Segundo nos foi descripto por Porfírio, Plotino foi, sem dúvida alguma, um filósofo do tipo “asceta” e “místico”, muito afastado xá do tipo socrático (lançado à ágora), académico (mais rigoroso e sistemático), xónio (entregue ao estudo da física) ou cínico (provocador e histriònico). Por outro lado, tornou-se um home muito querido polos seus próximos debido ao seu carácter serviçal e amábel em grau extremo. Muitos pais e tutores deixavam as crianças aos seus cuidados (incluindo muitos órfáns), sabendo que a sua escola era um lugar seguro no meio do caos e da vil moral circundantes. Plotino administrava pessoalmente as pensóns e posses desses meninos, alguns dos quais eram filhos de nobres assassinados, arruinados ou mortos pola peste. Segundo Porfírio, era-lhe conferida a sua fortuna “como a um guardián sagrado e divino”. Era, ao mesmo tempo, um grande conselheiro: dissuadiu o próprio Porfírio de se suicidar depois de unha depressón, aconselhando-o a ir a Sicília para se rexenerar em 268, ano em que se separam definitivamente. Unha doença similar à lepra acabou com a vida de Plotino aos 66 anos. Retirou-se para morrer na Campânia, nas terras do seu amigo Zeto. Naquela altura, os seus melhores seguidores ou tinham morto, ou tinham-se dispersado, polo que partíu sabendo que a escola desaparecia com ele. As suas últimas palabras foram para Eustóquio, médico e último discípulo: “Estou ainda à tua espera. Esforça-te por elevar o que de divino há em nós rumo ao que de divino há no universo”.
Aí está, pois, o nosso sistema solar! ¿E que mais haberá por aí fora, além do sistema solar? Bom, nada e muito! Dependendo da forma como o encararmos. A curto prazo, non há nada. O vácuo mais perfeito algunha vez criado polo ser humano, nunca será tán vazio como o vazio do espaço interestelar. E continuará a haber muito deste nada até conseguir chegar ao próximo bocado de algunha cousa. O nosso vizinho mais próximo no cosmos, “Próxima de Centauro”, que fai parte da constelaçón tripla conhecida como “Alfa de Centauro”, está a unha distância de 4,3 anos luz, um saltinho de nada em termos galácticos, mas que non deixa de ser cem milhóns de vezes maior do que unha viáxe à Lua. Para lá chegarmos nunha nave levaríamos polo menos vinticinco mil anos, e mesmo que fizéssemos esta viáxe, chegaríamos apenas a um solitário amontoado de estrelas no meio do nada. Para alcançar o próximo marco significativo, “Sírius”, seriam precisos mais 4,6 anos luz de viaxem. E assim sucessivamente, se decidíssemos saltitar de estrela em estrela através do cosmos. Unha simples viáxe ao centro da nossa galáxia, levaría mais tempo do que aquele em que existimos como seres humanos. Permitam-me que repita isto: o espaço é enorme! A distância média entre estrelas é de mais de trinta bilións de quilómetros. Mesmo a velocidades próximas da da luz, som distâncias impensábeis para qualquer viaxante. Claro, que é possíbel que haxa alienígnas que viáxem bilións de quilómetros para se divertirem a fazer círculos nos campos de trigo de Wiltshire, ou para pregarem um susto dos diábos a um pobre camionista que siga por unha estrada isolada do Arizona (ao fim e ao cabo, eles também debem ter adolescentes), mas nada disto parece real. Ainda assim, existe unha forte probabilidade estatística de haber outros seres pensantes algures no espaço. Ninguém sabe quantas estrelas há na “Via Láctea” -as estimativas variam entre os cem e os quatrocentos mil milhóns- e a “Via Láctea” é apenas unha entre cento quarenta mil milhóns de galáxias, muitas delas maiores do que a nossa. Em 1960, um professor da Universidade de Cornell, Frank Drake, entusiasmado com números tán vertixinosos, criou unha famosa equaçón destinada a calcular as hipóteses de haber vida superior no cosmos, baseada nunha série de probabilidades. Segundo a equaçón de Drake, divide-se o número de estrelas de unha determinada parte do universo polo número de estrelas que poidam eventualmente albergar sistemas planetários; divide-se o resultado polo número de sistemas planetários que teoricamente tenham condiçóns para suportar vida; divide-se esse resultado polo número de planetas em que a vida, depois de surxir, avança para um estado de intelixência; e assim por diante. A cada divisón, o número fica colossalmente reduzido -contudo, mesmo utilizando os números mais cautelosos, o número de civilizaçóns avançadas, só na “Via Láctea”, acaba por se situar sempre na casa dos milhóns.
Ao fazer da ideia a base ou matriz da necessidade está-se a considerar que só a deduçón é um método lexítimo. Conhecer é partir de unhas determinadas premissas da razón e ater-se ao que surxe de tais premissas; consequentemente, tudo é “a priori”. Observe-se que non é a primeira vez que unha pretensón desse tipo se dá na história do pensamento. Assim, por exemplo, o libro intitulado “Elementos”, de Euclides, é unha colossal construçón na qual se parte de certas definiçóns, axiomas e postulados para deduzir o essencial do que sob o termo “geometria” aprendemos na escola. Mas há unha grande diferênça em relaçón ao apriorismo hegeliano, pois unha cousa é ser apriorista em xeometría e outra é ser apriorista em tudo: quando se fala de triângulos e também quando se fala da Guerra dos Cem Anos, da queda dos corpos ou da devastaçón provocada pola peste. Mas há unha diferença ainda mais importânte que é escandalosa tanto para o loxicismo aristotélico como para o bom senso cartesiano. Euclides fai inferências seguindo uns princípios de deduçón que, de algunha forma, eram xá canónicos desde os tratados lóxicos de Aristóteles e que obedecem a axiomas que o próprio Aristóteles considerava inherentes ao pensamento, de modo que traí-los implicaria, para o pensamento, negar-se a sí próprio. Um desses axiomas era aquilo a que Aristóteles denominaba “princípio mais firme” e que consiste em excluir que unha cousa poida receber um atributo e, ao mesmo tempo, receber o atributo contrário, ou sexa, o que se conhece como “princípio da non contradiçón”. Assim, Hegel restrinxirá o poder do dito princípio.
De outra expressón se servem para designar unha nova clásse de marcos, nos quais, sem grande esforço, podem reconhecer-se os nossos verdadeiros menhires e o seu nome nacional: falamos das “antas”, que compartem com os xá indicados a sua condiçón de têrmos. Certo é que quando nas escrituras a que nos referimos se mencionam como cousa diversa as “pedras fitas” e as “antas”, algunha diferênça essêncial debería haber entre elas: assim se lé num instrumento de Lerez, “per petram scriptam” perto do castelo de Citofacta, etc…, “et per illam antam quoe stat in illo fontano”, mas isto non obsta para que com âmbas denominaçóns fosse conhecido um mesmo ou parecído monumento. Que se non falta quem à maneira portuguesa, vexa nas “antas” um dolmen, isso provém das poucas notícias que acerca destas cousas temos todos. Á penetraçón do Padre Sarmento non se escapóu o vocábulo. Ainda que víu a través das suas preocupaçóns romanistas, tanto que traduze – “Anta”, antes do valádo” – non por isso deixou de indicar que em um concilio se dixo “anta fita”, “e assim é penhasco” adxunta com non muita exactitude. A observaçón é a pesar disto notábel, pois fai constar ao menos naquela ocasión se entendeu por “anta”, unha só pedra e esta craváda. ¡Extranho destino o seu! tudo se ignora respeito dela, a sua forma, o seu destino, se acaso é um só, ou se ao contrário, como pensam algúns arqueólogos do país vecinho e irmán, comprehendem baixo dita denominaçón todos os monumentos megalíticos. ¿Que forom pois? Non sendo menhires, só sería possíbel ver nelas unha “ara” ou mesa de pedra na qual depositabam as suas ofrendas, ou inmolabam as víctimas os nossos velhos calaicos.
“O proxecto debía a ideia a observaçóns feitas sobre mim mesmo e sentía-me incentivado a emprehendê-lo ao esperar fazer um libro verdadeiramente útil para os homes, e, inclusive, um dos mais úteis que pudesse oferecer-lhes, se a execuçón respondesse dignamente ao plano que tinha delineado. A maioria dos homes, no decurso da vida, parece transformar-se em homes diferentes. Tratava-se de indagar as causas de tais variaçóns e ater-me às que dependem de nós para mostrar como elas podem ver-se dirixidas por nós mesmos. Pois, para o home honesto, é mais penoso resistir aos desexos xá formados do que prevenir ou modificar esses mesmos desexos na fonte. Quantos vícios ficariam abortados sabendo-se forçar a economia animal a favorecer a ordem moral que perturba com tanta frequência! Os climas, as estaçóns, os sons, as cores, a escuridón, a luz, os elementos, os alimentos, o ruído, o silêncio, o movimento, o repouso, tudo axe sobre a nossa máquina e sobre a nossa alma; por conseguinte, tudo nos proporciona mil apoios bastante seguros para governar, na sua orixem, os sentimentos polos quais nos deixamos dominar. Tal era a ideia fundamental que xá tinha esboçado sobre o papel e, como esperaba um efeito tanto mais seguro para as xentes bem-nascidas que amam sinceramente a virtude e desconfiam da sua fraqueza, parecía-me aprazíbel fazer um libro tán fácil de ler como de compor. No entanto, non trabalhei muito nessa obra cuxo título era “A Moral Sensitiva, ou o Materialismo do Sábio”.
Muitos forom os que contarom entre os precedentes da “gnose”, o mesmo Matter na primeira ediçón do seu excelente libro a “Cábala”, cuxos principios tenhem realmente grandíssima analoxía com os que vamos a estudar. “O rei da luz”, ou “Ensoph”, de quem tudo emanou; os “Sephirot”, ou sucessivas emanaçóns: o “Adam Kadmon”, tipo e forma da existência universal, criador e conservador do mundo; o principio maléfico, representado polos “Klippoth” e o seu caudilho “Belial”, principio que há de ser absorbido polo principio do bem, resultando a “palingenesia” universal; a distinçón dos quatro principios (“Nephes” o apetitivo, “Ruaj” o afectivo, “Nesjamah” o racional e “Jaiah” o espiritual) na alma do home; o conceito da materia como prisón do espírito…, tudo isto se asemelha com os gnósticos, com os “eones” e os “pleroma”, com a “Sophia” e o “Demiurgo”, com as duas raízes do maniqueísmo. Mas hoxe, que está demonstrado “usque ad evidentiam” que a “Cábala” non se sistematizou e ordenou até aos tempos médios e que o mais famoso dos libros em que se contem, o “Zohar”, fora escrito por Moisés de León, xudeu espanhol do século XIII, ainda que as doutrinas cabalísticas tiveram antecedentes nos tempos mais remotos do xudaísmo, temos de confesar que a “Cábala” será um resíduo e mistura non só de “zoroastrismo” e de tradiçóns talmúdicas, mas também de gnosticismo e neoplatonismo, em cuxa transmissón debeu influir non pouco o libro emanatista do nosso Avicebrón entitulado “Fuente de la vida”. No “gnosticismo sirio”, entrarom muitas doutrinas persas e, sobre tudo, a reforma “mazdeísta”, xá modificada polo “parsismo”. O “Zrwan Akarana” (eternidade); o dualismo das suas emanaçóns, “Ormud e Ahrimanes, está puntualmente copiado em quase todas as herexías dos primeiros quatro séculos: os espíritos bons “Amhaspands”, “Izeds” e “Feruers” e os maléficos ou “devas” figuram, com diversos nomes, na “Kabala” e na “gnose”, e a mesma similitude há na parte atribuída a um espírito ignorante ou malvado, mas sempre de classe inferior (chamado polos gnósticos “Demiurgo”), na criaçón do mundo e na do home. Outro tanto afirma da restauraçón da ordem, ou da “palingenesia” final, que acabará com o império do mal no mundo.
Machiavelli referir-se-á a Savonarola em “O Príncipe” como um “profeta desarmado” nunha passaxém em que, entre outras cousas, nos faz notar que só tiveram sucesso aqueles que pregarom, non só com as palabras, mas também com as armas, ou sexa, aqueles que, quando necessário, obrigarom pola força a acreditar na sua doutrina. Esta é unha liçón fundamental que se repete em todo o pensamento posterior do secretário: a importância das armas no poder. Machiavelli chega, inclusivamente, a considerar a ciência militar, a arte da guerra, como unha parte medular da política. De facto, na concepçón machiaveliana, a guerra é unha parte essencial da política. Assim, entón como agora, um Estado que queira conservar a sua autonomia precisa de meios suficientes para se defender e atacar. Non sabemos se Machiavelli chegou à seguinte conclusón pensando no dominicano e nos seus, outrora, devotos fiéis, mas é altamente probábel que assim tivesse sído. Porque o nosso secretário assegura que a natureza humana é mudábel, razón pola qual é mais simples “persuadir” os súbditos do que “mantê-los persuadidos”. Na sequência disto (como tebe ocasión de confirmar em vida), defende que os homes som ingrátos, polo que, na sua opinión, estarám ao nosso lado, sempre que formos os mais poderosos e pudermos vinculá-los ao nosso partido através de favores. Mas o apoio político é, para o diplomata florentino, sempre interesseiro e condicional, polo que se comprehenderá facilmente que os próprios homes non tenham muitos problemas em trair um príncipe, assim que puderem obter mais benefícios de outro mais poderoso do que ele. E non se detêm aí na sua análise da natureza humana pois adverte-nos que os nossos semelhantes traem mais depressa aqueles que amam do que aqueles que temem, unha ideia que, a ser verdade, é tán desconsoladora como confranxedora – tal como tantas outras de Machiavelli – , unha ideia que parece suxerir unha nova interpretaçón do antigo provérbio “quem bem te amar, te fará chorar”.
Algúns dos cantos de bebedores dos monodistas eram correntes na Atenas do século V baixo o denominador de “escolios”. Um fragmento dos “Convidados” de Aristófanes afirma: “Toma um dos escolios de Alceo ou Anacreonte e cánta-mo”, e nas “Avispas” a habilidade para cantar escolios apresenta-se como marca do hóspede civilizado nunha festa de bebedores. Ateneo conserva unha colecçón de vinticinco “escolios áticos”, a maior parte dos quais tivéron que compôr-se em Atenas a finais do século VI ou principios do V. A maioría som estâncias de quatro versos com ritmo eolio, e probabelmente se cantabam com unha ou duas melodias estândard. Os mais conhecidos tenhem contído político: o austero lamento por camaradas mortos em Leipsidrio pertence claramente aos círculos alcmeónidas, mentras que o canto de Harmodio, do qual se conhecem varias versóns, talvés pertença a facçóns que recusárom apoiar aos alcmeónidas para o estabelecimento da democracia: “Levarei a minha espada nunha rama de louro, como fixérom Harmodio e Aristogitón quando matarom ao tirano e tornárom Atenas nunha cidade com igualdade de dereitos.” A amizade leal, um tema favorito de Alceo, ensalzada em quatro cançóns, e também há pregárias a Atenea, a Deméter e a Perséfone para que protexam a cidade. As estâncias em dísticos som mais lixeiras de tôm: “Oxalá puidéra converter-me nunha bonita lira de marfím, e que fermosos mancébos me leváram até ao coro de Dioníso.” Ateneo afirma que os escolios podíam cantarse em coro ou sucesivamente em torno à mesa, ou polos melhores cantores entre os presentes, e fai proceder a palabra “cantos torcidos”, do seu curso irregular entre os hóspedes. Nas “Avispas” de Aristófanes, ao velho Filocleón pide-se-lhe que “recolha” escolios dos seus companheiros de festa, e improvisa o segundo verso, cada vez que se lhe dá o primeiro. Qualquer que sexa a sua orixem, a colecçón de Ateneo tinha-se convertído em tradicional, xá fora por razóns de conteúdo político ou pola alta qualidade da sua concísa expresón lírica.
Também non escaparía da armadilha confundindo o “historicismo” de Rorty com outra tese. Non valía a pena dizer que a natureza humana consiste em non ter natureza, que ser um humano é simplesmente ser filho de um tempo e de unha cultura, para depois se servir dessa ideia como base de unha nova tentativa para descobrir a verdade sobre os seres humanos. O “historicismo”, tal como o “instrumentalismo”, pode axudar a desfazer-se da imaxem do espelho, mas a filosofia edificante tenta fazer o impossíbel para non depender de nenhuma imaxem. Rorty insistia que todo o filósofo edificante se engana a si próprio quando tenta fazer “algo mais” do que prolongar a conversaçón, mesmo aquele que suxere outras metáforas diferentes das do espelho. É óbvio que Rorty non era o único interessado em desfazer-se das metáforas erróneas da verdade como unha correspondência com a realidade, mas também é óbvio que outros filósofos non as substituíam polo mesmo que ele, nem sequer se conformavam com a mera conversaçón. Filósofos alemáns como Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas estavam a fazer algo deste xénero, por isso non é de admirar que também aparecessem na terceira parte de “A Filosofia e o Espelho da Natureza”. Ao contrário de Rorty, para estes autores era preciso continuar a falar mais de reflexón do que de conversaçón. Defendiam que a reflexón era essencialmente linguística e concebiam-na como algo que pôm os indivíduos em contacto com algo mais do que os outros indivíduos. Ao contrário de Rorty, pensavam que a imaxinaçón e a história non podem substituir a Razón discursiva. Em contrapartida, Rorty pensava que voltar a reivindicar unha perspectiva para lá da conversaçón era voltar a enganar-se a si próprio, era unha forma de tomar as cousas mais fáceis. Para os alemáns, a diferença entre unha filosofia reflexiva e unha filosofia edificante dependia, novamente, de ter descoberto unha diferença entre raciocinar e dissertar, argumentar e persuadir, deliberar e convencer, saber e opinar (ou sexa, ter descoberto unha propriedade, a pretensón de validade universal, cuxa possessón afiança certas afirmaçóns feitas polos falantes). O interessante é que xá nos finais dos anos setenta, num libro dedicado principalmente à filosofia analítica, Rorty expressara sérias dúvidas relativamente a um proxecto teórico de grande envergadura que estaba a ser feito na Europa. A conclusón do libro non era que a filosofia edificante deixara para trás os problemas que a filosofia analítica desexava resolver, mas que deixara para trás qualquer outro tipo de filosofia sistemática que os quisesse focar melhor. Habermas estaba a afirmar-se como modelo de filósofo sistemático, um filósofo que ainda concebia a filosofia como unha actividade mais elevada do que animar unha conversaçón, o que explica que Rorty acabasse o seu primeiro libro a mencioná-lo, e que face a ele só reiterara o seu modelo de filósofo que non tem um direito preferencial face a outros participantes na conversaçón da humanidade. O final de “A Filosofia e o Espelho da Natureza” abría um arco histórico mais vasto do que o que o próprio Rorty confessaba. A história que tinha contado sobre a filosofia analítica non era unha história do progresso da razón, mas unha história da persistência da superstiçón. “A relixión non chegou ao fim com o Iluminismo” declara na última páxina do libro. À filosofia sistemática (que de certa forma substituíu a relixión como fonte de autoridade) podería acontecer o mesmo. Também non chegaría ao fim com mais edificaçón. Em 1989, escrebía noutro libro: “o pragmatismo é a antítese do racionalismo do Iluminismo, apesar de só ter sído possíbel (de forma perfeitamente dialéctica) em virtude desse racionalismo”. Assim, o fim de tudo non era fazer filosofia para renovar a sua autoridade, mas conseguir um novo gráu de secularizaçón e aplicar ao racionalismo a mesma receita que no debido momento ele aplicara à própria relixión, ou sexa, promover um “Segundo Iluminismo”. O facto de o racionalismo persistir nunha sociedade que quer dizer adeus à razón sería tán explicábel como a persistência da relixión nunha era pós-secular. Som ilusóns sem futuro – diría Rorty – mas com enorme inércia.
Em abril de 1952 embrenhei-me numa aventura singular: fui a Moscovo e a outros lugares medonhos situados além da cortina de ferro exposta com vigor pola civilizaçón cristán e ocidental. Nunca imaxinei que tal cousa pudesse acontecer a um home sedentário, resignado ao autocarro e ao bonde quando o movimento era indispensábel. Absurda semelhante viagem – e quando me trataram dela, quásí me zanguei. Faltavam-me recursos para realizá-la; a experiência me afirmaba que non me deixariam sair do Brasil; e, para falar com franqueza, non me sentia disposto a mexer-me, abandonar a toca onde vivo. Recusei, pois, o convite, divagaçón insensata, xulguei. Tudo aquilo era impossíbel. Mas unha série de acasos transformou a impossibilidade em dificuldade; esta se aplainou sem que eu tivesse feito o mínimo esforço, e achei-me em condiçóns de percorrer terras estranhas, as malas arrumadas, os papéis em ordem, com todos os selos e carimbos. Depois de andar por cima de vários Estados do meu país, tinha-me resolvido a non entrar em avións: a morte horríbel de um amigo levara-me a odiar êsses aparelhos assassinos. Meses atrás, para ir a um congresso em Pôrto-Alegre, rolara nove dias em automóbel. Tenho horror às casas desconhecidas. E falo pèssimamente duas línguas estrangeiras. Estava decidido a non viaxar; e, em consequência da firme decisón, encontrei-me um dia metido na encrenca voadora, o cinto amarrado, os cigarros inúteis, em obediência ao letreiro exigente aceso à porta da cabina. Andei como um gafanhoto, a dar saltos considerábeis por éste mundo, sempre dizendo a mim mesmo que non me arriscaria a nova emprêsa. Um pulo sôbre o Atlântico, pedaços de África, a Europa, a Ásia. O Báltico e o mar Negro. O Cáucaso e a planície pantanosa que vai de Moscovo a Leningrado. Repouso de alguns dias, outra vez a corrida louca polos ares. Em terra, a convivência obrigatória com pessoas de raças diferentes da minha, de hábitos diferentes dos meus, e a necessidade forte de entendê-las, às vezes recorrendo a três intérpretes. Na passagem de unha língua para outra, o pensamento se modificaba – e era-me preciso examinar as fisionomias, buscar saber o que se encerrava em almas exóticas. A palabra non raro nos enganaba, e um xesto, um olhar, um sorriso, de repente nos surgiam como clarón na sombra. O discurso pausado e conveniente, a amabilidade hospitaleira dos banquetes, a informaçón precisa e a estatística podem passar por nós sem deixar mossa. Non conseguiremos, porém, esquecer o transeunte disposto a ser-nos útil de qualquer modo, a criança gulosa de beijos num jardim de infância, o camponês curioso do Brasil, a polícia que, em vez de nos levar para a cadeia, como é natural, tenta auxiliar-nos se cometemos unha infracçón inadvertidamente. Após tantos abalos, a andar para um lado e para outro como barata doida, necessitamos espalhar as nossas recordaçóns, livrar-nos de um pêso, voltar enfim à normalidade. E procuramos lançar no papel cenas, factos, indivíduos, articular notas colhidas à pressa, num mês, tornar o sonho realidade. Realmente aquilo tinha xeito de sonho: as figuras passavam rápidas, em debandada, e era difícil fixar algumas. Como poderei movê-las, dar-lhes vida? Arrisco-me, entretanto, a escrever isto. Ninguém me encomendou a tarefa. Os homes com quem me entendi apenas revelarom a desexo de que as minhas observaçóns ali fôssem narradas honestamente, em conversas. Infelizmente non sei conversar, e na verdade observei pouco, em tempo escasso. Guardo impressóns, algunhas nítidas, que pretendo xuntar, fazendo o possíbel para non cair em esaxeros. O que me obrigou a iniciar êste libro foram as despedidas singulares de Kamchugov, antigo operário da usina Kirov, em Leningrado, e do óptimo Leonidze, presidente da Unión dos Escritores Georgianos. Essas duas criaturas, de meios diversos e naturezas diversas, mostraram depositar em mim unha confiança que muito me sensibilizou. E há também a moça da rua Petrowica, as linhas escritas por Neberidze Tamara, a alegria ruidosa de Keto, Assia, Liúba e Nadiajda, no teatro Paliachvili, em Tbilissi. Êsses viventes entraram-me na alma, e necessito apresentá-los, embora tenham sído unha visón lixeira. Outros relacionaram-se comigo, quixérom entender-me, fazer-se entender. Mostraram-me o que me interessava, (…) a cultura da terra e a cultura dos espíritos. (…) Sería estúpido pensar que a minha presença tivésse determinádo a singular condescendência com que me acolherom (Había em Moscovo delegaçóns de sessenta países. A da China tinha duzentos e vinte membros), e nós eramos apenas dezoito pessoas. (…) Vi efectivamente o grande país com bons olhos. Se assim non fôsse, como podería sentí-lo? (…) Desexaría poder fazer o mesmo com tòdas as terras onde passei. (…) A Unión Soviética é para mim completamente diversa. Alguns amigos, desconhecidos há pouco tempo, quixérom expor-me o trabalho intenso, a vida intensa que há na terra fría de alma ardente.
GRACILIANO RAMOS (VIAGEM A CHECOSLOVÁQUIA E U.R.S.S.) (CANNES, 31 DE MAIO DE 1952)
Non despreçemos isto, “nós mesmos”, nós espiritos libres, somos unha “transmutaçón de todos os valores”, unha “formal” declaraçón de guerra e de victoria a todas as velhas concepçóns do “verdadeiro” e do “falso”. Os conhecimentos mais valiosos som os que mais tarde se encontram; mas os conhecimentos mais preciosos som os “méthodos”. Todos os “méthodos”, todas as suposiçóns do nosso espirito scientífico actual, tiveram contra si, durante séculos, o mais profundo despreço; graças a ele estaba unha pessoa excluída das relaçóns com as xentes “honestas”; estaba unha pessoa considerada como “inimigo de Deus”, como despreçador da verdade, como “possesso”. Como carácter scientífico, a xente era Tschândâla… Tinhamos contra nós todo o “pathos” da humanidade, o seu conceito do que “debe” ser verdade, do que “debe” ser o serviço da verdade. Cada um dos imperativos “tu debes” estaba até agora dirixido contra nós… Os nossos obxectos, as nossas practicas, o nosso modo silencioso, circumspecto e desconfiádo – tudo lhes parecía absoluctamente indigno e desprecíbel: – Em último caso habería que perguntar-lhe, com alguma razón, senón era um xesto “esthetico” o que había retido a humanidade n’unha cegueira tán prolongada: esixía da verdade um effeito “pittoresco”, esixía igualmente que o que procura o conhecimento produza sobre os sentidos unha forte impressón. A nossa “humildade” foi-lhe durante muito tempo contrária… Oh! Como o habíam adivinhado esses pavóns da divindade!
Amiga, maior que o pensamento. Por essa estrada, amiga vem. Non percas tempo, que o vento, xá trái Greta Thunberg também. Lisonxeia-nos grandemente, que poidas gostar deste nosso velho país. Mas, tem cuidado, que non tudo o que brilha é ouro. Este lugar, que num princípio pode deslumbrar os extranxeiros, non é bem assím. É um dos mais velhos países do mundo, que vem da Civilizaçón do Bronce Atlântico até hoxe, o qual non impide que a maioríssima parte das suas xentes, duvíde inclúso da sua existência, e ignore completamente a sua história. Por isso, quero ensinarte a conhecê-lo com profundidade, para que poidas falar com propriedade sobre el. Se verdadeiramente sentes a necessidade de conhecê-lo, há duas vías de entrada no seu hermetismo: a primeira é a sua tán maltratada e apesar de tudo grandiosa natureza, bella, suave, acolhedora, fraternal, necessária apremiantemente para a nossa estabilidade. Entra nela com a tua poesía, canta xunto com as fontes e os rios, Lia e Deva caminharám xunto a tí. A segunda vía de entrada é a Fala e a Literatura Galaico-Portuguesa, aquí encontrarás a verdadeira profundidade do conhecimento deste mundo arcaico (as terras do fim do mundo, onde os homes chegabam para morrer). As apariências enganam, os extranxeiros xeralmente, non sabem o terreno que pisam, este é um país de grande dureza, cheio de cacíques, que se aproveitam de unha massa ignorante e brutal. Mas, sobre tudo, cuidado com os bares! Há-os a centenas de milhares, e o dano que causan sobre a saúde mental da povoaçón é aniquilador, som verdadeiros purgatórios de “almas perdidas”! Entra na cultura de um pobo, arranca eucaliptos, apoia as Irmandades Comunais, disfruta desta natureza poética. ¡¡Mas, recorda, que em toda parte, todo mundo tem!!
O ataque de Hume à concepçón teísta da Divindade vira-se em seguida para o que é xeralmente conhecido como o problema do mal. Nos “Diálogos”, este problema desdobra-se em dous problemas distintos, a que J. C. A. Gaskin chama “o problema da inferência” e “o problema da consistência”. O problema da inferência consiste na continuaçón da discussón, interrompida na Parte IX, sobre a possibilidade de inferir os atributos de Deus a partir da semelhança entre a natureza e os artefactos humanos. A principal diferença está em que anteriormente os atributos em questón eram intelectuais e agora som morais. O problema da consistência, por outro lado, é o de saber se e como é possíbel compatibilizar o mal natural e moral com o Deus tradicional do teísmo. Em xeral, as discussóns modernas do problema do mal centram-se neste último problema, embora Hume, debido às suas implicaçóns para a moral, estexa mais interessado no problema da inferência. Depois de enumerar unha longa lista de males morais e naturais e de enunciar as famosas questóns de Epicuro, Hume suxere a hipótese estrictamente materialista de o propósito e a intençón existentes na natureza non visarem o bem-estar ou a felicidade dos seres humanos e dos animais, mas a “preservaçón dos indivíduos e a propagaçón das espécies” (Diálogos, X, 106). E mesmo que o mal possa ser compatíbel com Deus, isso non basta para probar os seus atributos morais. É necessário inferi-los dos fenómenos do mundo, o que é impossíbel. Assim, ainda que o problema da consistência possa ser resolvido a contento dos teístas, o problema da inferência non pode. O resultado disto é evidente: a crença de que Deus tem atributos morais e, em particular, atributos morais como os que lhe som atribuídos pelos teístas e pelas relixións populares, non tem xustificaçón racional. Esta conclusón céptica é de grande importância para o que Hume tem ainda a dizer nos “Diálogos”.
Irónicamente, ainda que pequenas variaçóns na radiaçón cósmica de fundo constituiem unha evidência da “inflaçón”, unha das razóns polas quais a “inflaçón” é importânte é a uniformidade quase perfeita da temperatura da radiaçón cósmica de fundo. Se aquecemos unha parte de um obxecto a unha temperatura maior que a dos seus arredores e esperamos, a zona aquecída irá-se enfriando e os seus arredores se irán aquecendo até que a temperatura sexa uniforme. Análogamente, esperaríamos a que o universo chegára a ter unha temperatura uniforme, ainda que isto requerirá tempo, e se a “inflaçón” non se tivéra produzido non habería suficiente tempo em toda a história do universo para que o calor de zonas muito separadas se igualara, supondo que a velocidade da transferência de dito calor estivéra limitada pola velocidade da luz. Um período de expansón muito rápida (muito mais rápida que a velocidade da luz) pom remédio a esse problema, xá que nesse caso sim tería habído tempo suficiente para igualar a temperatura da zona extremadamente diminuta do universo primitivo preinflacionário. A “inflacón” explicaría a explosón ou “bang” do “Big Bang”, ao menos no sentido que durante o intervalo que durou a “inflaçón” a expansón foi muito mais extremada que a predíta pola teoría tradicional do “Big-Bang” da relatividade xeral. O problema é que, para que os modelos teóricos da “inflaçón” funcionem, o estado inicial do universo tivo que ser muito especial e altamente improbábel. Assim pois, a teoría tradicional da “inflaçón” resolbe um conxunto de problemas mas cría outro – a necessidade de um estado inicial muito especial – Esta questón do instânte cero é eliminada na teoría da criaçón do universo que estamos a ponto de descreber.
O home non tem nenhuma comunicaçón com o ser. A passaxem em Plutarco, na fiel traduçón de Amyot que Montaigne está a ler, ressoa: non temos nenhuma “participaçón” no verdadeiro ser. Mudança, movimento, passaxem, metamorfose conoctam o existente. Na sua transcripçón do fragmento de Plutarco, com um desvio voluntário de sentido, Montaigne substitui unha palabra-chave por outra: “comunicaçón em vez de participaçón”. Com esta mudança de sentido, xulga-se que Montaigne colocou a problemática sob a óptica da hermenêutica e non da ontoloxia. No lugar da questón ontolóxica do ser coloca a questón da “comunicaçón” com o divino; e no centro dos “Ensaios”, a problemática – analisada também noutros capítulos – da linguaxem enquanto “intérprete da nossa alma”. a palabra imaxem da mente (sermo imago mentis), e dos seus modos dialóxicos que som os modos dialóxicos da razón. Princípio que reafirma em “Da Arte de Conversar”: “centramo-nos na maneira, non na matéria do dizer”. Se, xustamente, Plutarco proporciona a chave para o conceito de razón céptica, o opúsculo confirma toda a sua importância para entender o cepticismo de Montaigne. O empréstimo do diálogo “pítico” de Plutarco revela ainda mais a dimensón heraclítica da ontoloxia de Montaigne: a razón non pode agarrar nada que sexa consistente e permanente, tudo ou está por ser e non está ainda completamente ou começa a morrer antes de nascer. O tempo é móvel, como sombra da matéria que, por sua vez, se move. Primeiro, hoube, haberá, há palabras que constituem a admissón do non-ser. Porque dizer o que é aquilo que ainda non se encontrou no ser ou que xá deixou de ser é um absurdo. A razón persegue (mas depois perde) a realidade sobre a qual se baseia a noçón de tempo (presente, instante, agora, “hic et nunc”). No momento em que a descobre, destrói-a: quebra-a imediatamente, dividindo-a em futuro e passado. A relaçón com Plutarco continua a ser ineludíbel para a definiçón apropriada do cepticismo “complexo” de Montaigne. O Plutarco céptico parece a Montaigne merecedor de muita atençón, começando pelo método. O método de Plutarco que aponta com o dedo o caminho a seguir, se se quiser (dilucidado em “Da Educaçón das Crianças” e retomado noutras partes), contém o princípio das “forças opostas” e encontra no próprio método montaigniano unha clara confirmaçón: a verdadeira instruçón produz-se mais polo contraste do que polo exemplo. Movimentos, palabras, imaxens, conceitos ou os próprios exemplos nutrem-se da contradiçón que os faz viver; títulos de capítulos prometem falar de algo e pregam o contrário: prometem falar da crueldade, mas pregam a clemência… Montaigne fica impressionado com a intençón de Plutarco narrar, por vezes, a mesma história de forma diferente, polo modo como frequentemente, apresenta o interlocutor com contornos esbatidos e também pola sua capacidade de apresentar um obxecto polo menos de duas formas, de forma diferente e contrária. Tudo isto é, exatamente, o que Montaigne procura na enerxia dinâmica entre os opostos, que deriva da comparaçón da diferênça, da dissimilitude e da diversidade, e prefere deixar para trás a similitude, a identidade, a conciliaçón. Non é por acaso que recorda que a vida é composta, como a harmonia do mundo, por cousas contrárias, assim como por tons diversos, doces e ásperos, agudos e baixos, suaves e graves. É necessário servir-se deles no complexo da vida e misturá-los, como os bens e os males, consubstanciais ao facto de viver. O ser do home – a sua existência – non pode subsistir sem essa mistura, em que unha parte é tán necessária como a outra. A intelixência do método de Plutarco consiste em procurar soluçóns para o que parece contrário. E encontra-se a conciliaçón da contradiçón na moderaçón. Montaigne descobre-o, sobretudo, no tempo, na non simultaniedade, no que non acontece ao mesmo tempo, em conclusón, na passaxem. De facto, o bordalês resolve precisamente com o tempo a contradiçón céptica: non só o vento dos acontecimentos o move segundo a sua inclinaçón, mas também ele próprio se move pola “instabilidade da sua postura”.
