DISPUTA DEL ALMA Y DEL CUERPO. Fragmento de trinta e sete versos de finais do século XII, que pertence ao “mester de xugraría”. Foi encontrado num pergaminho que tem a data de 1201. É unha traducçón do francês “Débat du corps et de l’âme. O tema resulta à sua vez recreado do “Rixa animi et corporis” latino. Trata-se da discusón da alma e o corpo de um home, cada um dos quais culpa o outro dos males que padece o home durante a sua vida. No fragmento encontrado no pergaminho do mosteiro de Oña, somênte sobrevive o parlamento da alma. Foi publicado em 1856 e 1900. O tema aparece muito bem tratado, no auto sacramental de Calderón “El pleito matrimonial del alma y del cuerpo”.
DISPUTA DE ELENA Y MARÍA. Debate do século XIII, de autor leonés desconhecido, que imitou o orixinal de Picardy, “Le jugement d’amour”. Também foi conhecido como “Disputa del clérigo y del caballero”. Trata-se de um texto que chegou incompleto e que consta de quatrocentos dous versos de metro irregular. Trata da discussón entre Elena e María sobre os méritos dos seus respectivos namorados, um cabaleiro e um abade. María alaba a vida acomodada do clérigo, o seu dinheiro, servintes e boa mesa. Elena afirma: “Somos irmáns e filhas d’algo, / mais eu amo o mais alto, / ca é cabaleiro armado, / das suas armas esforçado; / el mio és defensor, / el tuyo es orador: / que el mío defiende tierras / e sufre batallas y guerras, / ca el tuyo yante e yaz / y siempre está en paz”. As mulheres acudem a um rei para que decida, mas o manuscrípto termina antes de chegar a unha soluçón da disputa.
DISCÉPOLO. Armando (n. 1887). Dramaturgo arxentino que escrebeu a maioria dos seus sainetes em colaboraçón com Rafael de la Rosa, entre os quais, “El chueco Pintos”, sobre um vilán que desexa converter-se em chefe da polícia local e acaba na gaiola. Em “El conservatório de la armonía”, satiriza aos músicos profissionais, mentras que em “Stéfano” (1928) ridiculariza a um músico de orquesta que fracassou. Usando o “sainete” como modelo e vehículo, criou unha obra muito mais ambiciosa, “Relojero” (1934), com asômos pirandelianos. Unha das suas temáticas preferidas é a contínua frustraçón da ambiçón humana. A sua técnica resalta o grotesco, com o qual de algunha maneira antecipa o teatro do absurdo. Três dos seus neo-sainetes están reunidos em “Três grotescos” (1958).
DÍEZ DE MEDINA, Fernando (La Paz, 1908). Historiador da literatura, ensaísta e polemista boliviano. Profundamente molesto polo que consideraba o negativismo de Aleides Arguedas, atacou-o com unha arenga patriótica chamada “Los valores negativos” (1929). Em 1941 respondeu ao discurso do vicepresidente norteamericano Henry Wallace, The American choice (1940), con “¡Siéntate, hombre del norte, y atiende al sur!” À obra de Tamato Para siempre, contrapuxo o seu “Para nunca”, panfletos surxídos da biografía fantástica escrita por Díez de Medina baixo o título de “Franz Tamayo, hechicero del Ande” (1942; 3ª ed., 1968). Em 1951 atacou a biografía escrita por Madariaga, Simón Bolívar (1949) e a secçón que Toynbee dedica no seu A study of history, aos Andes. Em 1948 fundou o movimento reformista “pachakutismo”, de caríz político. O primeiro panfleto do movimento foi “Pachakuti” (1948), que quere dizer “El reformador”, no qual se mostra contrário aos poderosos interesses mineiros em Bolivia e a favor das massas. O segundo panfleto é “Siripaka” (1949), e o terceiro “Ainoka” (1950). Os seus ensaios “Thunupa” (1947) e o seu poema em prosa “Nayjama” (1950) criárom um sentido de nacionalismo na xeraçón boliviana da postguerra. O seu “Libro de los misterios” (1951) é teatro simbolista na linha de Claudel; “La enmascarada y otros cuentos” é unha colecçón de narraçóns fantásticas que non albergam grande orixinalidade, sendo a sua linguáxe mais pedante que poética. A sua história “Literatura boliviana” (1953) foi reimpresa em Madrid em 1959.
DÍEZ DE GÁMEZ, Gutierre (1378?- depois de 1448). Autor de “El Victorial: crónica de don Pero Niño, conde de Buelna”, que terminou de escreber em 1448. Ademais dos elóxios algo extravagantes que dedica á personáxe central, escrebe de unha maneira agradábel, intercalando na sua crónica passaxens do Libro de Alexandre, moralexas, máximas, romances, estribilhos e um excelente discurso, parecido ao das armas e as letras de Cervantes no seu Quixote.
DÍEZ-CANSECO, José (Lima, 1904-1949). Novelista peruano que segue a linha social de Ricardo Palma, nas suas “Tradiciones peruanas”. “Suzy” (1929) é unha novela curta que reflexa as experiências do autor e que narra um amor adolescente. Totalmente diferêntes seríam as obras seguintes, por exemplo, “Estampas mulatas” (1930), série de esboços realistas que abarcam unha variáda gama de situaçóns e de histórias do “Perú costeño” e provinciano. “El gaviota” e “Kilómetro 83”, som as melhores das dez narraçóns sobre as comunidades chinêsas, que se desarrolham entre negros, sacerdotes e criminais. Algunhas destas narraçóns aparecerom por primeira vez em “Amauta”, onde xá afloraba a maestría do autor para descreber o ritmo do discurso e as costûmes dos abandonádos do seu país. César Miró pensa que Díez-Canseco é o mais criolho dos escritores peruanos, xá que as suas obras estám cheias de vivacidade, enxenho e malicia. As observaçóns mais profundas sobre a vida limenha podem encontrar-se nestas obras e nas de José Fernando (1903-1947). “Duque” (Santiago, 1934) é unha chispeante sátira sobre a alta sociedade limenha, da qual el mesmo era membro. As suas “Obras completas” aparecerom em 1949.
DÍEZ-CANEDO, Enrique (Badajoz, 1879-1944). Poeta posmodernista. Foi também o melhor crítico literário do seu tempo. Colaborou no “Diario Universal” e como crítico teatral no “El Sol”. A partir de 1939 exiliou-se em México, onde foi professor da Universidade Nacional. A sua poesía recebeu a influênça de Darío, Verlaine e Jiménez e publicou-se em “Versos de las horas” (1906) e “La visita del sol” (1907). Mais orixinais som “La sombra del ensueño” (1910), “Algunos versos” (1924) e “Epigramas Americanos” (1928). Xá no exilio, publicou “El desterrado” (México, 1940). Os seus artígos xornalísticos están reunidos em “Conversaciones literarias” (em várias series) publicadas nas “Obras completas” (1964-1965). A sua crítica teatral está reunida em “El teatro y sus enemigos” (México, 1939). “La nueva poesía” (1941), “Juan Ramón Jiménez en su obra” (1944) e “La poesía francesa del romanticismo al superrealismo” (Buenos Aires, 1945) recolhem os seus estudos sobre poesía.
Houbo alguns médicos segundo os quais, para ser perfeito, o médico debe padecer todas as enfermedades, antes de que poida emitir um xuízo perfeito sobre elas. E non parece de todo absurda a opinión (aínda que entón melhor sería non ser médico), pois ¿como vai pronunciar-se correctamente sobre a dor, quem nunca a sofreu? Diagnosticamos e curamos melhor, nos outros, as dores e doênças que xá experimentámos em nós mesmos. ¿Como entón, um cego ou alguém com defeitos de visón, vai dar um xuízo xusto sobre as côres, assím como alguém duro de ouvido sobre os ruídos, ou um paralítico sobre as qualidades tácteis? Por tanto, o que queira xulgar com perfeiçón, sobre as côres debe ver bem, e ouvir bem o que o faga sobre os sons, ter bem o tacto quem o faga sobre as qualidades tácteis, bem o gosto quem o faga sobre os sabores, mover-se bem quem sobre o movimento, dixerir bem quem sobre a dixestón, ter boa sensibilidade para a dôr quem sobre a dôr, imaxinar bem quem sobre a imaxinaçón, recordar bem quem sobre a memória, entender bem quem da intelecçón. De outro modo, como afirma Galeno, será navegante de libro, que, seguro, sentado num banco, pinta à perfeiçón portos, escolhos, promontorios, Escilas e Caribdis, e que, nunha palabra, goberna a nave com mêstria a través da cozinha ou encima da mesa, mas, se se fái ao mar e lhe confías o lême de unha trirreme, a espatelará contra as rochas, as Escilas e as Caribdis, que antes tán bem conhecía. Será como aquel que, na praça grita que perdeu o burro e o cán, descrebéndo-os com os seus sinais próprios, mas, se os tivéra diante, nos os reconhecería. E por esta razón se afirma que Cristo Nosso Senhor, quíxo sofrer as tribulaçóns humanas: para que se compadece-se mais, ao ter experimentado as nossas misérias. Pois do pobre se compadece melhor quem algunha vez foi pobre, do cautivo quem foi prisioneiro, nunha palabra, do desditádo quem foi desafortunádo, melhor que o pode fazer em tais casos quem nunca foi pobre, cautivo ou desafortunado.
O siñor cura de unha parroquia de lonxe, vía con desgosto como a cada día os seus fregueses deixaban de ire á misa, e non sabía que cousa facer nen como pardicar pra que volvesen comprir como bos cristiás; a cada ves era meirande a súa inquedanza; non facía senón escismar día tras día e unha hora despois da outra sen dar co remedio, até que en cabo um día seique deu con algunha maraña, pois ende chegando o domingo, anunciou dende o púlpito que para domingo seguinte, ía haber un miragre, pois ele tivera un aviso do alto facéndolle saber que ía baixar á terra o Espríto Santo, pra saber que veciños ían á misa e cales non, para llo tomar en conta na hora da súa morte. A tal ouvir, o parvo do sancristán que nada sabia, quedou meio pampo e caeu a cavilar; ao irense os fregueses e se atopar solo na sancristía co siñor cura, quixo saber e demandoulle: —E logo, siñor cura, ¿vostede como vai facer pra que baixe o Esprito Santo? O siñor cura, a rir, dille: —Non queiras ter coidado hom; xa o verás na súa hora. No entanto, ben será que vaias á feira e sen que te vexan os nosos veciños, mercas unha pomba ben branca, e tráesma agachada. Chegado o día do miragre a eirexa estaba chea; axuntara tanta familia que non collía unha ialma máis; romatada a misa, o siñor cura dixo o seu sermón como era de costume, e falou de como por desleixados os seus fregueses ían todos camiño de se condenar, engadindo logo ao iren en fato á misa como o fixeran, veríaos o Esprito Santo cando chegar, e daquela ele pediríalle o seu perdón allegando que se eran unha miaxiña deixados, emporiso non eran malos cristiás, e rematou pedindolle a Deus, Noso Siñor, que mandara baixar o Esprito Santo. Ao deixar de falar o siñor cura, ouvíronse moi fortes chus polo faiado da eirexa; os fregueses a tal ver gañaron o estarrecemento, pro, o Esprito Santo non baixou como todos agardaban; o siñor cura, teimoso, seguiu os seus pregos unha e outra ves, e cando xa máis que falar berraba enrabechado, dille dende o alto o sancristán con tan grande esconsolo: —¡Aaaai, siñor cura, e como vai baixar se o Esprito Santo comeuno o gato!
GALICIA DE CONTO – HÉRCULES DE EDICIONES (CARRÉ ALVARELLOS L. : CONTOS POPULARES DA GALIZA, MUSEU DE ETNOGRAFIA E HISTÓRIA, PORTO.)
Como sabemos, o mundo é para Nietzsche um puro devir, um cenário em que todas as cousas están submetidas a um movimento incessante. Na sua opinión, para explicar o mundo imperfeito, os filósofos necessitam de inventar outro nível de realidade, o mundo perfeito das essências. Os cientistas, por seu lado, xulgam descobrir leis naturais que no fundo som “ficçóns psíquicas” que tornam manobrável o caos ameaçador da natureza. Face a tais concepçóns, Nietzsche elabora unha doutrina que tenta respeitar a angustiante riqueza do mundo: “a vontade de poder”. Trata-se, tal como o “eterno retorno”, de um simulacro de explicaçón que lhe serve como álibi para, em última instância, propor unha determinada maneira de viver. A “vontade de poder” é um conglomerado em que confluem as representaçóns nietzschianas do mundo que têm vindo a aparecer até agora: o deus Dioniso, que acolhe no seu seio todas as contradiçóns, o rio de Heraclito em constante fluir, os centros finitos de força que compôn o universo, o anel do ser do “eterno retorno”, etc… No aforismo 1060 de “A Vontade de Poder” encontramos a sua definiçón mais elaborada: E sabem o que é para mim “o mundo”? Terei de mostrá-lo no meu espelho? Este mundo: unha imensidón de força, sem começo, sem fim; unha quantidade fixa, férrea de força que non se torna maior nem menor, que non se consome mas que apenas se transforma, invariavelmente grande enquanto totalidade; (…) está presente em todas as partes, como xogo de forças e ondas de força, sendo ao mesmo tempo uno e múltiplo, acumulando-se aqui e disminuindo além, um mar de forças que fluem e se axitam em si mesmas, transformando-se eternamente, retornando eternamente, com infinitos anos de retorno, com um fluxo e refluxo das suas formas, que se desenvolvem das mais simples às mais complexas, do mais tranquilo, frío, ríxido passa ao mais ardente, selvaxem e contradictório, e que a seguir à abundância volta à simplicidade, do xogo das contradiçóns regressa ao prazer da harmonia, afirmando-se a si mesmo ainda nesta igualdade dos seus caudais e dos seus anos, abençoando-se a si mesmo como aquilo que tem de retornar eternamente, como um devir que non conhece nem a saciedade nem o fastio nem o cansaço. Este meu mundo dionisíaco que se cria a si mesmo eternamente e eternamente a si mesmo se destrói, este mundo misterioso das voluptuosidades duplas, este meu “para além do bem e do mal”, sem meta, a menos que se encontre na felicidade do círculo, sem vontade, a menos que um anel tenha unha boa vontade para si mesmo. Querem um nome para este mundo? Unha soluçón para todos os seus enigmas? (…) Este mundo é “vontade de poder” e nada mais! E também vocês mesmos som esta vontade de poder e nada mais!
Para Schrödinger, a chave para a construçón de unha teoria quântica completa residia na natureza ondulatória da luz e da matéria. O francês Louis De Broglie, xá tinha dado passos decisivos nesta direcçón, mostrando que era possíbel reproduzir os resultados do modelo atómico de Bohr, partindo do princípio de que os electróns se comportabam como unha onda estacionária. Inspirado por este resultado promissor, Schrödinger propúxo-se encontrar unha equaçón de onda que descrevesse o comportamento do electrón. As equaçóns de onda som bem conhecidas no domínio da matemática, polo que Schrödinger conhecia a estructura da equaçón que procuraba. Guiado por várias analoxías e raciocinando de forma heurística, acabou por encontrar unha equaçón com as propriedades desexadas. A incógnita desta equaçón era a famosa funçón de onda, sobre a qual actuavam derivadas de vários tipos, tal como unha equaçón de onda esíxe. Para verificar se o seu trabalho estaba no bom caminho, aplicou a sua equaçón ao áctomo de hidroxénio, que se tinha tornado o banco de ensaio de qualquer teoria que aspirasse a ser a nova “mecânica quântica”. Apesar das dificuldades matemáticas, Schrödinger conseguiu resolver a sua própria equaçón e obter as linhas espectrais do áctomo de hidroxénio. O seu resultado reproduzia exactamente os níveis de enerxía do modelo de Bohr. A “mecânica ondulatória” tinha acabado de nascer.
Em “Teoria do Axir Comunicativo”, publicada em 1981 após unha série de obras em que ensaia caminhos que depois abandonará (obras de transiçón, de tentativa e erro da década de 1970, as quais referimos sucintamente no esboço biográfico), Habermas ractifica a “mudança de paradigma”, unha mudança, unha viraxem, na qual a filosofia da linguaxem vai desempenhar um papel decisivo, na linha da chamada “viraxem linguística”, ao mesmo tempo que acolhe a inspiraçón democrática radical do pragmatismo norte-americano através do conceito de comunidade de comunicaçón, derivado, primeiro, de Charles S. Peirce, fundador da semiótica (a teoria dos signos), e, depois, de Karl-Otto Apel, filósofo neokantiano que introduzíu o pragmatismo norte-americano na Alemanha e o revelou a Habermas. Na primeira páxina do seu prefácio a esta obra, Habermas diz-nos: “A teoria da acçón comunicativa non é unha metateoria, mas o princípio de unha teoria da sociedade que se esforça por dar razón aos cânones críticos de que faz uso”. Para recuperar as enerxias utópicas será necessário continuar a apostar na democracia, nesse núcleo valioso da deliberaçón na esfera pública, que xá abordámos a propósito da “História e Crítica da Opinión Pública”. A descoberta da acçón comunicativa, derivada da interaçón simbólicamente mediada entre os seres humanos, serve para contrariar a visón opressiva da sociedade e assegurar um núcleo normativo na pragmática, isto é, no mesmo uso da linguaxem, que fundamentará a ética e a política deliberativas. Dar conta da totalidade desta obra em dous tomos, e mais de 1.500 páxinas, é literalmente impossíbel. O nível de complexidade teórica (com o seu método de reconstruçón racional empírico-normativo) desta proposta para a teoria da racionalidade e da sociedade é avassalador. As referências a correntes teóricas diversas e multifacetadas, continentais e anglo-saxónicas, e a bibliografia superam em muito o expectábel nunha obra filosófica. O índice de autores excede qualquer previsón. Habermas reapropria-se de unha multidón de elementos da filosofia da linguaxem, do pragmatismo e da teoria psicossocial. Limitar-nos-emos a apontar alguns dos seus elementos em xeito de peças-chave com que o autor desafia o pessimismo dos seus predecessores frankfurtianos ao fundamentar a racionalidade práctica na comunicaçón humana.
Cristina tinha unha pistola de um guarda civil, que a tinha surprehendido nalgún contrabando. Cousa de pouca monta, mas causa do cerre do local. Tudo quedou arranxádo com unhas fodas, que o guarda sobrepagou com a pistola, para que Cristina puidéra defender-se dos contrabandistas. Mentira! Cristina queria a arma para manter a ordem. Eu xá a tinha visto, unha noite em que Cristina Filibustera andaba com ganas de bronca, porque o colombiano estaba em horas baixas e ademais tinha romado dous dias libres para Barcelona. Se alguém ma fai, observa o que tenho aquí. Meto-lhe dous tiros nos cogorcios! Avisei a Elipio e, desde entón, só pensar na possibilidade de unha castraçón a queimarroupa, o aparato se lhe encolhia e xá non funcionaba a stisfaçón de ninguém, e menos de Cristina. Seguro que buscaría outros, mas comigo ía de caralho. Das espanholas, a única que eu gostaba, era Rocío Baras. Unha virxem constantemente airada contra alemáns e alemanas, contra Franco, contra Espanha, contra os estudantes golfos e contra os empregados de mesa sem futuro. E, contra o mundo em xeral. Tinha metida no seu fermoso corpo a raiba de todos os rebeldes, com non sei que ecos de fusilamentos e maquis de fundo. Rocio, era o rencor em estado puro e talvés por isso me gostaba. Ideá-la doce e carinhosa, era um exercício de imaxinaçón desesperada. Eu dizia que era amigo dos anarquistas do Paralelo. E, ela, invariábelmente, respondia: —Tú o que és é um golfo. Non era questón de andar toda a vida a penar por ela, nem passar a tempo discutindo de política. Assim, que disfrutaba com as extranxeiras. E aquela noite, por casualidade, a unha nacional. Foi unha noite imprópria de chicas espanholas, que debíam albergar, era suposto, unha moral estrícta. E mais, como mêstras de escola, que foi a primeiro que largaron, nada mais conhecê-las. Contei-lhes unha anécdota muito de moda por entón, e que só entendíam os progres e os imbecís que, ao melhor eram a mesma cousa: “pues a mi, me gustan las maestras, no por lo que saben, sino por lo que enseñan”. E, a verdade é que lhes fíxo muita graça. As professoras eram de Zaragoza, e começarom logo a soltar o cabelo, a minha mais que a outra, porque ao ser menos bonita tinha que compensar com audácia a sua beleza inconclusa. O Villán ía pinchar no osso, seguro; e ademais, conforme avanzaba a noite, a minha punha-se mais bonita. Chamava-se Adela. Tán lanzada estaba Adela, que parecia extranxeira. Afirma-se que nada mais passar o rubicón do Ebro e pisar as areias da costa, as mêstras despendolabam. Era o vértigo da liberdade
Apesar disso, o “Discurso” tinha unha ambiciosa finalidade que transparece no subtítulo: “Plano de unha ciência universal, capaz de elevar a nossa natureza ao seu maior grau de perfeiçón, xuntamente com a Óptica, a Meteoroloxia e a Xeometria, nas quais o autor, para dar unha proba da sua ciência universal, explica os assuntos mais abstrusos que conseguiu escolher e fá-lo de tal modo que inclusive quem non tenha estudos poderá entendê-los”. Com a publicaçón do “Discurso do Método” e o trabalho acumulado em “O Mundo” e nas “Regulae”, pode dizer-se que a filosofia de Descartes estaba virtualmente completa. De facto, duas das três obras da década seguinte, as “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” e “Os Princípios da Filosofia”, serán apenas desenvolvimentos e ampliaçóns das anteriores, sem representar qualquer modificaçón substancial. Sem dúvida, Descartes pecou por optimismo ao pensar que as suas ideias seriam acolhidas oficialmente nos círculos xesuítas. O que aconteceu foi o seu salto definitivo para a fama: o libro foi traduzido para latim e recebeu muitos elóxios, embora também tivesse atraído todo o tipo de críticas, tanto científicas como filosóficas. Descartes despreçou sobretudo as primeiras, acusando os seus rivais de serem invexosos e ineptos, e centrou-se nas de tipo “metafísico”, que era onde em seu entender habia marxem de desenvolvimento (“non com o intuito de as tratar pormenorizadamente, mas apenas para as aflorar e concluir, polo xuízo dos leitores, como as tratar depois”). Para tal, começou a elaborar a sua segunda grande obra publicada, as “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” (1641), desta vez escrita directamente em latim e acompanhada desde o início por um voluminoso conxunto de obxecçóns e respostas compiladas graças à difusón que Mersenne fez do manuscrípto entre figuras destacadas como Hobbes, Gassendi ou Arnauld. O subtítulo da primeira ediçón rezaba “Onde se demonstra a existência de Deus e a imortalidade da alma”, embora na segunda o tenha alterado polo mais preciso “Onde se demonstra a existência de Deus e a distinçón entre a alma e o corpo humano”. Num excesso de beataría, decidíu dedicar a obra aos directores da faculdade de teoloxía da Sorbonne, mas o libro acabou por non obter a respectiva aprovaçón.
Os feitos resumidos nas páxinas precedentes debem permitirnos extrair unhas consequências e aventurar unha hipótese. De momento, existe um feito incontrovertíbel: a quase total ausência de textos de teatro relixioso medieval e a completa de teatro profano, até quase as postrimerías do quatrocentos. Os que pretendam estudar literariamente as realidades palpábeis, carecem (claro está) da matéria mais imprescindíbel como obxecto de comentário. Agora bem: esta pobreza textual, deixa sem albo a crítica literária, tampouco é tán extrema que autorize ao historiador do teatro (há casos recentes) a sortear o risco de fazer algunha luz na escuridade, reconstruir com os leves restos existentes o possíbel edificio derrubado, tratar de interpretar o que temos e, sobre tudo, revelar (se é que as há) as misteriosas razóns que expliquem o nosso aparente deserto dramático de vários séculos. O que xulgamos inadmissíbel a todas luces é sentar o princípio de que o teatro medieval (relixioso e profano) “fue un elemento extraño en Castilla”. É absurdo pensar, mentras non se nos dêm razóns positivas para isso, que mentras o espectáculo dramático, nunha ou noutra forma, se difundíu por todos os países da Europa, tán somente em Castela deixase de prender como unha pranta inarraigábel. Ningunha das raíces essênciais que enxendrarom e fecundarom a dramática europeia, estivo ausente no nosso país: sentimentos relixiosos, se quere pensarse únicamente num teatro inspirado pola mais reverente piedade, o afán de festa e diversón, se entendemos o teatro daqueles tempos (e tívo que sê-lo em grande medida, sem dúvida possíbel) como momento de espectáculo e de regoçíxo. O permanente contacto de Castela com o resto da Europa, as múltiples correntes de mutuos inflúxos, a presença constante (até nos mais escuros momentos da Reconquista) de estranxeiros de todos os países, fán absoluctamente improbábel que mentras a nossa épica, a nossa lírica, a narrativa, a didáctica, o idioma, as costûmes, a liturxia e as leis forom poderosa e ininterrompidamente fecundadas por toda espécie de xérmes de alêm fronteiras, tán só para o teatro (a mais popular e apetecida de todas as formas literárias) nos tivéramos mantído refractários; por simples imitaçón, por importaçón de textos xá elaborados.
O Pomar 