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A crítica de Hume à noçón de existência necessária é muito breve e consiste apenas em mostrar que tal noçón non tem qualquer significado, porque em “questóns de facto” – e a existência é unha questón de facto – o contrário nunca implica contradiçón e é, por isso, sempre possíbel. Assim, sexa o que for que concebamos como existente também podemos conceber como non-existente. Daquí resulta que non há qualquer existência necessária (isto é, unha existência cuxo contrário non seria possíbel) e, por consequência, também non há qualquer prova “a priori” da sua existência. Além disso, admitindo, por hipótese, a possibilidade de seres necessariamente existentes, o próprio universo pode, tanto quanto Deus, ser o ser necessariamente existente. Afirma-se frequentemente que o universo non pode ser o ser necessariamente existente debido à continxência da matéria. Mas um argumento exactamente idêntico a este pode ser aplicado também a Deus. O que pode fazer a sua non-existência parecer impossíbel som certas qualidades que desconhecemos. No entanto, afirma Hume por intermédio de Cleantes, nada impede que essas qualidades pertençam à matéria. Como som desconhecidas, non é possíbel probar que som incompatíveis com a matéria e, portanto, non é possíbel probar que a matéria non pode ser necessariamente existente.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

O señor Hermenexildo Rivero, máis coñecido no seu concello como Chicho, presentouse nas eleicións de hai case un ano por unha candidatura independente. Frente do, AP e PSOE. Hoxe que el está en AP, seguen frente do AP (que agora é independente) e PSOE. Son cousas raras de entender, pero hai que ter en conta que a sua candidatura chamábase UIA (FUXIA, dician alguns no povo). -Un entra en Arbo e sinte falar galego. Normal, pénsase. Pero no concello aínda non está normalizado o emprego do galego…? -Isto é porque os funcionários non están preparados para o bilingüismo e a nossa segredária é sevillana criada en Madrid pero eu xa estou en contacto coa Diputación para preparalo… -Non haberá falta de vontade política…? -Non, en absoluto. -A festa da lampreia xa leva moitos anos (24 anos). Redúcese a un día de verbena, unha carreira ciclista e unha papada para autoridades e convidados. O presuposto anda polo millón duascentas ou trescentas mil pesetas. Tiralle o povo algún proveito a este gasto? -Para os viciños, grácias á festa e a quen a criou (os señores Cubelas e Caldas), hai algo de benefício económico. De non terse feito a festa da Lampreia, os viños do Condado non terían o precio que teñen. Por certo, son dos que pensa que debería irse por un viño de calidade, non pola cantidade. -Non queriamos facer comentários após da entrevista pero iso de que para potenciar o viño haxa que festexar á lampreia, halle soar raro, bastante raro, aos das festas do viño de Amandi, Chantada, Ulla, Ribeiro e Albariño, entre outras? -Alá cada quen coa sua táctica propagandística… -E por qué non se fai nada cultural, nunca, en nengun ano? -É que habería que percurar un local axeitado e o ano que ven pode habelo. As persoalidades da cultura habería que metelas de xeito que a cousa fose digna para o povo de Arbo. -Para qué se convidaba a tanta autoridade? -Isto é un xeito de mostrarlle o noso agradecimento xa que as autoridades axudan a promocionar o povo e teñen que vir. -Cal foi, logo, o rendimento en 24 anos…? -Desde que eu son alcalde penso que se lle tirou bastante rendimento, en xeral, a esas persoas.

ENTREVISTA PUBLICADA EM “A PENEIRA” (ANO I – 1984)

Neste cenário idealista, que para Russell foi mais Kantiano que hegeliano ( pois Russell, tal como Kant, preferia construir os todos a partir das partes, contrariamente ao conceito hegeliano de que a parte só se explica no todo), escrebeu o “Ensaio sobre os Fundamentos da Geometria (An Essay on the Foundations of Geometry), como tese de licenciatura, no qual mantinha unha posiçón transcendental que ia para além do idealismo kantiano e defendia unha estructura espacial externa assente nos princípios da xeometria proxectiva e da xeometria métrica (Kant defendia que os princípios da xeometria se baseavam em estructuras internas da sensibilidade, sem referência a nenhuma realidade externa). Aqui aparece xá o que será a principal preocupaçón da sua obra epistemolóxica: como passar de descripçóns baseadas em perspectivas individuais a unha estructura obxectiva do espaço. As invariâncias e congruências da xeometria proxectiva e métrica forneciam-lhe, nesse momento, a ideia para resolver este problema, que é a passagem do conhecimento privado para o conhecimento público. O estilo transcendental que Russell adoptou nesta investigaçón pretendia estabelecer as condiçóns de possibilidade do conhecimento xeométrico e, por extensón, as da ciência. Para isso precisava de encontrar princípios para qualquer teoria de um campo que fosse experimentábel. Como costuma acontecer nos argumentos transcendentais, as condiçóns de possibilidade (princípios) que se postulam non podem estabelecer que som as únicas possíbeis para qualquer teoria. Um argumento transcendental explica que non podemos usar um conceito a menos que se verifiquem determinadas condiçóns, ou no nosso esquema conceptual (princípios) ou na própria realidade (realismo transcendental). Russell estaba convencido do pressuposto da unicidade e da unidade do conhecimento que o hegelianismo à moda inglesa prometia, embora, mais tarde, tenha sido esse o ponto central da sua crítica ao idealismo. O interessante desta etapa de formaçón é mostrar a sua preocupaçón, como muito depois a dos positivistas lóxicos influênciados por ele, com a unidade das ciências. Russell procuraba um sistema de abstraçao das qualidades sensoriais das ciências particulares para encontrar princípios xerais que posteriormente, nunha tarefa de síntese, fossem suficientes para dar conta das teorias particulares sobre cada campo. Este movimento de elevaçón analítica e descida sintéctica, com o obxectivo de constituir unha espécie de pirâmide do conhecimento humano, será unha das linhas centrais do pensamento de Russell e unha das que mais influenciariam a filosofia contemporânea.

FERNANDO BRONCANO

Don Antonio, reprochaba-me a ingratitude. Aseguraba que eu era o que levaba a maior parte do ganho e para el era a mais pequena, pois, tinha que pagar ao falsificador e a outras pessoas mais. Estas razóns, aplacarom-me um pouco, mas a verdade é que me sentía enganado. Até ao momento em que Arsenio Puig, que ganhaba os cartos a exportas, me deu unhas seis mil pesetas, para compensar. Arsenio Puig começou a invitar-me a sítios de luxo. Eu só conhecia lupanares portuários e antros, nos quais se comiám bazófias por dous patacos o cuberto, e ainda por menos. Arsenio Puig, levába-me a restaurantes caros, non sabía com que intençón; a ver se resulta que este tipo é maricón, pensaba. Alí habia camareros que retirabam a cadeira, para que o cliente se sentara cómodamente, e estabam sempre pendentes de deitar vinho nas copas. Num aparador, cheio de cubos de àgua fresca, ou de xelo, se o vinho era branco, estabam colocadas as garrafas de cada mesa e os camareros nunca se confundíam. Iam e vinham avizorando as copas e outros detalhes. Eu trassegaba a tais velocidades, que non me dabam abasto. Quando lhes suxería que deixaram a garrafa ao meu albedrío sentiam-se aliviádos. Punham-me o cubo ao lado da mesa e xá está. O único que tinham que fazer era mudar a garrafa quando se acababa. O que ocurría com frequência. Um dia o “protésico” levou-me ao teatro, um que estaba nunha Rambla porriba da Praça de Catalunha, muito distinguido e bonito; vímos algo de um tal Casona, que a mim me era conhecido de algo, mas resultou um conhazo, “Los árboles mueren de pie”, penso. “Los árboles de pie, muriéndo-se”, vaia ocurrência. Mas aquilo, segundo me lembro, valía para dizer que o “Régimen de Franco”, xá se tinha transformado em demócrata e liberal, pois, até os exiliados podíam estrear nessa “nova” Espanha. O verdadeiro liberalismo, deixémo-nos de “coñas”, foi o que chegou com as suecas. Por aí, polos bikinis, o destape, o catre e o amor a braga sacáda, entrou a liberdade nesta terra. E, também pola economía, por suposto; “la pela, es la pela”, que decíam os cataláns. “Economía, Horacio, economía”, afirmaba o Hamlet de Shakespeare, que a este sí que o conhecía eu mais que ao Casona.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Na sua análise das “Declaraçóns”, enfatiza a divisón dos direitos em dous tipos, do home e do cidadán, cada um formulando e proporcionando um modo de vida diferente, os direitos do cidadán configuram a sua vida em comum, o seu ser comunitário; os do home, a sua vida privada, o seu princípio egoísta. Vida dividida em duas, unha real e sem valor ético e outra com substância ética e sem realidade. A divisón non é um erro do lexislador; as Declaraçóns de “Direitos” som a filosofia do estado, som o ideal (por outro lado, irrealizábel) de vida no capitalismo burguês. A divisón nos direitos expressa a divisón na forma de vida que consagram. Isto é, Marx vê nas “Declaraçóns” o reconhecimento explícito de unha dupla existência do home: a sua existência como cidadán, ficçón de universalidade, essência sem existência, sem realidade, e a sua realidade como indivíduo, como home privado, existência sem essência. A libertaçón política é, pois, puramente formal (figura do cidadán) e coexiste com o home privado submetido à particularidade. A conclusón de Marx, depois de unha análise dos quatro direitos do home – liberdade, igualdade, propriedade e segurança – presentes nas “Declaraçóns”, é que som direitos que definem um tipo de home para um tipo de vida isolado, protexido, separado dos outros e da sociedade, privado do seu ser xenérico; um ser confrontado com os outros, vendo neles unha ameaça, um inimigo; um ser que non se reconhece nos outros, que non se identifica com eles a non ser exteriormente, nas condiçóns iguais de luta de todos contra todos. Os direitos, portanto, expressam e consagram a existência individual (abstracta) de homes alienados (carentes de essência) obxectivamente confrontados, “indivíduos voltados sobre si próprios no seu interesse privado e na sua arbitrariedade privada”, indivíduos dissociados da comunidade, indiferentes à vida em comum. Os direitos “universais”, paradoxalmente, respondem a unha ideia de indivíduo separado da comunidade, que vê os outros alternativamente como instrumentos úteis e como inimigos: “Bem lonxe de conceber o home como ser xenérico, estes direitos fazem aparecer a própria vida xenérica, a sociedade, como um marco externo aos indivíduos, como unha limitaçón da sua autonomia orixinal”. Neste momento da sua reflexón xá non é possíbel a dupla ilusón: as chaves da história e, portanto da libertaçón, tinham de ser procuradas no terreno da sociedade civil, pola mán da economia política. Chegou a estas conclusóns questionando Hegel, mas usando a sua linguaxem, levando-o ao limite. As suas leituras de história social e economica pressionavam-no a rever Hegel, mas non contava com vocabulário próprio. Tinha de continuar o seu axuste de contas com a “consciência anterior”, isto é, com Hegel e os “xovens hegelianos”.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

Como se viu na apresentaçón, Kant qualifica de revoluçón copernicana a sua nova proposta em teoria do conhecimento. Mas esta inversón non debe levar-se até ao extremo de pensar que, segundo Kant, o espírito humano e as suas ideias possam constituir ou criar, por si mesmos, a realidade. Kant insiste em que esta revoluçón non afecta a realidade empírica do mundo, o que muda, radicalmente, é a explicaçón do seu conhecimento. A revoluçón implica que o suxeito non é passivo ao conhecer, que debe submeter as cousas a determinadas normas que ele possui a “priori” como estructuras cognoscitivas e que som a condiçón de possibilidade de qualquer conhecimento: as cousas non podem ser conhecidas sem elas. Som elementos prévios e independentes da experiência, algo que o suxeito cognoscente utiliza activamente: os conceitos a “priori” do entendimento, que Kant também denomina de categorias. Imaxinemos que temos uns óculos graduados de lentes vermelhas que tinxem tudo desta cor. Poderíamos suspeitar que o mundo non é vermelho e tirar os óculos para ver como ele é realmente. Mas ao perder a graduaçón de que necessitamos para ver, a experiência seria inútil e perxudicial: tudo se perderia nunha massa turva e desfocada. A isto equivaleria tentar conhecer para além das nossas próprias estructuras. Neste ponto, vale a pena citar unha imaxem poética de Kant, tanto por ser bela em si mesma, como por ser, certamente, o único passo, em toda a sua extensa obra, em que o filósofo se deixa levar polo arrebatamento lírico: “Enquanto no libre voo fende o ar do qual sente a resistência, a leve pomba poderia ser ainda mais bem-sucedida no espaço sem ar”. Temos, portanto, um modelo de conhecimento. Toda a “Crítica da Razón Pura” é dedicada a examinar os seus componentes e a traçar os limites do seu alcance. Kant pergunta-se como é possíbel o conhecimento certo. Non se pergunta se existe, porque está convencido de que a matemática e a física newtoniana xá o proporcionarom. E se quer saber em que consiste esse conhecimento, além de ser para descobrir a sua estructura interna, é para determinar se som possíbeis outros tipos de conhecimento que ofereçam o mesmo grau de certeza, incluindo, em lugar preferente, a metafísica e o seu questionamento acerca das realidades últimas da existência. (Como esta exposiçón non é unha história de “suspense”, podemos incluir aqui um “spoiler”: a resposta será non). Metódico e consequente, Kant non quer passar a indagar a possibilidade e a estructura do conhecimento certo sem antes o definir com precisón. Para isso analisa os diversos tipos de xuízos ou proposiçóns que se podem realizar.

JOAN SOLÉ

Rao Kiao estreou-se nos discos em 1976 e nas três décadas que se seguirom, impôs-se como um dos mais respeitados músicos portugueses, editando perto de duas dezenas de álbuns que merecerom louvores da crítica e aplausos do público. Partindo do jazz, Rao Kiao aproximou-se do Oriente, em discos como “Goa” (1979) ou “Macau o Amanhecer” (1984). Antes de começar a pesquisar a imensa riqueza do folclore português, em álbuns como “Viagens na Minha Terra” (1989). Marcos como “Fado Bailado” (1983) ou “Estrada da Luz” (1984) foram mesmo mais lonxe e passearam-se nos “tops”, provando que Rao Kiao conseguía traduzir de forma feliz um sentir bem português. Em 2001 regressou ao fado e contou com a participaçón de Teresa Salgueiro dos Madredeus no álbum “Fado Virado a Nascente”. No mais recente trabalho “Porto Alto”, pintou este pais de pán, vinho e azeite e voltou a merecer um aplauso xeneralizado, incluindo o do público de algúns grandes festivais, como o “Rock in Rio” e “Festival Sete Sois, Sete Luas”. Com este disco visitou países como Marrocos, Brasil, Espanha, França e Itália, entre outros, obtendo sempre o maior reconhecimento.

A COZINHA DOS FAMOSOS

Em conclusón, para al-Farabi, a relixión islâmica non se opôn à filosofia, xá que o conteúdo da primeira, que se dirixe ao povo, é semelhante ao da segunda. Na sua teoria sobre a sociedade islâmica confluiem a metafísica, a política e a relixión, dentro de unha estructura hierarquizada característica do mundo medieval. Tal como a sua contribuiçón para a lóxica foi a mais bem acolhida do seu pensamento polo medievo, em séculos posteriores, dentro e fora do islám, a de maior difusón e influênça foi a sua teoria política. Depois de al-Farabi, o islám oriental teve outro grande filósofo, Avicena (980 – 1037). A sua linha de pensamento é xenericamente aristotélica, embora incluia elementos procedentes do neoplatonismo e do espiritualismo oriental. Destaca-se pola sua orixinalidade em metafísica: fixo história a sua distinçón entre ser necessário por sí, e, ser possíbel por sí e necessário por outro; a existência é extrínseca à essência e, é dada libremente por Deus. Quanto ao intelecto, considera-o axente extrínseco ao home, na linha transcendentalista proposta por Alexandre de Afrodísias e apoiada por Plotino. Contra a filosofía islâmica reaxíu o teólogo persa al-Ghazâli (1050 – 1111), autor da famosa obra “A Incoherência dos Filósofos” (Tahafut al-Falasifa). Na sua tentativa para dissolver as razóns dos filósofos e invalidar as conclusóns apodíticas a que chegam no seu discurso. Sublinha a partir de unha posiçón céptica os limites do conhecimento humano e o papel subordinado da razón, frente à profecia.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

O inmenso bloque que constituie a pedra de abalar de “A Barca” (Muxía), baixo a forma de unha grande mesa de granito que mede oito metros e setenta de longo e de ancho na cabeceira seis metros e setenta. A sua altura apenas passa de trinta centímetros , e por esta razón, se reconhece como unha rocha das que abundam naquel litoral asperríssimo. Comprehendemos, que fora aproveitada para fins relixioso-civis, como outros monumentos arcaicos. Move-se aos impulsos do vento e ondas, durante as grandes tempestades; também unha pessoa, se se coloca nos pontos necessários para desiquilibrá-la. O dia da Virxem, dançam sobre ela os romeiros, enquanto a pedra imprimída de movimento, navega como unha barca paralela, num rumor de mar de pedra aos seus pés. Um ruído fundo que lhe é peculiar. Som muitas as lendas que a ela están unidas, e à localidade, indicando a importância que teve noutras épocas. Non todas forom recolhidas, nem sequer conhecidas de todos. As que nos recolheu o escritor alemán, xá citado, som das que chegando ao presente, sem mais que as modificaçóns próprias dos tempos, confirman por completo a nossa teoría, respeito a ter servido como pedra probatória da virxindade das doncelas (talvés das druidesas) e da fidelidade das esposas. Graças a estas mesmas lendas non resulta também possíbel, negar-lhes o seu carácter xudiciário. A crênça de que um neno, isto é, um “inocente”, os que non estabam em pecado mortal, os que estabam em paz com a Igrexa, nunha palabra, os puros e sem mácula, podíam movela com facilidade, e, ao contrário, aos reus de pecado e aos excomulgados, non lhes era dado de algunha maneira pô-la em movimento, responde por enteiro às ideias que forzosamente debíam abrigar respeito de semelhantes monumentos os que deles se servíam. Talvés sexa o único da Europa, no qual a tradiçón do seu primeiro destino repouse sobre as mais seguras e curiosas indicaçóns. Baixo o nome vulgar de “pedras d’embade, moventes, abaladoiras e cabaladas ou cabaleiradas, conhecem-se na Galiza a maioria das pedras abaladoiras, entre as quais podem citar-se, a que se encontraba nas Ilhas Cíes, a de Meixide, partido do Bollo, a de Corbelle, em Castro Maior (Viveiro) e de Paradela (Cambados). Há muitas mais e notábeis, como a de Pereiro (Castro de Ouro), descrita polo Sr. Villaamil nas suas “Antigüedades”, e é unha rocha de granito de forma quase oval, que mede quatro metros de alto e cinco de longo e quatro escassos de largo, com mais de 2.000 quilos de peso. está sentada sobre rocha viva que aparece à raíz de chán, num metro quadrado de superfície. Tem ademais na parte superior várias concavidades profundas e extensas, ainda que informes e com canal de desagüe, o que permitíu afirmar que podía ser também um altar. Para formar-se unha ideia cabal destes monolitos e da sua imponênte maxestade, basta dar a conhecer o enorme bloque que em Carnota (perto do Pindo) había fái algúns anos em completo equilibrio, e ao qual, como xá fica dito, mérdosos de que se desprende-se um dia, sacarom do seu asento. Xá que se considerem como altar natural, xá como pedras abaladouras, non pode negar-se, que eram vistos como monumentos antigos: o probam o sítio em que estavam e a mesma distinçón que lhes valeu a ruína.

MANUEL MURGUÍA

“Super-homem” é a traduçón mais comum do termo “Übermensch”. O prefixo “über” significa “sobre”, e o substântivo “Mensch” faz referência ao “ser humano” em xeral, tanto masculino como feminino. Assim, o “Übermensch” non designa unha espécie de “Super-homem”, mas refere-se literalmente a alguém que está acima ou para além da simples humanidade, um ser supra-humano, ultra humano, transumano. O “super-homem” non é propriamente um indivíduo, nem um grupo de indivíduos concreto, mas um estádio superior da humanidade. Para termos unha ideia do seu afastamento, Zaratustra diz-nos que a distância que existe entre o homem e o super-homem, é a mesma que há entre o macaco e o homem. Os nossos antepassados, os símios, parecem-nos “um motivo de troça ou unha vergonha dolorosa”, e isso mesmo pensará o super-homem de nós. Zaratustra non vê os seres humanos como filhos de Deus, mas como “fragmentos do futuro”. Aos seus olhos, o mais valioso que há no homem encontra-se precisamente em ser “um trânsito e um ocaso”, “unha ponte e non unha meta”, “unha corda estendida entre o animal e o super-homem”. O humanismo nietzschiano é radicalmente anti-humanista: devemos amar o home só na medida em que nos conduzirá ao super-homem, como unha escada que podemos deitar fora depois de subir por ela. No capítulo “Das três transformaçóns”, Zaratustra dá-nos pistas do caminho rumo ao super-homem. Ali nos conta que o homem se comporta, em primeiro lugar, como se fosse um camelo, inclinando-se para suportar um grande peso, o peso da obediência a Deus e às normas morais. É um animal que possui certa grandeza, xá que despreza as tarefas fáceis e se pôe à proba carregando com o deber, mas a sua natureza é ainda demasiado submissa. Por isso, o camelo transforma-se em león, um animal que substitui o “tu debes” da lei moral pelo “eu quero” da lei da sua vontade. É um nihilista activo, um espírito que sente o “prazer da destruiçón” da ordem estabelecida. A sua liberdade é unha “liberdade de”, mas ainda non é unha “liberdade para”: libertar-se dos valores herdados, mas ainda non tem a capacidade de criar novos valores. Por este motivo, o león transforma-se finalmente nunha criança, alguém que brinca sem preconceitos nem preocupaçóns, um espírito que inventa incessantemente novos xogos e novas regras de xogo, “unha roda que se move por si mesma”. O eterno retorno faz parte do seu metabolismo: quando acaba de brincar, grita entusiasmada: “Outra vez, outra vez!”. O super-homem é o filósofo-criança. Alcançou a maturidade, isto é, “reencontrou a seriedade que tinha, em criança, quando brincaba”. A única lei a que obedece é a da sua própria vontade. Sempre atento aos seus instintos, nele se encontram a dureza e a axilidade, a determinaçón e a inocência. A vida é para ele unha experiência contínua. É o filósofo-artista que faz de si mesmo unha obra de arte. Um pintor que utiliza todo o espectro de cores do humano. O super-homem conquista constantemente “a grande saúde” física e intelectual e constantemente a entrega, como unha árbore que dá flores e as deixa murchar pouco depois. A sua interioridade é como um pote transbordante de mel. Situado “para além do bem e do mal”, non está domesticado pola moral cristán. É egoísta, mas com o “egoísmo sáno e saudábel que brota de unha alma poderosa”.

TONI LLÁCER

As primeiras manifestaçóns da prosa propriamente dita non se apresentam como afirmamos, até chegar ao século XIII. Mas logo (o mesmo que tinha sucedido na poesía com os temas guerreiros, líricos ou de aventuras), o românce, ao comezar esta centúria, vai substituindo ao latím nas colecçóns de apólogos, tratados douctrinais e morais, e obras históricas. O feito é transcendental. “Com a prosa (escrebe Ángel del Río) nasce um novo espírito e abrem-se à literatura medieval novos campos: a ciência, a história, o pensamento. Até aquí o didactismo da poesía culta limitára-se à exposiçón de temas relixiosos e a divulgar unha visón semifabulosa das culturas antigas. O novo didactismo da prosa alfonsina trai, em câmbio, um propósito de conhecimento científico do mundo e da história (até onde hoxe podemos conceder valor científico à mentalidade do medioevo), xuntamente com unha actitude doutrinal e moral encaminhada a dar modelos de conducta ao home nos seus diferentes estados”. A importância que tem nesta transformaçón a cultura árabe é extraordinária. Castela converte-se no centro intelectual do mundo arábigo, e a escola de traductores de Toledo, vem a constituir-se no lazo de unión das três culturas: a hebreia, arábiga e a latino-eclesiástica. Os modelos árabes, sobre tudo, influien nos textos românces e determinam a sua orientaçón. Alfonso o Sábio, como veremos em seguida, foi o grande impulsor da prosa castelán, que com ele adquere o seu primeiro momento de rango e qualidade. Mas antes del, durante o reinado do seu pai Santo Fernando, aparecem algunhas produçóns em prosa, carentes de autêntica finalidade e importância literária, mas que preparam o caminho para a grande obra do rei Sábio. Estas primeiras manifestaçóns da prosa podem dividir-se em dous grupos: obras de tendência didáctico-doutrinal, e obras de forma narrativa. Destacam entre as primeiras: o despiadado e incluso procaz “Diálogo o Disputa del cristiano y el judío” (comêços do século XIII) talvés, o texto mais antigo em prosa vulgar. Tema chamado a ter grande difusón na literatura medieval europeia, baixo a forma de debates entre individuos de diferênte relixión; os “Diez Mandamientos”, obra de um fráde navarro (primeira metade do século XIII), espécie de manual para auxilio de confesores; “El libro de los doce sabios o Tratado de la nobleza y lealtad”, no qual um grupo de sabios instruie a um xovem rei sobre os seus deberes, forma esta muito característica dos libros orientais e repetidamente utilizada nas obras espanholas da época; “El Libro de los cien capítulos” (que non tem mais que cinquenta), colecçón de máximas morais e políticas destinadas à formaçón non só dos reis, senón também de toda pessoa em xeral, onde aparece por primeira vez na prosa espanhola a forma (ainda rudimentária) do apólogo. Deste libro, composto em tempos de Fernando o Santo, como todos os anteriores, foi extraído durante o reinado de Alfonso X “Las Flores de Filosofía”, libro de clara influênça senequista. Também merecem citarse o “Libro de los proverbios, atribuidos a filósofos griegos, latinos y árabes”; o “Bonium o Bocados de Oro”, seguramente anterior ao reinado de Alfonso X, em que se utiliza a ficçón novelesca da viáxe de um rei persa à India em busca da sabedoría, para enhebrar diversas sentênças de filósofos orientais, gregos e latinos e algunha biografía exemplar; e o “Poridat de poridades (Segredo dos segredos), floriléxio assim mesmo de proverbios morais e normas de conducta, de procedência arábiga. Entre as obras de forma narrativa ocupa um lugar de grande importância o “Libro de Calila e Dimna”, que Alfonso o Sábio mandou traduzir do árabe para castelán sendo ainda um infante. Este libro é unha colecçón de fábulas indias, procedentes na sua maior parte do “Panchatantra”, recolhidas por um médico do rei persa Cosroes I, e traduzida para árabe perto do ano 750 por Abdalá Ben Almocaffa. Lixeiramente posterior debeu ser a redacçon do “Sendebar o Libro de los engaños et los asayamientos de las mugeres”, colecçón de contos de orixem indio, vertídos ao persa e deste para árabe. Foi mandado traduzir para castelán polo infante don Fadrique, em 1253 (irmán de Alfonso X). O arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, escrebeu a sua “De rebus Hispaniae” num latím cuidado, notábel historiador anterior a Alfonso X.

J. L. ALBORG

O último saco fora o dos gauleses de Breno, em 390 a. C. Será difícil imaxinar o profundíssimo impacto emocional e anímico que tivo o saco. Roma era bastante mais do que unha grande cidade do Império, bastante mais do que a antiga capital sobre a qual se tinha construído e que lhe dera o nome. Roma era o símbolo de toda unha civilizaçón, cuxas orixens remontavam a um passado que se perdia no tempo e que, até entón, parecia destinada a durar para a eternidade. Santo Xerónimo, o autor da “Vulgata”, perguntava-se como era possíbel que tivesse sido conquistada a cidade que tinha dominádo o Universo e concluía, desolado: “Se Roma pode perecer, o que é que está a salvo?”. O saco de Roma marca o início do desmoronamento definitivo do Império do Occidente, tendo sido, nos anos seguintes abalado por sucessivas invasóns e incursóns de pobos bárbaros. Este é o contexto no qual transcorrem os últimos anos da vida de Santo Agostinho e no qual se intensificam, de forma nada surpreendente os tons lúgubres do seu pensamento. De forma mais imediata e pessoal, a queda de Roma, teve duas consequências directas para o bispo de Hipona. Por um lado, África converteu-se no refúxio de unha infinidade de famílias abastadas em fuga perante as cada vez mais frequentes e ameaçadoras incursóns bárbaras. Consigo levavam algunhas das correntes e disputas teolóxicas que fervilhavam no Império, das quais a remota Numídia se tinha mantido à marxem. Entre elas, e com algúm destaque, o “pelaxianismo”. Por outro lado, passado o choque emocional causado polo saco de Alarico, seguiu-se a busca das causas e dos culpados. E non poucos pagáns encontrarom a explicaçón para a decadência no abandono dos antigos valores da “urbs” e dos deuses tradicionais a favor de unha nefasta seita oriental, o cristianismo. A disputa com o pelaxianismo e a defesa do cristianismo face aos ataques pagáns, ocuparom os últimos anos da vida do santo. De qualquer forma, a história seguíu o seu curso inexorábel e o desmoronamento do Império chegou também à Numídia. Os Vândalos, um dos vários pobos que tinham atravessado as fronteiras do Império, decidirom abandonar as suas incursóns para sul e leste da península Ibérica e cruzarom o Mediterrâneo, tendo em vista os férteis campos do Norte de África, o celeiro de Itália. Em 430, a expediçón liderada polo chefe vândalo Genserico aproximou-se de Hipona, sitiando-a. A vintioito de Agosto de 430, quando se cumpria o terceiro mês de assédio vândalo, morreu Santo Agostinho, debído a unhas fébres que o corpo do idoso bispo (prestes a cumprir os 76 anos) non conseguíu superar.

E. A. DAL MASCHIO

O golfo da Vizcaia, recebeu-nos bem e a “Gironde” axita os seus lados, ranxe, voa para deitar a âncora frente à Pauillac antes do anoitecer. Ao lonxe, entre as marxens do rio, que começam a borrar-se perdídas nas sombras, vêmos chegar duas lanchas a vapor. Desde fai duas horas, a metade dos pasaxeiros están com o seu saco na mán e cobertos com o chapeu alto, ao que um mês de liçênza fixo recuperar a sua forma circular e que, ao voltar ao serviço, deixa na fronte aquela marca cruel, roxa, que o famoso capitán Cutler, de Dombey and Son, obstentaba eternamente. Unha lancha, é a da axência. Mas, ¿a outra? Para nós, ¡oh! infelices, que fixémos um telegrama de Lisboa. pedíndo-a, a fim de proporcionarnos dous prazeres inefábeis; primeiro, evitar ir com todos, os seus enormes baúles, os seus papagaios, as pipas, etc… ; e segundo, para pisar terra vinte horas antes que o comúm dos mortais. O patrón do vaporcinho lança um nome, respondo, reuno os amigos, aproximo-me de algunhas senhoras, para oferecer-lhes um sítio na minha nave, que recusam pesarosas, um apretón de máns a algúns oficiais da “Gironde”, que fixérom grata a travesía e a viáxe. É um sensualismo animal, se se quere, mas non vivo nas etéreas alturas da inmaterialidade e aquela cama grande, vasta, de lençois de linho suave e fresco, o silêncio das ruas, o chán inmóbil, dán-me unha sensaçón delicada. Ao abrir os olhos de manhám, entra o meu secretário. Conhece Burdeos do revés e do direito; xá víu o teatro, os Quinquonces, xá trepou às torres, baixou às criptas e visitou as mômias, esteve na aduana e sabe que funçón se dá essa noite em todos os teatros. E, entretanto, ¡eu dormia! El non o concebe, mas eu sim. Á tarde anûnciei que vou ficar a repousar um par de dias em Burdeos, e unha nube cubre a sua cara xuvenil. Está obsesionado por París; parece-lhe que o ván sacar de onde está, que vai chegar tarde, que é mentira, um sonho de convençón, axustado entre os homes para dar volta à cabeça a meia humanidade… Assim, ¡que brilho naqueles olhos, quando lhe proponho que marche para París essa mesma noite, com algunhs companheiros e que me espere alí! Titubea um pouco; indo de noite, non verá as campinhas da Turena, Angulema, Poitiers, Blois, ¡mas París! ¡E vibrante, ardoroso como um páxaro a quem dán a liberdade, embarca, com a alma rebosando cheia de himnos.

MIGUEL CANÉ (1881 – 1882)

Para respondermos à habitual crítica do empirismo (como é possíbel criar conceitos de realidades que non existem como tal na realidade, um centauro, unha camisola de um clube de futebol com o emblema de outro, ou um elfo) ou de realidades abstractas non sensoriais “espaço”? – teremos de passar ao próximo parágrafo. Naturalmente, a capacidade de produzir conceitos xerais é inacta, mas a sua realizaçón esixe dous tipos de experiência: a do mundo exterior (dados sensoriais) e a dos processos mentais interiores (autoconsciência, percepçón de parâmetros estructurantes, como os de semelhança, analoxia, transposiçón, composiçón, contraposiçón). Com a impressón (percepçón passiva) nasce o conceito, o pensamento (criaçón activa). Mas é normal, quando andamos há algum tempo neste mundo, que se desenvolva algunha capacidade para aplicar conceitos às impressóns, para combinar diferentes impressóns entre si e para fazer derivar novas ideias a partir de outras ideias. Isto demonstra bem o lado racional do estoicismo: o pensamento funciona num contexto lóxico, que pressupón impressóns sensoriais, mas que non se reduz a elas. O ser racional possui unha capacidade inacta para estabelecer e reconhecer conexóns. O conhecimento, obviamente, non se limita à percepçón de obxectos sensíbeis: também implica a construçón de conceitos xerais. À semelhança dos epicuristas, os estoicos defendem a ideia de que a partir da sedimentaçón de lembranças repetidas de impressóns iguais ou parecidas, a intelixência elabora ideias abstractas sobre estas, constrói conceitos xerais sobre unha multidón de indivíduos iguais ou semelhantes. Deste modo, pode chegar a conclusóns sobre o home, os animais, a democracia, e assim sucessivamente. Quem disser que a maioria das pessoas non está mais preparada para pensar do que para voar (estexa certo ou errado), chega a esta conclusón a partir de unha longa exposiçón (ou sobre-exposiçón) às capacidades racionais e voadoras dos seus semelhantes, non o deduziu à marxem da experiência. O mundo é unha estructura global organizada por um “logos” ou razón universal (como veremos unhas páxinas mais à frente), e a razón humana pode captar essa ordem. Essa afirmaçón do pensamento racional ligado à estructura racional do mundo demonstra por que razón a lóxica estoica pertence plenamente ao conxunto da filosofia, ao contrário, como xá observámos, da aristotélica, que é externa e prévia a esta. Non se trata apenas de o pensamento correcto ser indispensábel para conhecermos a realidade, como diria qualquer pessoa sensata, mas de que a própria razón humana passa a ser identificada com a razón universal: a estructura do pensamento reflecte isomorficamente a estructura do universo. O racionalismo epistemolóxico (confiança na capacidade cognoscitiva da razón) e o racionalismo metafísico (confiança na ordem racional da realidade) están fundidos no pensamento estoico e fundamentam, como veremos, o racionalismo ético: o princípio de que temos de adaptar os próprios actos, a própria vida à natureza do universo, conhecida através da razón.

J. A. CARDONA

Aos poucos días do seu nomeamento, Viana comeza a xestionar as primeiras viaxes colectivas. Algúns países do continente americano como Arxentina, Brasil, Cuba ou Canadá néganse a recibir refuxiados alegando dificultades nos seus mercados de traballo. Só dan unha resposta favorábel México, Uruguai, Chile e a República Dominicana, pero condicionada ao principio da selecçón previa. Así, México prioriza os vascos e galegos, os mozos, os solteiros, os labregos e os intelectuais, esixindo que todo refuxiado teña medios dabondo de subsistencia durante o período de instalación. Pola súa parte, Chile só acepta persoas, especialmente vascos e cataláns, para actividades pesqueiras e para mellorar a agricultura e a industria do país. Os chilenos pechan as portas a profesores, intelectuais e profesionais, sobre todo nos niveis superiores de cualificación, e aos membros de brigadas internacionais e colonias de nenos. Esas condicións dos países acolledores trastocan moitas veces os criterios de reparto entre partidos políticos. Sectores da política republicana (os libertarios e anarquistas, nomeadamente) sofren a súa exclusión nalgunhas espedicións polo veto de países como México ou Chile. Porén, o SERE é o albo das críticas dos excluídos. Para realizar a súa intensa actividade humanitaria, o Servicio de Evacuación conta co apoio económico de numerosas organizacións de axuda aos refuxiados creadas en diferentes lugares do mundo. Pero a súa principal fonte de financiamento son as importantes cantidades de diñeiro e valores sacados de España durante a guerra, grazas segundo Negrín, á previsión e dilixencia do seu Goberno, e en contía que non terían soñado aqueles que auguraban a fin da Guerra Civil por esgotamento dos recursos. Para xestionar ese patrimonio con seguridade os republicanos crean um complexo entramado financeiro con persoas e sociedades estranxeiras interpostas. Durante estes primeiros meses de exilio, o SERE e Viana manexan eses fondos coa mediación do Goberno mexicano e a permisividade do Goberno francés, interesado na emigración dos refuxiados: ademais da carga económica que lle supoñen, son considerados indesexábeis por razóns políticas nunha parte da sociedade francesa. O rexime franquista amósase preocupado e molesto coa actitude francesa. Cre que as autoridades galas protexen con complicidade os republicanos, incumprindo os acordos entre Francia e Franco, que contemplan a devolución dos fondos do Estado e bens como xoias, títulos ou accións sacados de España polo Goberno republicano dende o 18 de xullo de 1936. Por iso, as presións sobre Francia para impedir a actividade humanitaria e recuperar eses recursos económicos son intensas e constantes.

ROBERTO MERA COVAS