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Toda esta costa de Caminha até Viana é unha espécie de aceno a pedir que se fique, que non se parta mais. A seduçón vem evidentemente da paisaxem, que é alba e matinal como unha tela inxénua. Mas non vem só da paisaxem. Há aqui algo que se respira, unha atmosfera que se non repete, que eu saiba, em qualquer outro ponto do nosso país. Há unha evidente presença de mar, pressente-se (e às vezes avista-se) que ali a dous passos está o oceano iodado, salgado, están as penedias ao sol, as algas na praia. Mas há também um forte aroma na terra, unha evidência vexetal que vem da urze, das ervas dos valados, dos cômoros floridos. Talvez sexa mistura de seiva e de maresia, de iodo e clorofila, que faz esta sensaçón única. Os indicativos da estrada ván dizendo: Praia de Âncora, Afife, Moledo. Conheço os lugares e gostava de em todos parar muitas horas, a respirar profundamente. E vem-me agora à cabeça que som terras de sargaceiros, e que estas courelas e lameiras están adubadas com moliço. Talvez dai venha em parte esse aroma inconfundíbel que sobe da terra e fala do mar. O turismo oficial apoderou-se da imaxe dos moliceiros da praia da Apúlia e conseguiu sublimar nunha espécie de bailado unha dura faina quotidiana. Ainda agora, com menos cenografia e suponho que em menor quantidade, se fai a recolha das algas para fertilizaçón das terras agrícolas. O sistema é predominantemente nortenho. Talvez isso se ligue com hábitos ancestrais: também é assim na Normandia e na Bretanha; ou pode ser o grau da produçón de prantas aquáticas. Estou a pensar nestas cousas quando a densidade do casario me previne de que estou perto de Viana do Castelo. Os rios criam lendas como criam trutas, e tantas mais lendas criam quanto mais belos som. Este rio Lima é um viveiro de lendas. O salmón está a desaparecer do Minho, mas as lendas continuam a passar nas marxens do Lima, apesar da displicência com que agora os cientistas se referem ao lendário. As lendas som cristalizaçóns da imaxinaçón popular, ou mitos que ficam na memória colectiva, e nesse sentido som tán reais como qualquer outra realidade cultural, e valem por si mesmas, independentemente da sua eventual (e xeralmente gratuita) interpretaçón em termos de significaçón histórica. Um dos nomes que os antigos chamarom ao rio foi “Lete”. Ora o “Lete” tem a sua importância no mundo mitolóxico, era um rio máxico, cuxas águas causavam o eterno esquecimento: corria no profundo dos infernos, entre os Campos Elísios. Mas o inferno mitolóxico non era igual ao nosso, porque no pensamento clássico non existe um paraíso, nem a ideia de salvaçón: todos os mortos baixam à terra, e é desta ideia de baixar que vem a palabra “inferno” (de “infer”, donde vem igualmente inferior, etc…). O cristianismo abriu unha fenda neste véu de trevas, e deu-nos a alternativa de subir ao céu. O leitor non se iluda, porém, a pensar que o inferno para todos era unha visón mais igualitária, porque era apenas mais pessimista. Aliás, mesmo no inferno antigo habia vários tratamentos, e a câmara dos horrores -como o rodado de Ixión, a sede de Tântalo, o penedo de Sísifo, os abutres a comer o fígado de Prometeu- mostra que nestes dous mil anos, a arte da tortura, non fixo grandes progréssos.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

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A possibilidade de unha vida liberta do trabalho pola nova tecnoloxía, e da repressón sexual, assente nunha educaçón libertária, sería mais tarde o conteúdo básico dos textos de Marcuse, Reich e outros teóricos que tanto influenciárom a mudança das formas de vida. Mas Russell escrevera-o décadas antes e com non menos contundência, embora com muito mais ironia e estilo. “Porque Non Som Cristán”, publicado em 1957, contêm os textos mais importantes que escrebeu ao longo da sua vida sobre o ateísmo e a relixión, incluindo um famoso debate com um historiador da filosofia, o xesuíta Frederick Copleston. O título do libro é o de unha conferência dada no início de 1927 nunha sociedade do Sul de Londres. A sua declaraçón contra todas as relixións, entre as quais incluía as diversas formas de cristianismo, o hinduísmo, o budismo, o islamismo (e o comunismo), tornou-o um novo alvo de críticas e polémicas. Unha das mais interessantes e intelixentes foi a reacçón do grande poeta modernista Thomas S. Eliot, convertido e militante relixioso, e próximo, muito próximo, do grupo de Bloomsbury, a que Russell estaba ligado por fortes laços de amizade. A resposta de Eliot apareceu na revista “The Monthly Criterion” em Agosto de 1927. Eliot estreava um argumento que sería sistematicamente usado contra posiçóns semelhantes às de Russell ao longo da história do ateísmo contemporâneo. O argumento de Eliot parecia distorcer os fundamentos dos argumentos russellianos: a relixión non se apoia em “crenças” mas sim em “emoçóns” e “obras”. O recém-convertido Eliot está de acordo, e isso leva-o a reverter o argumento através daquilo a que em lóxica chamaríamos “a falácia do tu quoque”, do “tu também”. Eliot acusa Russell de defender unha relixión própria de orixens emocionais, o ateísmo, que non passaria de unha variante do que os anglicanos chamariam a “Igrexa Baixa”, que procura alargar o âmbito relixioso a campos menos rituais que os da ortodoxia da “Igrexa Alta”, tán próxima dos católicos. Russell sería um cristán mascarado por detrás do ateísmo militante? Muitas e muitas vezes os polemistas teolóxicos repetirom estes argumentos. A actitude contra a relixión de Russell ressente-se em parte da intelixente crítica de Eliot, apesar de non ser substancialmente afectada por ela. A discussón volta a aproximar Russell de um dos lugares principais do humanismo contemporâneo. Eliot tem razón quando afirma que, para Russell, a opçón relixiosa é unha opçón de poderosos elementos emocionais. Se isto fosse tudo o que Russell tem a dizer sobre a relixión, provavelmente o xuízo de Eliot estaría correcto, mas Russell tem unha visón complexa sobre as relixións. Em seu entender, os três constituintes de unha relixión som unha Igrexa, um Credo e unha actitude emocional. Sem um destes três constituintes non temos unha relixión, mas algunha outra forma cultural.

FERNANDO BRONCANO

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O primeiro passo para a unificaçón das duas versóns da mecânica quântica foi dado polo próprio Schrödinger. Primeiro, mostrou que era possíbel reescreber a sua famosa equaçón em termos de operadores diferênciais que actuam sobre a funçón de onda. Born xá tinha tído esta ideia, mas non a tinha explorado. O resultado da aplicaçón destes operadores na funçón de onda depende da ordem em que actuam, tal como o producto de duas matrizes depende da ordem em que aparecem. Este facto permitiu-lhe associar unha matriz a cada operador, estabelecendo assim um paralelo entre as funçóns contínuas da sua mecânica ondulatória e as matrizes discretas da mecânica matricial. A conclusón de Schrödinger foi que a coincidência entre as previssóns das duas mecânicas non era unha coincidência: eram a mesma teoria! O passo dado por Schrödinger, apesar da sua grande importância, non era definitivo. Ele tinha mostrado que era possíbel partir da sua mecânica ondulatória e chegar à mecânica matricial, mas non o processo inverso. Isto é crucial em matemática, e non podemos falar de equivalência completa entre dous conceitos se o caminho entre eles non pode ser percorrido em ambas as direcçóns. Para provar a equivalência absolucta entre as duas teorias, era necessário ir mais lonxe e estabelecer um quadro matemático comum a partir do qual ambas pudessem emerxir. Os passos finais para a unificaçón das duas mecânicas forom dados por Paul Adrien Maurice Dirac e polo húngaro John von Neumann. Tanto Dirac como Neumann eram matemáticos de formaçón, o qual significaba que tinham o treino e os conhecimentos adequados para resolver o problema. Em perspectiva, resulta evidente que os físicos da época non estabam munidos das ferramentas necessárias para aprofundar a essência matemática da mecânica matricial e encontrar as chaves para mostrar a sua equivalência à mecânica ondulatória.

AVELINO VICENTE

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A contribuiçón filosófica mais valiosa de Abelardo foi no campo da lóxica, a qual por vezes também refería como dialéctica. Baseou os seus ensinamentos e os seus escritos sobre o tema nestas sete obras: “Isagogé ou Introduçón” (às Categorias de Aristóteles), de Porfírio, um filósofo neoplatónico do século III, “Sobre a Interpretaçón” e “Categorias”, de Aristóteles, e “O Livro das Divisóns”, “Tópicos”, “Sobre os Siloxismos Categóricos” e “Sobre os Siloxismos Hipotéticos”, de Boécio (perto do 480-525), um filósofo romano que foi a máxima autoridade medieval em lóxica até ao século XIII. Para Abelardo, a lóxica representa a garantia de verdade no uso da razón. Mais do que instrumental, o seu papel é orientador das restantes ciências. Neste contexto filosófico, e dentro das polémicas suscitadas na sua época polos mestres Roscelino e Guilherme de Champeaux, expôn nos debates das escolas o chamado “problema dos universais”. Fagamos um pouco de história antes de explanar a posiçón de Abelardo a esse respeito. O problema surxe a propósito dos termos xerais, como “home”. Terá o conceito de “home” algunha existência à marxem da existência do home concreto? O tema, embora abstracto, non é frívolo, pois a ciência trata, do xeral, do universal. Para Aristóteles, “toda a realidade é individual”, e chama universal “ao que por natureza se predica de muitos”. Se, pois, o universal non existe separadamente, mas se predica do individual, como quando afirmamos “Pedro é home”, que existência terá? Boécio afirma que a substância é individual e que o universal é um conceito, non um conceito vazio, mas formal. Voltemos ao século XII. Guilherme de Champeaux defende unha posiçón chamada “realista” (de “res”, cousa), segundo a qual existem essências ou substâncias universais, por exemplo, a substância “home”, comuns aos indivíduos cuxas diferenças entre si seriam accidentais. Roscelino, por seu lado, mantinha unha posiçón chamada “nominalista” (de “nomen”, nome), e pensava que as espécies e os xéneros non existem fora do suxeito individual, mas que som apenas “nomes”, sons articulados. Abelardo distanciou-se de ambas as posiçóns: os universais non som nem “cousas” nem meros “nomes”. O universal, para ele, é o que se pode predicar de muitos, e esta predicaçón tem lugar na linguáxem criáda polos homes. O que importa é a significaçón linguística. Nem a cousa “res”, nem a voz, “vox”, som universais. O universal é a palabra significativa, “sermo”. Os universais, portanto, non pertencem a unha ciência do real, das substâncias, mas a unha ciência da linguaxem, à lóxica, à qual chama de modo expressivo “scientia sermonicalis”, isto é “ciência do discurso”.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

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Tras largas e renhidas contendas, foi necessário, para atalhar os progressos da nova doutrina, reunir no ano 380 um concílio em Zaragoza. A el assistirom dous bispos de Aquitânia e dez das espanhas, entre eles Idácio, que firma em último lugar. Excomulgados forom por este sínodo os prelados Instancio e Salviano e os laicos Helpidio e Prisciliano. Os oito cánones de Zaragoza promulgados o quatro de Outubro da dita era, únicos que hoxe conhecemos, mais se referem à parte externa da herexía que aos seus fundamentos dogmáticos. O primeiro veda às mulheres a predicaçón e ensíno, de igual maneira que a assistência a licçóns, prédicas e conventículos “virorum alienorum”. O segundo prohíbe xexuar, por persuassón ou superstiçón, em Domingo, nem faltar à igrexa nos dias de quaresma, nem celebrar obscuros ritos nas cavernas e nos montes. Anatematizou-se no terceiro aquel que receba na igrexa e non consuma o corpo eucarístico. Ninguém se pode ausentar da igrexa (afirma o quarto) desde o dezaseis das calendas de Xaneiro até ó dia da Epifania, nem estará oculto na sua casa, nem irá à aldeia, nem subirá aos montes, nem andará descalzo… sob pena de excomunhón. Ninguém pode arroxar-se o título de doutor, fora de aquelas persoas a quem foi concedido. As virxens non serán veladas antes dos quarenta anos. Tenha-se em conta todas estas modificaçóns, que utilizaremos em lugar oportuno. Agora basta fixar-se na existência de conciliábulos mixtos de homes e mulheres, no sacrílego fraude com que muitos recebíam a comunhón e a ensinanza confiáda a legos e mulheres, como na seita dos agapetas. De outro canone deu xá memória Sulpicio Severo: o que prohíbe a um bispo receber a comunhón o excomulgado por outro; copia textual de um dos decretos de Ilíberis. Contra o ascetismo que afectabam os priscilianistas é arremessado o sexto, que aparta da Igrexa ao clérigo que, “por vaidade e presunçón de ser tído em mais que os outros, adoptase as regras e austeridades monásticas”. Firman as actas Fitadio, Delfino, Eutiquio, Ampelio, Augencio, Lucio, Itacio, Splendonio, Valerio, Symposio, Carterio e Idacio. A notificaçón e cumprimento do decreto que excomulgaba aos priscilianistas com expressón dos seus nomes, como textualmente afirmam os Padres do primeiro concilio Toledano, confiou-se a Itacio, bispo ossonobense, na Lusitânia, a quem temos de guardarnos de confundir com Idacio o de Mérida, a pesar da semelhança dos seus nomes e doutrinas e vecindade de obispados. Non se tinha mantído constante na fé o bispo de Córdoba Higino, que fora o primeiro em dar alarma contra os priscilianistas; antes prevaricou com eles, razón para que Itacio o excomulgase e depusse-se, apoiádo no decreto conciliar, sem que saibamos os motivos da caída do prelado bético, natural non obstânte, dentro das condicçóns da humana fraqueza, e non difícil de explicar, se acreditamos que Prisciliano era tán eloquente e persuassivo como nos descrébem os próprios enemigos. Se com a deposiçón de Higino perdiam um bispo, outro pensarom ganhar os gnósticos Instancio e Salviano, elevando anticanónica e tumultuariamente á cadeira de Avila o seu corifeo Prisciliano, persuadidos do non leve apoio que as suas doutrinas alcanzaríam se armassem com a autoridade sacerdotal a aquel heresiarca hábil e manhoso. Redobrarom com isso a perseguiçón Idacio e Itacio, empenhados em destrozar a mala semênte, e acudirom (parum sanis consiliis, afirma Severo) aos xuízes imperiais. Estes arroxárom das igrexas a alguns priscilianistas, e o mesmo emperador Graciano, nessa altura reinante, deu um rescripto em 381 que intimaba ao desterro “extra omnes terras” aos herexes da Península. Cederom algúns, ocultárom-se outros, mentras passaba a tormenta, e pareceu dispersar-se e desfacer-se a comunidade priscilianista.

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

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A primeira cousa que chama a atençón é o uso da palabra “vontade”. Neste contexto, a “vontade” está desvinculada do âmbito psicolóxico. Nietzsche non utiliza o termo para referir unha faculdade humana, a nossa capacidade consciente de querer algo que nos falta. A “vontade” é aqui um motor interno presente em todos os processos orgânicos (em certas ocasións a “vontade” de poder apresenta-se como um princípio aplicábel ao universo inteiro, e non só aos seres vivos. De facto, Nietzsche recusa a existência de unha separaçón clara entre o orgânico e o inorgânico. Como é habitual nele, defende que, onde xulgamos que se dá unha ruptura, há, na verdade, unha subtil gradaçón. Daqui em diante, no entanto, vamo-nos centrar na “vontade de poder” como fundamento dos seres vivos, e non como teoría cosmolóxica xeral de Schopenhauer.) “A vontade de poder” define-se como unha tendência para o aumento e desenvolvimento, unha “luta por ser mais e melhor”. Non se trata unicamente de unha “vontade de viver”, nem de um mero instinto de conservaçón ou sobrevivência como o que guia a evoluçón segundo Darwin. Nietzsche acredita que em todos os seres -unha hedra que vai trepando, nunha aranha que tece a teia, num ser humano que escrebe um libro- latexa o impulso de crescer e de se expandir. Com a outra palabra da expressón, “poder”, Nietzsche rompe também com o significado habitual. “A vontade de poder”, non é unha “vontade de domínio”. Os seres vivos non querem exercer ou ter o poder, mas afirmar-se a si próprios, “descarregar a sua força”, expressar a sua diferença individual. O seu poder é o poder de se autotranscender, de chegar, em cada instante, até às últimas consequências. Esse é o segredo que a Vida confia a Zaratustra: “eu som aquele que tem de superar-se sempre a si mesmo”.

TONI LLÁCER

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O semanário de extrema dereita “Je Suis Partout” vai máis alá e defende unha solución hixiénica, rápida e barata: a escoria española que non quere volver con Franco hai que cargala en buques e botala ao fondo do Mediterráneo. O futuro do SERE e do seu labor humanitario reciben un novo revés en outubro: Osorio Tafall dimite como director xeral, marcha aos Estados Unidos e dende alí a México. Azcárate, dimitido dende agosto, instálase definitivamente en Londres. A dirección do SERE, queda descabezada nun momento especialmente delicado. Negrín despídese de Tafall eloxiando a traxectoria do Servicio de Evacuación. (…) Uns días despois da marcha de Osorio Tafall, parten cara a Arxentina, no vapor “Massilia”, Luciano Vidán, Celina San Martín e Mercedes Orgaz. Pedro Díaz Abalo viaxa no “Flandre” até a República Dominicana. O grupo de amigos de Viana na Guerra Civil e no exilio francés vai minguando, logo da marcha meses antes de Laureano Poza Juncal a México, no “Ipanema”, e de Pardo Gayoso a Venezuela. Tan só continúan en Francia Pastor Candeira e Isabel Napal, que seguen traballando no SERE, ademais de José Echeverría e os médicos Alejandro Otero e José Antonio Fernández Vega. Tras a renuncia de Tafall, Negrín vese obrigado a buscar un novo director xeral do SERE, e no mes de novembro convence a Alejandro Viana para que volva e asuma a responsabilidade. Mentres agarda o seu nomeamento oficial, retoma o traballo e comeza a organizar o frete dun barco con destino á República Dominicana. Ao mesmo tempo, Viana convértese no delegado oficial en París das Sociedades Hispanas Confederadas de Nova York (SHC), que comparte oficinas co SERE no número 11 da Rue Tronchet. Esta organización, creada en 1937, agrupa máis de cen mil persoas pertencentes a un cento de organizacións dos Estados Unidos, entre elas a Fronte Popular Antifascista Galega de Nova York. As SHC recadan fondos para apoiar economicamente os refuxiados de Francia e do norte de África. Cos seus recursos, Viana paga centos de pasaxes e visados, roupa e calzado, aloxamentos, traslados e estancias nos portos de embarque. Ademais das SHC, Viana tamén representa en París á Federación de Sociedades Galegas Arxentinas. A organización encárgalle evacuar galegos aos que lles aboan integramente a viaxe. Viana ocúpase de conseguirlles o visado, o aloxamento no porto e a pasaxe. A súa actividade humanitaria non se canaliza unicamente a través das organizacións ás que representa. Tamén aproveita os seus contactos empresariais en Portugal para auxiliar algúns refuxiados. A muller e fillos do delegado do SERE en Orán, Antonio Pérez Torreblanca, están en Lisboa. Viana axúdaos para que poidan embarcar dende a capital portuguesa.

ROBERTO MERA COVAS

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Há sábios que defendem que se debe deixar que o pobo tenha superstiçóns, tal como se deixa as crianças ter andarilhos, porque, desde sempre é admirador de prodíxios: dos que lêm a sina, da romaria e das charlotadas. Há outros sábios que dizem que nenhuma dessas superstiçóns trouxo qualquer benefício para a Humanidade, que muitas delas causarom grandes males e que, portanto, debem ser abolidas. O supersticioso está para o intruxón como o escravo para o tirano. O supersticioso deixa-se governar polo fanático e acaba também por sê-lo. Perguntar se pode existir um pobo que estexa libre de superstiçóns é o mesmo que perguntar se pode existir um pobo repleto de filósofos. Talvez non tenha existido um só tumulto, nem um só atentado relixioso de que, antigamente, a clásse média non tenha sido cúmplice, mas os avanços da civilizaçón tornarom-na mais ilustrada e suavizarom os seus costumes. Nunha palabra, quando há menos superstiçóns, há menos fanatismo e quando há menos fanatismo, há menos superstiçóns.

DO ARTÍGO “SUPERSTIÇÓN” DO DICIONÁRIO FILOSÓFICO

CELTÍBERO

CELTÍBERO: é a língua em que rexistárom as inscripçóns indíxenas de unha zona da Península Ibérica, que compreende as cabeceiras dos rios Douro, Téxo, Xúcar e Turia, até à nascente do rio Martín, a Oeste, Sul e Leste: e a norte o curso médio do rio Ebro. Os romanos e as fontes antigas, chamarom Celtibéria a este território, habitado polos Belos, Titos, Lusones e Arévacos. Ocasionalmente, os Pelendóns e os Váceos som também citados como Celtíberos. O continuum epigráfico-linguístico dos primeiros insere-se na área descrípta, mas non o dos segundos, embora tivessem, se non a mesma língua, unha muito semelhante. O mesmo acontecería com os Beronos e, talvez, com os Carpetanos, cuxo continuum também se situa fora da área, polo menos em parte. A parte meridional da zona era habitada polos Turboletes, Olcades e Lobetanos. A cronoloxía destes testemunhos vai do final do século III a. C. ao século I d. C. e están escríptos num sistema de escritura próprio, adoptado e adaptádo do semissilabário ibérico levantino, e em alfabeto latino. Foi o trabalho de A. Tovar, nos anos quarenta do século XX, que deu a conhecer na Europa a existência de testemunhos escritos de unha língua celtica com a particularidade de perder o “p” intervocálico orixinal em “veramos” (uper-amos), de tipo “Q”, devido ao tratamento do labiovelar, “QVE” < “-Kw” e, de Penhalba de Villastar (Teruel). A comunidade científica europeia debe ter-se rendido finalmente à celticidade do celtíbero em 1982, com a descoberta do “Primeiro Grande Bronze de Contrebia Belaisca” (Botorrita), o mais longo documento conhecido com sintaxe complexa nunha língua celtica antiga. Deste sítio provêm também o “Terceiro Grande Bronze”, unha lista de mais de duzentas fórmulas onomásticas, cuxa finalidade ainda non foi determinada. Para além destes dous documentos, as tésseras de hospitalidade, com mais de cinquenta documentos, som o tipo mais característico da epigrafía celtibérica. Na Península Ibérica foram também encontrados vestíxios de duas línguas cuxa celticidade é contestada: “Língua do Sudoeste ou Tartéssica”: o seu corpus é actualmente constituído por perto de noventa estelas a maioria das quais localizadas no Sul de Portugal, e alguns grafitos, dactádos entre os séculos VIII e V a. C. Está escrita num semisilabário da mesma família do Ibero e do Celtíbero. “Lusitano”, cuxos testemunhos se situam na metade norte de Portugal e na província de Cáceres na Espanha (séculos I – II d. C .). Som conhecidas até ao momento seis inscripçóns em alfabeto latino: Viseu, Cabeço das Fraguas, Lamas de Moledo, Arronches, Arroyo de la Luz (x2).

CARLOS JORDÁN

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O que fazer entón, na e por aquela Espanha que se encontrava na cauda da Europa após o trambulhón nacional de 1898? Na opinión de Ortega, trata-se de desenvolver a perspectiva de cada um, de passar da terceira à primeira pessoa. Ao mesmo tempo, o que unha pessoa debe e pode fazer, debe ser feito com a sua xeraçón: é preciso dar um passo conxunto, criar unha consciência de comunidade. Definitivamente, trata-se de estabelecer unha nova sensibilidade de acordo com os problemas que cada sociedade enfrenta. É preciso racionalizar a actuaçón política, explicar porque Espanha é como é, com a convicçón de que a realidade pode ser melhorada se forem tomadas as medidas adequadas. Neste sentido. o conceito essêncial que Ortega utiliza é o de “ideoloxía”. O pensador denuncia a falta de intesse pola orientaçón práctica do pensamento: as pessoas, encaradas como “massa” descarnada, som pouco esixentes consigo próprias. Todos temos de rexer-nos por unha “ideoloxía” que nos oriente como indivíduos (Ortega falará detalhadamente sobre este assunto na sua aclamada obra “A Rebelión das Massas”, publicada em várias partes no xornal “El Sol”, a partir de 1929). Tem de existir unha vontade de incorporar no comportamento unha série de princípios: unha acçón possui um sentido autêntico quando deriva inteiramente de unha perspectiva assumida, particular, autónoma e própria. Ao mesmo tempo, o futuro apresenta-se como unha xanéla ineludíbel que é preciso enfrentar. Tal como escrebeu em “A Rebelión das Massas”: “quer se queira quer non, a vida humana é unha constante ocupaçón com algo futuro. Desde o instante actual ocupamo-nos do que acontece. Por isso, sempre, sempre, sem intervalo nem descanso, fazemos. (…) Nada faz sentido para o home a non ser em funçón do porvir”.

CARLOS JAVIER GONZÁLEZ SERRANO

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De Mirtis de Antedón, non temos quase nada. Polo que mais se a conhece, é por um fragmento de Corina que a critica como mulher por aventurar-se a competir com Píndaro (664a): “Também atacou a Mirtis a de clara voz porque nascida mulher foi competir contra Píndaro.” Como Corina, parece ser que relatou lendas locais, como o amor de Ocne polo herói tanagro Eunosto, unha variaçón do motivo da mulher de Putifar. Telesila de Argos, escrebeu poemas, talvés corais, para Apolo e Ártemis. Um poema perdido contaba a história de Niobe (721). De Praxila de Sición, conserva-se um pouco mais. Escrebeu um “himno” a Adonis, do qual se conservam três melodiosos versos que derón lugar a um proberbio, “mais parvo que Adonis” (747). Ao ser perguntádo no inferno, que deitaba mais de menos, contestou Adonis: “O mais fermoso que deixo trás de mim é a luz do sol, / logo as brilhantes estrelas e a cara da lua / e os maduros pepinos, e mazáns e peras.” Non obstânte, estes versos som hexámetros dactílicos, e non qualquera dos metros corais habituais. Praxila também escrebeu um ditirambo sobre Aquiles, cuxo único verso conservado suxére que seguía de perto a Homero: “Mas nunca persuadirom ao espírito dentro do teu peito” (748). Conservarom-se aínda algúns retalhos de sabedoría proberbial (749-50). E, como Telesila, deu o seu nome a um tipo de metro (717, 754).

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

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Embora a grande tradiçón filosófica occidental tenha estado sempre disposta a reconhecer no home unha “mácula”, certamente fruto do pecado, no fundo considerava que essas vergonhosas tendências da sua natureza corporal podiam ser combatidas através da razón -ou por meio de outras paixóns mais nobres- até serem redimidas. O home tinha, pois, a possibilidade de se salvar. Com Freud, esta possibilidade será posta definitivamente em xeque: o home é estructuralmente essa “mácula” e, portanto, a alma imaculada, racional e libre -que a tradiçón filosófica occidental sublimava-, perde toda a sua autonomia para passar a ser considerada unha manifestaçón inconsistente da sua natureza física e eminentemente instintiva. Mesmo que os homes assim acreditem, a razón consciente non governa o “eu”. É o inconsciente -unha instância que cedo será baptizada com o termo latino “Id”, que significa “Isso” -que no fim governa todos os actos humanos aparentemente racionais e é também, claro está, o responsábel por essas turvas inclinaçóns do suxeito. Xá que Freud se atreveu a questionar toda esta tradiçón filosófica, non nos debemos admirar com a feliz expressón com que Paul Ricouer (1913-2005), filósofo francês que se destacou no campo da antropoloxía filosófica, qualificou Freud e a sua obra. Segundo Ricouer, Freud sería um “maître du soupçon”, isto é, um “mestre da suspeita”. O filósofo gaulês apressou-se a assinalar que esta categoria também podía servir para definir a actitude filosófica de outros dous filósofos: Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900). Curiosamente as três personáxes citadas por Ricouer ingressaram no panteón filosófico a partir de disciplinas diversas: Marx a partir do direito, Nietzsche a partir da filoloxía, e Freud a partir da medicina. E, no entanto, elaboraram um pensamento filosófico eminentemente crítico, que colocou sob o aspecto da suspeiçón a visón tradicional do home e da cultura.

MARC PEPIOL MARTÍ

ECHEVERRÍA. Esteban (Buenos Aires, 1805-1851). Novelista, poeta e ensaista arxentino. Em 1825 partíu para París, onde vivéu cinco anos. Em 1830 regressou ao seu país e dous anos depois publicou “Elvira, o la novia del Plata”. Escrebeu depois “Los consuelos” (1834) e “Rimas” (1837), onde encontramos o famoso poema “La cautiva”, ambientado nas pampas, que xá revela unha filiaçón romântica. Foi opositor do rexíme de Rosas e tívo que exiliar-se no Uruguay em 1840. No ano seguinte escrebeu “El matadero” (publicado em 1871) contra o dictador, novela curta na qual fái unha descripçón realista desse lugar, que simboliza a Arxentina baixo Rosas. Espúxo as teorías românticas no seu libro “Fondo y forma de las obras de imaginación”, no qual refúta as teorías aristotélicas. Defende a poesía, à que considéra a forma superior da criaçón artística. O “padre del romanticismo argentino” afirma que o artísta debe ser libre de escolher o seu tema e estilo; cada raza desarrolhará um gosto estéctico que a represente. Echeverría tívo grande influênça sobre outros escritores arxentinos, especialmente sobre Juan María Gutiérrez.

OXFORD

ECHEVERRÍA, Aquileo J. (San José, 1866 – Barcelona, 1909). Poeta costarricense, que Darío consagrou como “el poeta nacional”. o poeta representativo, o poeta familiar. Desde unha perspectiva actual. os seus versos som excessivamente sentimentais e afundam com frequência no lugar comúm. “Concherías” (1905) alberga poemas escrítos no idioma dos campesinos costarricenses o “conchos”, que é ainda muito popular entre eles. Em 1908 fíxo unha viáxe à Europa, a causa da sua saúde, e morreu em Barcelona sem poder ver a segunda edicçón da sua obra (Barcelona, 1909).

OXFORD

ECHEGARAY, Miguel (Quintanar de la Orden, Toledo, 1848-1927). Autor teatral. Irmán de José Echegaray. A primeira obra que estreou foi “Cara y cruz” (1864) e de alí em diante, formou parte do trío de libretistas do “género chico” mais famoso do seu tempo. Os outros dous membros forom Vital Aza e Miguel Ramos. Os seus libretos mais famosos som “El dúo de la Africana” (1893), “Gigantes y cabezudos” (1898) e “La viejecita” (1898). Foi elexído membro da Real Academia em 1913.

OXFORD