Arquivo por autores: fontedopazo

Também seguindo a Sexto Empírico, o verdadeiro cepticismo configura-se como unha zetéctica (zétésis), investigaçón interrompida, pergunta, indagaçón, caça contínua: ”skepsis”, actividade de indagaçón, exame. O que, segundo Montaigne, distingue os pirronianos dos restantes cépticos, e na sua opinión os torna estimulantes, é que están sempre à procura da verdade. Se a profissón dos pirronianos é a busca incessante da “verdade”, “a ignorância que se sabe e se xulga e que se condena non é unha ignorância total, para sê-lo é preciso que se ignore a si própria”. Portanto, a sua profissón consiste em oscilar, duvidar, non ter a certeza de nada, non responder nada, mas antes continuar a investigar. Se os dogmáticos acham que sabem e conhecem os primeiros princípios da investigaçón, na verdade, como suxere Montaigne no “Costume da Ilha de Cea, filosofar é duvidar”: a dúvida é o primeiro princípio da investigaçón porque é o primeiro princípio da própria natureza. A pergunta (Que sais je?) representa a superaçón do cepticismo que se contradiz, matriz de unha práctica filosófica perfeitamente coherente, consciência das lacunas do saber e interrogaçón contínua. Plutarco acudiu a axudá-lo no proxecto montaigniano de revisón do cepticismo. Do filósofo de Queroneia, Montaigne retém sobretudo a definiçón de filosofia como “arte que nos ensina a viver”, arte da vida, exposta nas “Conversas à Mesa”. Em particular, gosta daquela sua forma de non estabelecer a certeza e de manter sempre um tom de dúvida e ambiguidade. A “Apologia de Raymond Sebond” pecha com a dicotomia entre ser/mente divina, “immota mens”, e ser/mente humana, “mota mens”. De facto estas últimas páxinas som unha reescripta de um longo fragmento de Plutarco extraído do opúsculo “O E de Delfos” (De E apud Delphos), que Montaigne leu na traduçón de Amyot. A sua tese principal é que Deus non tem mutaçóns, declinaçóns, tempo; o home é, “intus et in cute”, mutaçón, declinaçón, tempo. Por este motivo, o home non tem nenhuma comunicaçón com o ser!

NICOLA PANICHI

O rei de Portugal, foi portanto para o Porto e mandou fazer uniformes para os homes de armas, que o acompanhavam: por cada um, um loudel de fustón branco com a cruz de San Jorge. Eram quinhentos cavaleiros; o rei vestia um traxo igual, mas de seda. Após ele iam quarenta montadas a destro, isto é, cavalos sem cavaleiro, axaezadas com os emblemas reais. Os fidalgos vinham depois com as suas mesnadas, que faziam dous milhares de homes. Chegada a data aprazada, dirixiram-se os dous aliados, com comitivas que pareciam exércitos, para o lugar marcado: ”E indo assim seu caminho da parte de aquém da Ponte do Mouro, o duque apareceu da outra parte, que vinha por apar de Melgaço, que estaba entón por Castela.” O rei atravessou a ponte e foi abraçar o aliado. Ia armado de todas as armas. Os ingleses vinham com cotas e braçais de grande gala. Depois dos cumprimentos, atravessaram os dois a ponte e vieram para as tendas que estavam na encosta e sentaram-se a comer, sem olhar a direitas nem esquerdas, etiqueta que, diz Fernán Lopes “inda entón non era em uso”. No dia seguinte xá estaba armada a grande tenda que os Portugueses tinham tomado na batalha real. Foi aí que correram as conversaçóns que terminaram polo axuste de casamento com D. Filipa de Lencastre e pola estipulaçón das condiçóns da axuda militar portuguesa na guerra que o duque de Lencastre ia fazer: unha hoste de duas mil lanças, mil besteiros e dous mil homes de pé, desde Xaneiro a Agosto do ano seguinte, em troca de grandes concessóns territoriais a Portugal na rexión fronteiriça. O duque mostrava-se xeneroso a dar o que ainda non tinha. De tudo isso, resta hoxe aquela ponte atrevida e áxil, que fez pensar num salto de lobo sobre a ravina profunda onde o Mouro, afluente do Minho, corre a espadanal com vigor num declive forte. O monumento talvez xá non dure muito mais tempo. O proprietário da fazenda ao lado perfurou a rocha do parapeito para amarrar lá os cabos de aço que sustentam todo o peso de unha extensa latada. É unha luta entre o vinho e a história: enquanto a pedra for mais pesada que as uvas, a ponte aguenta-se. Depois cai tudo, as uvas e a ponte. A Câmara de Monçao, na altura das comemoraçóns henriquinas, mandou colocar unha lexenda bem escolhida num rochedo. Por essa altura pensou-se na protecçón do local e foram prohibidas ou condicionadas as obras. Mas o tempo passa, o zelo esfría e o lugar está bem degradado, suxo e decadente. Unha antiga azenha está em ruinas. Um edifício de blocos megalíticos, que talvez fosse contemporâneo do encontro real, xá deixou afundar-se o telhado e oferece um quadro de miséria deprimente. ”Aquela casa é muito bonita. Porque non conservam o telhado?”, pergunto a um vizinho. ”Non deixam fazer obras”, diz-me. ”Non deixam?. Entón que é aquilo?” E olho para um chalé espaventoso, com um “court” de ténis empoleirado sobre os rochedos do rio, que mata inexorabelmente o conxunto do recinto histórico. ”Que é aquilo? É a força do dinheiro!” Non sei o que o vizinho quería dizer. Mas estamos em 1986: faz agora seis séculos que a aliança inglesa se concretizou ali, no meio daquela ponte. Non é um episódio de “petite histoire”: o casamento de D. Joao I, foi um factor decisivo da independência ganha em Aljubarrota.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

O edificante recusa apresentar-se como se tivesse descoberto algunha verdade e aí está o paradoxo que torna difícil, mas non impossíbel, a sua tarefa: afirma que a edificaçón é mais importante do que a investigaçón, mas a seguir acrescenta que non acredita nisso por a ideia de investigaçón lhe parecer inexata e a de edificaçón mais exata. Enquanto os filósofos sistemáticos que introduzem mudanças podem dar-se ao luxo de ter opinións sobre muitas das cousas dos seus antecessores, os filósofos edificantes – acaba por dizer Rorty – “debem criticar a própria ideia de ter unha opinión e, ao mesmo tempo, evitar ter unha opinión sobre ter opinións”. Quando dizem algo non están necessariamente a expressar unha opinión sobre um assunto. Están simplesmente a participar nunha conversaçón, mas non a contribuir para unha investigaçón. ”Talvez o dizer cousas non sexa sempre dizer como som as cousas. Talvez dizer isso non sexa um caso de dizer como som as cousas”. Talvez possamos participar nunha conversaçón sem ver os nossos interlocutores como se só quisessem ter opinións sobre como som as cousas, mas vê-los como se simplesmente dissessem cousas, melhores ou piores. Na realidade. o que o filósofo edificante tenta fazer é deixar de usar metáforas visuais (non só a do espelho), em cuxo caso non podería ver-se a si próprio como alguém que vê isso. Ou sexa, tenta non ver-se a si próprio como se estivesse a ver algo que o filósofo sistemático non vê. Visto assim, o Rorty de 1979 estaba metido num tipo de dilema parecido com o que arrastaba desde a xuventude, quando começou a preocupar-se com o modo de conciliar os deveres públicos com a fantasia. Aos 48 anos, o dilema xuvenil continuava vixente, mas o seu primeiro libro desembocaba noutro dilema que resolveria como faria depois com outros: non há necessidade de reconciliar a investigaçón com a conversaçón; é possíbel viver bifocalmente, sem unir ambos os campos de visón; ”non há nenhuma razón nem necessidade de englobar os dous nunha síntese superior”. O curioso é que esta divisón sería válida “inclusive” se um dos assuntos, a investigaçón, non fosse entendido xá como a busca da verdade, mas como a produçón de ideias úteis para explicar as cousas. A filosofia edificante impediria a tentaçón de que a nossa imaxem de seres que resolvem problemas definisse novamente a nossa essência, tal como antes fez a imaxem de buscadores de verdade. Promover imaxens utilitárias do conhecimento em vez de contemplativas ou representacionais non desempenharia o mesmo papel que a filosofia edificante. Defender que a essência humana é resolver problemas continuaria a bloquear o tipo de conversaçón que nos faz intuir novas formas de usar as palabras. Portanto, a posiçón de Rorty era mais complexa do que a de outros pragmáticos. A ideia de investigaçón poderia ser entendida de unha forma menos enganosa e mais realista, se se substituir a imaxem do espelho pola da ferramenta, mas ao fazê-lo poderia induzir-se o autoengano de se ter descoberto a verdadeira natureza do conhecimento e novamente a autêntica essência humana.

RAMÓN DEL CASTILLO

Os astrónomos atoparom outros indicios que sostenhem a imaxem do “Big Bang” de um universo primitivo diminuto e muito quente. Por exemplo, durante o primeiro minuto, aproximadamente, o universo habería estado mais quente que o centro de unha estrela típica. Durante esse intervalo, o conxunto do universo tería-se comportado como um reactor nuclear de fusión. As reaçóns nucleares teríam cesado quando o universo se expandíu e enfriou o suficiente, mas a teoría predíz que isso tería que ter deixado o universo com um vintitrês por cento de hélio e trazas de litio e berilio (todos os elementos mais pesados forom formados posteriormente, no interior das estrelas). O cálculo está de acordo com as quantidades observadas de hélio, litio e berilio. As medidas da abundância de helio e da radiaçón cósmica de fundo proporcionarom evidencia convincente a favor da imaxem do Big Bang do universo muito primitivo, mas aínda que podemos considerar a dita imaxe como unha descripçón válida dos tempos muito primitivos, sería enganosso tomar a ideia do Big Bang literalmente, é dicer, pensar que a teoría de Einstein proporciona unha visón autêntica da “orixem” do universo. Isso porque a relatividade xeral predíz que há um instante em que a temperatura, a densidade e a curvatura do universo seríam infinitas, unha situaçón que os matemáticos chamam “singularidade”. Para os físicos, isto significa que a teoría de Einstein deixa de valer neste instante e polo tanto non pode ser utilizada para predecir como começou o universo, senón só como evolucionou depois daquel instânte. Assím, aínda que se poidam utilizar as equaçóns da relatividade xeral e as nossas observaçóns do firmamento para aprender como era o universo nunha idade muito temperám, non resulta correcto extrapolar a imaxem do Big Bang até exactamente ó inicio.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

A pirâmide tem certamente unha altura determinada, como a base da pirâmide tem unha superfície. Mas a pirâmide non é altura e superfície, a pirâmide é antes de mais pedra, pedra talhada e axustada a outras talhas de pedra, segundo esixências matemáticas, mas pedra, ao fim e ao cabo… por trás da qual (para Tales) encontra-se a água, como se encontra a água por trás da terra e, em última instância, por trás da vida. Porquê a água? Entre outras cousas, porque Tales teve ocasión, como todos nós, de constatar que a vida surxe efectivamente em meios húmidos, de tal maneira que, como bem refere Schrödinger, esta água debe ser interpretada como o líquido ou fluido. Privilexiar o húmido equivale simplesmente a considerar que a diferença entre as cousas se reduz a unha diferença no grau de condensaçón (aspecto que, como veremos, será desenvolvido explicitamente por outro dos filósofos de Mileto). Condensando-se, a água forma os corpos sólidos; rarefazendo-se em forma de vapor, a água cria o ar que, por sua vez, xerará o fogo. Tudo excessivamente inxénuo? Tán inxénuo como pode parecer a um xeneticista contemporâneo a imaxem de James Watson e Francis Crick posando perante a “escultura” com dupla hélice que tentava reproduzir algo que até entón ninguém tinha contemplado. O peso revolucionário de unha hipótese científica non se mide pola configuraçón imaxinária, mas polo que representa como tentativa de abrir portas perante unha situaçón pechada. Unha hipótese fértil é algo que surxe necessariamente de unha crise, unha resposta literalmente de ”emerxência”, a necessidade de unha reaçón adequada perante unha situaçón urxente, como o foi a hipótese da relatividade de tempo e espaço, ou a do carácter discreto (em certas condiçóns) da luz, perante a crise em que se via a física no início do século passado. Dir-se-ia que Tales é receptivo ao facto de que a água se mostre simultaneamente como suporte das cousas e como fundo no qual se abismam. Percebendo que a madeira non se afunda na água, Tales aventura que a terra fluctua nesse elemento “como um pedaço de madeira”. Evocou-se a esse respeito a ilha de Delos que, no mito, se desloca sem rumo até ao nascimento dos xémeos Apolo e Ártemis. Non faltarán à imaxinaçón outros exemplos que evidenciam a tendência para reconhecer na água o fundamento. Basta evocar essa singular pulsón que pressupôs simplesmente erixir, sobre unha lagoa, a cidade de Veneza.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

As seitas heterodoxas que baixo o nome de “agapetas” e “priscilianistas” se extenderom pola Hispânia romana eram os últimos aneis da “grande serpente gnóstica”, que desde o primeiro século cristán, vinha enredándose ao robustro tronco da fé, procurando afogálo com os seus pérfidos lazos. E o “gnosticismo”, non é herexía particular ou ailhada, senón mais bem um conxunto ou “pandemonium” de especulaçóns teosóficas, que concordam em certos princípios e se enlazam com dogmas anteriores à predicaçón do cristianismo. Convêm investigar primeiro as doutrinas comuns e logo dar unha ideia das particulares de cada escola, sobre tudo das que de algunha maneira inspirarom a Prisciliano. Todos estes heresíarcas respondíam ao dictado xeral, e para eles honorífico, de “gnósticos”. Aspirabam à ciência “perfeita”, à “gnosis”, e tinham por rudes e ignorantes aos demais cristáns. Chamam-se “gnósticos”, afirma San Juan Crisóstomo, “porque pretendem saber mais que os outros”. Esta portentosa sabiduría non estaba fundamentada no racionalismo nem em ningunha metódica labor intelectual. Os gnósticos non discutem, afirmam sempre, e a sua ciência esotérica ou vedada aos profanos, receberom-na ou da tradiçón apostólica ou de influxos e comunicaçóns sobrenaturais. Chamados “gnósticos” ou “pneumáticos”, apartam-se sempre dos “psyquicos”, suxeitos todavía às trébas do erro e aos estímulos da carne. O gnóstico possee a sabedoría reservada aos iniciados. ¿Era nova a pretensón a esta ciência misteriosa? De ningunha maneira: os sacerdotes orientais, brahmáns, magos e caldeios, exípcios, etc…, tinham sempre, como depósito sagrado, unha doutrina non revelada ao vulgo. Na Grécia, estabam os mistérios eleusinos, no que cabe à relixión, e na filosofía as iniciaçóns pitagóricas e a separaçón e deslinde que todo mêstre, até Platón, até Aristóteles, facía dos seus escriptos em “exotéricos” e “esotéricos” (externos e internos). Indicam em menor gráu a mesma tendência, nascida unhas vezes do orgulho humano, que quere dar mais valor à doutrina, baixo a escuridade e o simbolismo. E, em outras ocasións, do temor ou do desexo de non ferir de frente as crênças oficiais e o rexíme do Estado. O que no Oriente foi orgulho de casta e interesse político, e na Grécia procedeu de algunha das causas ditas, ou talvés dunha intençón “estéctica” de dar maior valor ao ensino, banhando-o nessa penûmbra de mistério.

MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO

Non é esaxerado afirmar que John Locke é um dos filósofos modernos mais decisivos quanto à comprehensón que os humanos têm do conhecimento, um dos que mais influenciou a forma como hoxe o concebemos. Non se trata, evidentemente, de que no século XXI aceitemos completamente, nem sequer substancialmente, a sua teoria do conhecimento, ou epistemoloxia ou gnosioloxia: muitos aspectos do seu modelo foram superados, e foram-no logo no século XVIII, antes até de Kant, com a sua “Crítica da Razón Pura” (1770), instituir unha nova abordaxem e paradigma da faculdade de conhecer. Non aceitamos, pois, todos os pontos da sua teoria do conhecimento, mas sabemos que John Locke abriu unha via nova em epistemoloxia, que a sua insatisfaçón com as concepçóns imperantes no seu tempo o levou a construir unha nova teoria mais concordante e veraz, com o que ele experimentaba na sua mente e consciência. Esta teoria foi exposta no “Ensaio Sobre o Entendimento Humano”, que é um dos textos fundamentais no seu campo. O novo caminho que Locke abriu chama-se empirismo. Como qualquer manual de filosofia nos dirá, o empirismo caracteriza-se por basear todo o conhecimento na experiência, entendida, essencialmente, como a aceitaçón dos dados proporcionados pelos sentidos. Convencionalmente considera-se que os humanos disponhem de cinco sentidos com os quais se relacionam com o mundo. O empirismo defende que o único conhecimento sólido, fiábel e com garantias é o que parte dos dados sensoriais: do que vemos, ouvimos, tocamos, cheiramos e saboreamos. Locke enunciou perentoriamente este princípio básico, ainda que aplicado a ideias e conceitos, e non ao conhecimento como estructura global (neste segundo aspecto foi muito pouco empirista, como veremos daqui a algunhas páxinas).

SERGI AGUILAR

DONA INÊS DE CASTRO. Protagonista de unha tradiçón literária, que procede da mençón que da sua história fai Pero López de Ayala na sua Crónica del rey don Pedro. Os romances sobre dona Isabel de Liar, descrebem um amor idêntico ao de Inês e don Pedro. A lenda orixinária de Portugal onde aparecerom as “Trovas à morte de D. Inês de Castro”, compiladas no Cancioneiro Geral de García de Resende (1516). Camoes no canto III de Os Lusíadas: ”misera e mesquinha / que, depois de ser morta, foi Rainha”. Antonio Ferreira escrebeu a “Traxédia de dona Inês de Castro”, com um estilo que queria imitar a traxédia grega. Fray Jerónimo Bermúdez, inspirado à sua vez por Ferreira, escrebeu baixo o tema de Inês as “Nise lastimosa” e “Nise laureada”. Suárez de Alarcón é autor de um poema chamado “La infanta coronada” e Mexía de la Cerda, da “Tragedia famosa de doña Inés de Castro” (1612). Lope menciona unha obra, hoxe perdida, “Doña Inés de Castro”, em “El peregrino en su patria” (1618). Vélez de Guevara escrebeu unha das mais fermosas obras com este tema: ”Reinar después de morir”. Matos Fragoso fixo a esta unha segunda parte, baixo o título de “Ver y creer”. A última versón pertence a Henri de Montherlant: ”La reine morte”. Ramón de la Cruz parodiou o tema na sua “Inesilla la de Pinto”. Os feitos, de acordo com as notícias de Fernao Lopes, forom os seguintes: em 1340 a fermosa galega Inês de Castro, chega à côrte de Portugal, como dama de companhia da esposa do rei don Pedro, dona Constança. Inês e Pedro amam-se e tenhem dous filhos, sem que ningúm membro da côrte chegue a suspeitar. Depois da morte de Constança, é descoberta a relaçón amorosa dos protagonistas. O rei de Portugal, manda a três homes matar a Inês, no seu pazo do Mondego, perto de Coimbra. Num lugar que recebe o nome de “Quinta das lágrimas”. A data deste assessinato político habitualmente aceitada foi 1355. Pedro é nomeado rei à morte do seu pai, e simula um perdón e um esquecimento, guardando para dentro a sua dor. Até que deita mán de dous dos assassinos (o terceiro escapou, e nunca mais foi encontrado). Mas, os dous que apanhou forom submetidos a unha espécie de destripamento em praça pública. E, perante os gritos terroríficos dos condenados, que pediam clemência, ele contestou: “¡¡tampouco vós, tivéstes pena dela!!”. O pobo reclamaba unha rainha, e el fixo desenterrar a Inês e a coroou depois de morta.

LÉRIA CULTURAL

Com 84 anos, no início de 1778, Luís XVI autoriza-o a voltar a Paris. Aloxa-se em casa do marquês de Villette, situada xunto ao Sena, no que hoxe se chama Quai Voltaire, para assinalar o local onde morreu. Recebe muitas visitas dos seus antigos amigos e das personalidades do momento, como Benjamin Franklin, com quem conversa em inglês. As emoçóns vam-se acumulando e a sua saúde ressente-se e deteriora-se mais unha vez. Reúne a enerxía suficiente para assistir à cerimónia de iniciaçón da lóxia franco-maçónica das Nove Irmáns e para ir a unha sessón da Academia onde propón a elaboraçón de um dicionário da língua francesa. Tudo isso suportando as fortes dores provocadas por um cancro da próstata. Circulam muitos rumores sobre o seu final, relativos a um hipotéctico arrependimento através do qual estaria disposto a reconhecer-se como católico, para evitar problemas com o funeral, pois forom muitos os interessados em descrever um final escabroso como castigo para o impío. Segundo o seu secretário, Wagnière, Voltaire ter-lhe-ia pedido papel e pluma para escrever o seguinte: ”Morro a adorar Deus, a amar os meus amigos, sem odiar os meus inimigos e a detestar a superstiçón”. A única cousa verdadeira é que se negou a receber a comunhón e talvez as suas últimas palabras tenham sido: ”Deixem-me em paz”. Estábamos a 30 de Maio de 1778. Quando o testamento foi executado, a maior parte da sua fortuna foi parar às máns da sobrinha, que se apressou em casar com um home de trinta anos mais xovem do que ela e que a axudou a esbanxá-la num curto espaço de tempo. Ferney é vendida nesse mesmo ano ao marquês de Villette e a biblioteca de Voltaire, composta por perto de sete mil volûmes com anotaçóns do proprietário, é comprada, xuntamente com muitos manuscritos, por Catarina II da Rússia, que comprara previamente a biblioteca de Diderot, embora neste caso tenha sido vendida polo próprio interessado para obter unha dote para a sua filha. Esta circunstância faz com que muitos inéditos de Diderot e de Voltaire comecem a aparecer com o tempo, por continxências diversas, como acontece com um manuscripto de Diderot, encontrado num alfarrabista da marxem do Sena e que foi vendido por um xeneral “branco”, que o obteve antes de abandonar San Petersburgo, debído à Revoluçón Soviética. Outros dous sobrinhos de Voltaire recebem valiosas sumas, com a ordem de reservarem um ano de salários para os criados e unha certa quantia para dividir entre os pobres de Ferney, ”se ainda restarem”, diz o testamento. O seu coraçón e o seu cérebro som conservados, depois de o cadáver ser embalsamado; o segundo está na Galeria Nacional de Paris.

ROBERTO R. ARAMAYO  

Anacreonte nasceu na cidade xónia de Teos, na Ásia Menor, e quando Harpagón, xeneral de Ciro, atacou as cidades costeiras gregas, navegou com o resto dos teanos para a Tracia, onde fundarom Abdera no 540 a. C. Logo o encontramos na côrte de Polícrates de Samos, cuxa tiranía está fechada nos anos 533-522, e trás o assessinato do seu patrón foi conducido a Atenas por Hiparco, filho de Pisístrato, o qual durante a tiranía do seu irmán Hipias, era o responsábel das questóns culturais. É possíbel que Anacreonte vinhera a Atenas trás o assessinato de Hipárco em 514, ou que marchara a Tesalia: som-lhe atribuídos epigramas escrítos para o dirixente tesalio Equecrátidas e a sua mulher Diseris. Parece verdadeiro que visitou Tesalia, e debeu voltar para Atenas, passando alí grande parte do resto da sua vida. Onde parece que entoou cantos a Crítias, avô do político ateniense do mesmo nome, e que disfrutou com a poesía de Esquilo. Nascería sobre o 570 e morrería no 485; também afirmam que viveu 85 anos. A maioría da sua poesía trataba do amor e do vinho: Máximo de Tiro falaba do “cabelo de Esmerdies e Cleóbulo, os caramilhos de Batilo e o canto xónico”, mas Cicerón esaxéra, quando diz que era toda erótica. Os banquetes dabam ocasión para que se representara; desde logo, Critias chamou-lhe “a provocaçón do banquete”. A política samia aparece duas vezes nos fragmentos; conservamos um poema satírico e há dactos sobre outros. Também sabemos que escrebeu poesía coral, aínda que non se conserva nada, excepto um fragmento duvidoso dos cantos de doncela. Anacreonte non escrebe com o estilo rico e sensual de Íbico, mas apoia-se para o seu efeito num trabalho cuidadoso, a elegância e o enxenho. Estas qualidades podem verse na sua invocaçón a unha xovem, escríta com um ritmo trocaico alegre, que contribuie muito para dar-lhe viveza: “Potrinha tracia, ¿por qué me miras de lado e despiadada escapas e pensas que non sei nada sábio? Pois tem por seguro que muito bem podería pôrte freio e brida e com as rendas na mán fazerte dar a volta ao estadio; pastas nos campos e xogas, brincando lixeiramente porque non teis um xinete hábil que te cabalgue.”

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Quando chegarmos a Plutón, estaremos tán lonxe que o Sol – o nosso Sol, que nos aquece, nos dá vida – estará reduzido a unha cabeza de alfinete. Pouco mais será do que unha estrela brilhante. É, neste imenso vazio solitário, que começaremos a entender como até o mais importânte dos obxectos – como a lua de Plutón – passou despercebida. Até às expediçóns da “Voyager”, pensava-se que Neptuno tinha duas luas; a “Voyager” encontrou mais seis. Quando eu era miúdo, pensava-se que habia trinta luas no nosso sistema solar. O total, agora, é de polo menos noventa, das quais um terço foi encontrado apenas na última década. Claro que a licçón a tirar disto é a de que, quando consideramos o universo no sentido lato, nem sequer sabemos realmente o que se encontra no nosso próprio sistema solar. A outra cousa de que nos aperceberemos, ao ultrapassar Plutón a toda a velocidade, é de que estamos a ultrapassar Plutón. Se verificarmos o nosso itinerário, recordaremos que estamos a fazer unha viaxem aos confíns do nosso sistema solar, e receio que ainda non tenhamos lá chegado. Aínda que Plutón sexa o último obxecto representado nos mapas escolares, o sistema non acaba aí. Para dizer a verdade, nem nada que se pareça. Só chegaremos ao fim do sistema solar depois de atravessarmos a “nube de Oort”, um vasto lugar celestial de cometas à deriva. E, tenho muita pena de dizer isto, mas só conseguiremos lá chegar daquí a dez mil anos. Lonxe de marcar a fronteira do sistema solar, Plutón está a um quinquaxésimo milésimo (1/ 50.000) do percurso.

BILL BRYSON

Mas para que nós, os que vivemos agora, possamos chegar à dimensón da verdade do ser e possamos meditar sobre ela, non temos mais remédio do que começar por esclarecer como se refére o ser ao home e como o reclama. Esse tipo de experiência essencial ocorre-nos no momento em que nos apercebemos de que o home é na medida em que existe. Se começarmos por dizer isto na linguaxem da tradiçón, diremos que a existência do home é a sua substância. É por isso que em “Ser e Tempo” volta a aparecer frequentemente a frase: “A substância do home é a existência”. O que acontece é que, pensado do ponto de vista da história do ser, “substância” xá é a traduçón encobridora do grego “ousia”, unha palabra que nomeia a presença daquilo que se apresenta e que normalmente, e debido a unha enigmática ambiguidade, fai também alusón a isso mesmo que se apresenta. Se pensarmos no nome metafísico de “substância” neste sentido (um sentido que em “Ser e Tempo”, de acordo com a “destruiçón fenomenolóxica” que aí se leva a cabo, xá está no ambiente), entón a frase “a substância do home é a existência” diz apenas o modo como o home se apresenta ao ser na sua própria essência é o extáctico estar dentro da verdade do ser. Mediante esta determinaçón essencial do home non se descartam nem se declaram falsas as interpretaçóns humanísticas do ser humano como animal racional, “pessoa”, ou ser dotado de espírito, alma e corpo. Polo contrário, pode afirmar-se que o único pensamento é o de que as supremas determinaçóns humanistas da assência do home aínda non chegam a sentir a autêntica dignidade do home. Neste sentido, o pensamento de “Ser e Tempo” está contra o humanismo. Mas esta oposiçón non significa que semelhante pensar choque contra o humano e favoreça o inumano, que defenda a inumanidade e rebaixe a dignidade do home. Simplesmente, pensa contra o humanismo porque este non pôn a “humanitas” do home à altura suficiente. É claro que a altura essencial do home non consiste em que ele sexa a “substância” do ente enquanto seu “suxeito” para depois, e xá que é ele que tem nas suas máns o poder do ser, deixar que desapareça o ser ente do ente nessa tán excessivamente celebrada “obxectividade”.

MARTIN HEIDEGGER

CETINA, Gutierre de (Sevilla, antes de 1520 – México, 1557?). Italianizante na sua poesía e na sua vida e sentimentos, pode-se colocar entre Garcilaso de la Vega e Fernando de Herrera dentro da tradiçón poética castelán. Traducíu a Petrarca e Ariosto e também a outros poetas longo tempo esquecidos. Foi o autor do maravilhoso madrigal “A unos ojos”. As suas obras forom editadas em 1895. Alí apareceu unha romântica biografía, que ao parecer non era a do autor. Non obstânte, sábe-se que foi para México, onde faleceu.

OXFORD