nas suas tarxetas: “Quim Cuixart, guía turístico e intérprete diplomado”. Isso deu-lhe muito poder nunha sociedade endogámica até entón e surpreendida de golpe polos câmbios morais e económicos. Era um poder indiscutíbel, que se manifestaba em várias direcçóns, converxentes todas num mesmo ponto: “a ganância”. Durante um tempo tudo passou por Quim Cuixart e pelo seu alemán macarrónico. A sua sabeduria descansaba na ignorância dos demais; o alemán, naqueles anos, era unha palanca idiomática que podía mover o mundo. A Quim Cuixart acudía todo aquel que quería organizar féstas e excursóns e adquirir informaçón sobre onde beber melhor e mais barato. Também se encargaba das “capeas”, sucésso imprescindíbel dentro das programaçóns turísticas; como non sabia nada de “toros”, tivo que recorrer a mím, que, por entón, e ignoro por quê razóns, xá tinha fama de experto. A minha azacaneada existência tinha-me permitido admirar em Puerto de Santa María a Rafael Ortega, o melhor toureiro da segunda metade do século, a Joaquín Bernardo nas Arenas de Barcelona, a Antoñete e a António Bienvenida em Las Ventas, e a Ordóñez non recordo onde. Barcelona tinha nos anos cinquenta e sessenta duas prazas de touros e, taurinamente, vivía da resaca chamaquista; Chamaco era um “novillero” tremendista que passou por alí como um tornado. Os domingos levávamos aos turístas à corrida, e algúns saíam vomitando e outros queríam escreber-se nunha escola de “togegos”. Cuixart, tomou boa nota, de tudo isto e combertíu as “capeas” em clásses prácticas, o qual lhe permitíu subir os preços. O professor era eu, e quem se quedaba com quase todos os marcos era él; Mas, isso non toca agora, e xá o contarei um pouco mais adiante, no capítulo de capeas e sangrías.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

O pouco que conhecemos do seu pensamento é que, após ter renegado do cristianismo a favor do estudo da filosofia grega, começóu a fundir as doutrinas de Platón com Aristóteles. Quando Plotino o descobriu, andaba ocupado com problemas xá propiamente alexandrinos e non clássicos. Destas inquietudes resultou a sua teoria da “unión inconfundíbel”, segundo a qual a alma, embora sendo transcendente ao corpo, se une intimamente a ele, conservando, ao mesmo tempo, a sua integridade. Dito de outra maneira, esta teoria era um modo de tornar compatíbel a diferença “de direito” alma-corpo, com unha coexistência “de facto”, para o que Amónio recorria à semelhança com o modo como a luz flui através do ar, distinguindo-se dele ao mesmo tempo que o atravessa e coexiste com ele no espaço. Amónio, que procuraba priorizar o transcendente e superior (neste caso, a alma), podia assim dizer que “non é a alma que está no corpo” (encerrada como num recipiente ou nunha prisón, na linha do pensamento cristán da época), “mas o corpo que está na alma” (como se fosse unha emanaçón ou unha imáxem empobrecida), tese que encontraremos enunciada da mesma forma em Plotino. A vantaxem desta tese é que permitia a Amónio apresentar o problema em termos propriamente espirituais (perante materialistas como os estoicos ou os epicuristas, que recorriam a unha alma corpórea), ao mesmo tempo que oferecia ao corpo unha saída muito mais prometedora que a oferecida por outras doutrinas espiritualistas que o condenavam ao papel de unha pura passividade ou mesmo de um mal absolucto, com o que impediam de entender a sua orixem. Em Amónio e Plotino, o corpo non é mais do que unha proxeçón debilitada da alma (disso nos ocuparemos no capítulo quinto), nunca algo de natureza inteiramente alheia a ela, pois, nesse caso, sería impossíbel pensar em afastar-nos das suas predisposiçóns sem o destruir. Depois de passar onze anos como aluno de Amónio, sabemos que Plotino abandonou a escola com a vontade resolucta de se iniciar no ascetismo e nos mistérios dos persas e indianos, o que tentou realizar aos 38 anos, aproveitando o facto de o imperador Gordiano III estar a preparar um exército contra a Pérsia em 242. Plotino non se envolveu na expediçón como soldado, mas como membro da comitiva do Imperador, à qual acedeu graças aos seus contactos em Alexandria. Um ano depois, as tropas imperiais reconquistaram a província de Antioquia, mas, de seguida, Gordiano foi assassinado na Mesopotâmia polas tropas do seu adversário político Filipe, que ambicionaba o trono imperial. O próprio Plotino conseguiu salvar-se por pouco da emboscada e regressou a Antioquia. Filipe, acabado de ser nomeado imperador, selou unha paz favorábel com os persas e deu por concluída a campanha, sem que Plotino tivesse oportunidade de terminar o seu privado “Erasmus” asiático.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

As forças conhecidas até agora da natureza, podem ser divididas em quatro clásses:

A Gravidade. É a força mais débil das quatro, mas é unha força de largo alcance e actúa de forma atractiva sobre todos os obxectos do universo. Isto implica que para corpos grandes as forças gravitatórias sumam-se e podem dominar sobre todas as demais forças.

O Electromagnetismo. Também é unha força de largo alcance e resulta muito mais intensa que a gravidade, mas só actúa sobre partículas com carga eléctrica, sendo repulsiva entre cargas do mesmo signo e atractiva entre cargas de signo oposto. Significando que as forças eléctricas entre corpos grandes anulam-se entre sí, mas à escala dos átomos e moléculas som dominantes. As forças electromagnéticas som as responsábeis por toda a química e a bioloxía.

Força Nuclear débil. Produce a radiactividade e desempenha um papel decisivo na formaçón dos elementos nas estrelas e no universo primitivo. Non obstânte, na vida corrente, non entramos em contacto habitualmente com esta força.

Força Nuclear forte. Mantém unidos os protóns e os neutróns dentro dos núcleos atómicos. Também mantém a integridade dos protóns e neutróns, o que é necessário por estárem formados por partículas todavía mais diminutas, os quarks, mencionadas no anterior capítulo. A “força nuclear forte” é a fonte de enerxía do Sol e das centrais nucleares mas, tal como acontece com a “força nuclear débil”, non teríamos um contacto directo com ela.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Gilles Deleuze, excepcional e decisivo pensador françês contemporâneo, também é entusiasta na sua avaliaçón: “Espinosa é o Cristo dos filósofos, e os maiores filósofos non som mais do que apóstolos que se distanciam deste mistério ou se aproximam dele” (com Félix Guattari, O Que é a Filosofia?). E podemos concluir esta revisón de grandes mentes pós-Kantianas que mantém Espinosa como referente com o que o principal crítico do pensamento occidental, Friedrich Nietzsche, escrebeu com admiraçón sobre o pensador de Amesterdam: “Tenho um precursor, e que precursor! Que tenha chegado a ele precisamente agora foi unha inspiraçón do “instinto”. (…) Embora deva reconhecer que as diverxências som enormes, devem-se mais a diferênças de época, cultura e ciência”. Non deixa de ser surpreendente que o mais racionalista dos filósofos, Espinosa, sexa admirado por estes (e por outros) tán diversos pensadores contemporâneos. Há algo muito resistente, muito profundo, muito intenso e muito sábio no núcleo da visón espinosista da existência. Forom citados três pensadores de primeira linha que eloxiam Espinosa. As citaçóns non correspondem, como é evidente, a unha vontade de convencer o leitor através do recurso fácil do argumento de autoridade, de amedrontá-lo com afirmaçóns irrebatíveis de grandes nomes. Trata-se de mostrar que Espinosa ultrapassou a mais implacábel selecçón à qual se submeteu na sua linha de pensamento, e que continuou a falar sobre as diversas e heteroxéneas filosofias contemporâneas e a inspirá-las. Este libro pretende descobrir a que se debe a inesperada sobrevivênça de Espinosa e a permanente actualidade de um pensamento que, segundo todos os indícios, xá non deberia estar vivo e que, no entanto, está. Ver-se-á, assim, que a maioria dos paradoxos referidos é mais aparente do que substancial.

JOAN SOLÉ

Unha fonte usada por Horacio alegaba que as representaçóns improvisadas que cerrabam as féstas da conheita, as chamadas “fesceninas”, que eram representadas também em celebraçóns de casamentos e triunfos de Roma e que tinham a finalidade de afuxentar aos espíritos malígnos, levárom a um equivalente da Comédia Antiga de Atenas; estaba limitada pola lei a causa do seu conteúdo difamatório. Outro relato, recolhido por Livio e Valerio Máximo, resulta mais especificamente histórico. De acordo com isto, Andronico foi realmente um “primer inventor” ao ser o primeiro em apresentar unha diversón com um tema. É extraño, non obstânte, que o autor desta versón non considerara interesante ou importânte que a história estivéra tomada de unha obra grega. A fonte refére-se a unha “satura” dramática, “miscelánea”, anterior a Andronico; tinha esta um argumento escrito, unha parte destacada para o músico (tibicen), e era representada por “histrións” profesionais, “actores”, unha palabra tomada do nome etrusco dos danzantes enmascarados de ritos apotropaicos que, polo seu poder máxico, eram conhecidos em Roma polo menos desde o século IV. O escritor via a estes “histrións” com desdém e desgosto e os compara, com desventaxa para eles, aos actores amadores (ao parecer xovens romanos de boas famílias) de um tipo de farsa improvisada, tomada da Atela osca e de ahí conhecida como atelana. Concluie referindo-se de forma obscura ao mimo nunha história etiolóxica na que confunde formas do século I a. C., de unha representaçón sem máscaras, com a presentaçón do drama de Andronico: de acordo com el, Andronico actuaba e cantaba nas suas próprias produçóns, mas um dia, cansada a voz, passou a parte cantada para um “puer” adequado, mentras el representaba as acçóns apropriadas. Dançarinos etruscos, farsas atelanas, “tibicines”, mimos e diálogos fesceninos son relevantes de várias maneiras para o drama romano tal como o conhecemos, mas resulta chocante que esta fonte e outras parecem determinadas a non mencionar nada grego em relaçón com o drama romano arcaico. Non obstânte, as comédias em prosa e verso da Sicília, que se representabam desde fai tempo, as vigorosas comédias dóricas em verso do sul da Itália e as farsas de Rhinthon (phlyakes, hilarotragoediae), por non falar do repertório dos Artistas, debem ter tido inflúxos directos e importântes. O drama romano era unha adaptaçón do drama helénico. Por quê foi adoptado em Roma tán fructiferamente a meados do século III a. C. e non muito antes ou muito despois? Sería um erro opôr os elementos gregos e italianos à maneira implicitamente chouvinista das fontes anteriormente vistas. Tampouco sería suficiente reconhecer a importância das tradiçóns teatrais do sul da Itália e da Sicília. Para responder à pergunta prantexada, há que considerar Itália dentro do seu marco helenístico. O povo romano non tinha unha autoconsciência hermética ou racial. Os seus mitos fundacionais mostrabam que era um povo misturado, e a sua inusual lei de manumissón, facía libres a membros escravos do corpo político, de maneira que potencialmente qualquera, da raza que fora, podería ser um “civis Romanus”. Estabam abertos às influênças gregas em todas as esferas, e os seus contáctos políticos e militares com gregos do Epiro, sul da Itália e Sicília, em particular, a guerra contra Pirro e a Primeira Guerra Púnica, sucederom num momento no que os gregos, por sua parte, estabam deixando de pensar no “helenismo” como exclusivo de unha raza. Como temos visto, foi precisamente neste tempo quando unha expressón particularmente vivida do helenismo, o drama ático, estába-se extendendo com mais amplitude que antes. Baixo Eratóstenes, a segunda xeraçón de erudíctos da Biblioteca de Alexandría, dirixía a sua atençón para fora do mundo grego.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Alguns intérpretes escreveram que um plano de conquista parecia estar em contradiçón com a intençón filosófica de procurar a harmonia, da reconciliaçón dos elementos opostos que temos vindo a comentar até aqui. Outros autores defenderam que a verdadeira e nobre finalidade do plano exípcio era a “paz perpéctua”, unha paz que resultaba da Guerra Santa contra o infiel que possibilitaba o avanço dos povos cristáns da Europa; assim, a finalidade da guerra debia ser entendida como unha mensaxem de salvaçón cristán, como o anúncio da paz: “pax cristiana universalis perpetua”, no sentido da tradiçón agostiniana, “fazer a guerra para conquistar a paz”. Pelo contrário, se nos limitarmos ao ponto de vista estrictamente político, só podemos ver no plano exípcio a tentativa de afastar Luis XIV das escaramuças europeias perante a oferta de unha presa digna da sua ambiçón (unha empresa que, como todos recordamos, seria mais tarde levada a cabo por Napoleón). Na minha opinión, para podermos perceber melhor esta aparente contradiçón, debemos distinguir dous níveis em Leibniz. Por um lado, como diplomata que está ao serviço dos interesses dos seus príncipes e do Império; nesta perspectiva, o seu realismo político impede-o de acreditar na realizaçón de unha paz perpéctua sobre a unidade entre diferêntes Estados, pois os seus respectivos interesses políticos e económicos em confronto conduziram sempre ao conflicto. Por outro, como filósofo e cientista que acredita na universalidade do saber; deste ponto de vista, Leibniz defenderá que a única via possíbel para unha paz e um entendimento duradouros entre as naçóns tem de ser de natureza espiritual, unha harmonia de interesses que se espalhará polo universo inteiro se as diversas culturas forem capazes de reconhecer o que têm em comum na sua base. Neste sentido, como veremos de seguida, a tarefa do filósofo será conseguir que os monarcas se interessem por promover e divulgar a ciência (fundaçón de academias), embora, para isso, tenha de aliciar a sua ambiçón com benefícios políticos, pois a harmonia non se consegue sem contar com as dissonâncias. Assim, enquanto as manipulaçóns políticas da “Kabinettspolitik” de Leibniz se dedicavam a conseguir alianças transitórias, a sua intençón continha unha finalidade universalista que non se reduzia a um cosmopolitismo sem rosto, xá que previa que as diferentes culturas conservassem o seu carácter individual (como mónadas indestrutíveis), ao mesmo tempo que compunham unha ordem mais complexa que acabaria com as discórdias dos homes. Esta distinçón de níveis permite-nos, neste sentido, ver Leibniz como o primeiro patriota que se opón ao expansionismo françês, como europeísta e como pensador cosmopolita, tudo ao mesmo tempo; que foi capaz de abordar o problema da paz em toda a sua complexidade, sem ignorar muitos dos obstáculos que hoxe o continuam a marcar e a impedir a sua realizaçón, a saber: a conciliaçón de confederaçóns internacionais e nacionalismos, ou a proposta de unha unidade cosmopolita compatíbel com a diversidade multicultural e relixiosa. Em todo o caso, o sentido da teoria e da actividade políticas leibnizianas implica reconhecer o seu fundamento nunha ética (ou “jurisprudência universal”) cuxa finalidade seria apenas a de perseguir a utilidade xeral ou o bem comum, tal como souberam destacar autores de renome internacional, como Patrick Riley, André Robinet ou Werner Schneiders. Por outras palabras, o verdadeiro político debe esforçar-se por adequar a sua tarefa ao “ideal do sábio”, aplicando razón e ordem no decorrer continxente da História, tal como escrebeu em 1701 a Thomas Burnett de Kemney: “O fim da ciência política debe ser fazer florecer o império da razón”. Isto, aplicado ao caso concreto da construçón da Europa moderna ou, se preferirmos, de unha “comunidade europeia”, traduzir-se-á nos escritos leibnizianos em sublinhar o papel mediador de unha comunidade entre o desexado desenvolvimento da Alemanha como unha necessidade forte no âmbito europeu (que pudesse neutralizar o domínio francês) e os interesses claramente universais dos proxectos científico-filosóficos do pensador de Leipzig, que están subxacentes às suas actividades políticas. A 15 de Dezembro de 1672, o barón de Boineburg morre subitamente, o que implicou para Leibniz unha fraxilidade ainda maior da sua missón diplomática, ao perder o apoio do seu protector, ao mesmo tempo que representou um desaire pessoal; anos mais tarde, Leibniz descreberia Boineburg como “um dos maiores homes deste século, que me honrou com unha amizade muito especial”. Xá que a missón política em França tinha fracassado, foi decidido que Melchior Friedrich von Schönborn (sobrinho do príncipe eleitor e xenro de Boineburg) fosse a Londres, acompanhado por Leibniz, para apresentar a mesma proposta de um Congresso de Paz. Estava previsto que depois dessa reunión regressassem a Mainz passando pola Holanda, mas Leibniz recorreu a empréstimos diversos para poder prolongar a sua estada em Paris até 1676, debido ao proveito intelectual que obtinha nesta cidade.

CONCHA ROLDÁN

Durante este último viáxe a Lisboa, eu e o meu amigo Chico González, fomos dar unha volta, para escapar um pouco do agóbio da grande cidade. Caminho da Costa da Caparica, lugar cheio de lembrânças, das pessoas, dos fíns de semana, dos pic-nics na praia, dos restaurantes tradicionais, das nossas infâncias. A Falésia dos Fosseis, é um lugar de enorme beleza, que alberga um grande interese xeolóxico, e acumula recordaçóns de paraísos familiares passados, nos fins de semana dos Lisboetas e nas colónias de férias dos escoteiros internacionais. A fermosura das enormes praias, ainda persiste na sua imensidade, de quilómetros a fío. Desde a Trafaría até à Praia do Meco, estende-se unha enorme bahía semi-circular, de clíma benígno. É, unha outra cara do país, mais natural e acolhedora, que xustifica em certa maneira a afluênça desmessurada de xentes na actualidade. Transformando-se em décadas, nunha das zonas do país mais poboadas, com boas comunicaçóns com Lisboa pola ponte vinticinco de Avríl, as vivendas uni-familiáres ameáçam devorar tudo. O descontrol urbanístico dos últimos anos, resulta num expectáculo dantêsco. Baixo unha política “democrática”, e um rexime económico capitalista, as consequências funéstas para a povoaçón e para a natureza circundânte, non auguram nada de bom.

LÉRIA CULTURAL

No caso do trabalho de Gadamer, tornaram-se particularmente conhecidas duas fórmulas de “Verdade e Método”: a “fusón de horizontes” e a “história efeitual”. O exemplo de Steiner é, sobretudo, da “fusón de horizontes”. Trata-se nela de um mero “desideratum”, análogo à sociedade ideal de comunicaçón à qual se referiu Jürgen Habermas, nos mesmos anos do auge de Gadamer. Entender adequadamente um texto seria fundir o meu inevitábel horizonte de preconceitos e expectativas com o que teve o autor e se insinua no resultado da sua tarefa literária. Mas o que, precisamente, non posso fazer, se de facto quiser entender algo, é forçar o autor a entrar no meu horizonte de compreensón e até que se situe, dentro dele, na minha própria posiçón. O texto non o escrebi eu, xustamente. Se se encontrar muito afastado do meu tempo e da minha cultura, notarei tanto mais facilmente que me obriga a apetrechar-me de conhecimentos suplementares, capazes de ampliar esse meu horizonte prévio, se quiser tirar algum partido dele. Em caso algum poderei transladar-me por enteiro para a desconhecida perspectiva daquele a quem leio a séculos de distância e com o prisma deformador de unha traduçón. Mas é um deber tentá-lo o mais que puder. Exemplo trivial: se se tratar de unha profecia bíblica, tudo muda quando o leitor sabe se procede do reino do Norte ou do reino do Sul; e se vem deste, também muda tudo se o texto for ou non posterior à destruçón do reino do Norte polos assírios. Para non falar do evidente problema da exegese neo-testamentária, que foi o campo de batalha para o qual, principalmente, se forxaram as melhores armas da hermenêutica, polo menos desde o “Tratado Teolóxico-Político” de Espinosa. Comprovei, amplamente, por mim próprio, nos meus trabalhos sobre o pensamento arcaico dos gregos (área de investigaçón também muito cara a Nietzsche, Heidegger e Gadamer, além de a unha plêiade de extraordinários filólogos e teóricos alemáns da literatura da primeira metade do século XX – Diels, Wilamowitz, Schadewaldt, Jaeger, Reinhardt), a importância da tomada em consideraçón da “história efeitual” para conseguir, unha vez que non a autêntica “fusón de horizontes”, unha compreensón extraordinariamente mais rica e “verdadeira” de um texto pré-socrático do que apenas lendo-o a partir de si próprio em direçón aos seus antecedentes.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Igual, que todos os vaidosos, eu também quero aportar a minha modésta contribuiçón ao mar sem fundo da ignorância. Neste caso, trata-se de buscar a raíz etimolóxica da palabra “Torreiro”. Non é que queira abusar da minha abultada erudiçón, mas, vislûmbra-se aquí, unha bifurcaçón de duas raízes diferentes, e ínclúso outras mais antigas, que se perdem na poeira dos tempos. Torcer, da qual vem Tôrques, Torre, Torreiro e Terreiro. Das quais resultam duas vías diferentes: a primeira é Terreiro, tal como afirmam os portuguêses, unha eira de terra pisada ó redor da Torre. Torre, Terreiro, Torróns (de terra), Torrontês (que é da terra, do país). A segunda raíz é: Torreiro (lugar onde se Torra), Torrar (os cadáberes), Tostar, Torrefacto, Tórrido, Torresmo, Torrixa. O sentido é totalmente outro, e non me atrévo a assegurar que, Torreiro sexa o sentido verdadeiro históricamente falando. Pois, quando penso no culto funcionário do Concelho de Pontareas, que modificou o nome da minha nái de Erundina, para Dígna, porque a xente lhe chamaba Dina, acredito sincéramente que a ignorância é muito atrevida. Argumentarám vossas Senhorías que, é Terreiro, porque, normalmente o chán era de terra batída, mas, non sempre. Às vezes, eram feitos de laxêdos (algúns naturais), das pedregosas cimas das aldeias galegas, para conheitar e secar os frutos da terra ao sol do vrán. O Largo do Torreirinho, O Torreirinho do Trigo, O Torreiro do Paço e o definitivo e imprescindíbel Torreiro da Fésta. Tendo em conta que, o pobo é quem mais ordena, e quem melhor conserva as palabras arcaicas, no seu cérne. Torreiro, é a palabra que acompanha a todos os galegos, e que acolhe toda a maxía das reunións socias da aldeia. Torreiro podería vir do lugar ou eira, onde se torrabam as landras, para fazer o pán de belotas.

LÉRIA CULTURAL