Arquivo da categoría: Uncategorized

O primeiro a dedicar-se ao negócio da banca internacional foi Xoán, que em 1397 fundou o “Banco Medici”, que os seus filhos haveriam de transformar num dos mais importântes do Renascimento. Todavia, este negócio sempre representou para os Medici um difícil dilema moral. Fervorosos católicos como eram, a Igrexa considerou durante pouco mais de mil anos que emprestar dinheiro com usura -isto é, cobrando xuros- era um pecado mortal. Tal situaçón pecaminosa levou a que os Medici, acima de tudo, sexam recordados, xunto da Igrexa católica, como os grandes mecenas do Resurximento. De facto, a progressiva secularizaçón da arte renascentista é em grande medida fruto desta nova fornada de patronos de artistas, de humanistas e de cientistas. No fundo, o propósito destes novos ricos mecenas era principalmente apaziguar o seu peso de consciência promovendo a cultura e, ainda, “comprar” a salvaçón eterna que uns papas tán ambiciosos quán necessitados de capital para manter o seu nível de vida e as suas dispendiosas aventuras militares, tinham posto à venda. Non era por acaso que os libros de contabilidade dos Medici tinham o muito significativo cabeçalho de “Em nome de Deus e do lucro”. E, de facto, os Medici imaxinavam-se a si mesmos como os “Reis Magos”, na sua condiçón de ricos e piedosos, embora, em vez de mirra ou incenso, tenham pago com o seu ouro conventos inteiros para a Igrexa.

IGNACIO ITURRALDE BLANCO

C’est à travers de larges grilles,

Que les femelles du canton,

Contemplaient un puissant gorille,

Sans souci du qu’en-dira-t-on;

Avec impudeur, ces commères

Lorgnaient même un endroit précis

Que, rigoureusement ma mère

M’a défendu dénommer ici…

Gare au gorille!…

.

Tout à coup, la prise bien close,

Où vivait le bel animal,

S’ouvre on ne sait pourquoi (je suppose

Qu’on avait du la fermer mal);

Le singe, en sortant de sa cage

Dit “c’est aujourd’hui que je le perds!”

Il parlait de son pucelage,

Vous avez deviné, j’espère!

Gare au gorille!…

.

Le patron de la ménagerie

Criait, éperdu: “Nom de nom!

C’est assommant car le gorille

N’a jamais connu de guenon!”

Dès que la féminine engeance

Sut que le singe était puceau,

Au lieu de profiter de la chance

Elle fit feu des deux fuseaux!

Gare au gorille!…

.

Celles là même qui, naguère,

Le couvaient d’un oeil décidé,

Fuirent, prouvant qu’elles n’avaient guère

De la suite dans les idées;

D’autant plus vaine était leur crainte,

Que le gorille est un luron

Supérieur à l’homme dans l’étreinte,

Bien des femmes vous le diront!

Gare au gorille!…

.

Tout le monde se précipite

Hors d’atteinte du singe en rut,

Sauf une vielle décrépite

Et un jeune juge en bois brut;

Voyant que toutes se dérobent,

Le quadrumane accéléra

Son dandinement vers les robes

De la vielle et du magistrat!

Gare au gorille!…

.

“Bah! soupirait la centaire,

Qu’on puisse encore me désirer,

Ce serait extraordinaire,

Et, pour tout dire, inespéré!”

Le juge pensait, impassible,

“Qu’on me prenne pour une guenon,

C’est complètement impossible…”

La suite lui prouva que non!

Gare au gorille!…

.

Supposez que l’un de vous puisse être,

Comme le singe, obligé de

Violer un juge ou une ancêtre,

Lequel choisirait-il des deux?

Qu’une alternative pareille,

Un de ces quatres jours, m’échoie,

C’est, j’en suis convaincu, la vielle

Qui sera l’objet de mon choix!

Gare au gorille!…

.

Mais, par malheur, si le gorille

Aux jeux de l’amour vaut son prix,

On sait qu’en revanche il ne brille

Ni par le goût, ni par l’esprit.

Lors, au lieu d’opter pour la vielle,

Comme aurait fait n’importe qui,

Il saisit le juge à l’oreille

Et l’entraîna dans un maquis!

Gore au gorille!…

.

La suite serait délectable,

Malheureusement, je ne peux

Pas la dire, et c’est regrettable,

Ça nous aurait fait rire un peu;

Car le juge, au moment suprême,

Criait: “Maman!”, pleurait beaucoup,

Comme l’homme auquel, le jour même,

Il avait fait trancher le cou.

Gare au gorille!…

.

GEORGES BRASSENS

Pola primeira vez na sua carreira, Bergson tem luz verde para preparar os seus cursos com plena liberdade perante um público adulto, e non irá desiludir. Cada ano é unha aventura diferente: “História da ideia de tempo”, “Evoluçón do problema da liberdade”, “Teorias da memória”, “O problema da personalidade…”, alêm do comentário de textos clássicos de Berkeley, Espinosa, Leibniz, Plotino ou Aristóteles. Terá inclusive tempo para saldar contas com o seu repudiado Spencer. Durante estes anos, os seus cursos serán vistos por muitos como a culminaçón do sistema educativo republicano: o rigor acumulado por xeraçóns de mestres posto à disposiçón do talento cuidadosamente seleccionado. A síntese perfeita de tradiçón e inovaçón, da instituiçón pública e do xénio individual. O que dizer deles hoxe? Sobreviveram à inexorábel passaxem dos anos? O certo é que, alêm da simpatia que professemos polo autor, cada curso constitui, pola sua combinaçón de clareza e profundidade, unha valiosa descoberta para qualquer amante da filosofia, e só podemos lamentar que muitos permaneçam inéditos ou se tenham perdido para sempre. Resta, polo menos, o consolo de que algo deles nos chegou, catalisado, através das obras de alguns dos seus xovens assistentes: os poetas Antonio Machado e T. S. Eliot, os historiadores da filosofia Émile Bréhier e Étienne Gilson, os filósofos Jean Wahl e Jacques Maritain ou o escritor Charles Péguy, entre muitos outros. Muitíssimos, de facto, pois o êxito foi impressionante. Ao longo de mais de unha década, as suas aulas das sextas à tarde transformam-se em fervedouros mundanos e eventos sociais. Xuntamente com os sisudos estudantes começa a amontoar-se a alta sociedade. Atentemos nunha queixa perante a torrente de ramos de flores: “som um professor, non unha bailarina”. Com a fama chega, non obstânte, a invexa, e os seus detractores mais frustrados atiram-lhe à cara a elevada presença femenina num tempo em que o acesso da mulher à cultura era ainda rara: “unha filosofia para damas”, pode ler-se com óbvia mordacidade patriarcal. Para o êxito destes anos, coroado por conferências na Gran-Bretanha e nos Estados Unidos, contribuem três publicaçóns sucessivas de relevância ascendente: “O Riso” (1900), a “Introduçón à Metafísica” (1903) e o seu terceiro grande libro, “A Evoluçón Criadora” (1907), que surxe perante um público rendido e que confirmará o bergsonismo como um fenómeno de alcance mundial.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

Para os problemas económicos -o mesmo que para os culturais e para moitos outros- non hai fórmulas máxicas que os resolvan. Se as houbese non estaria atravesando o mundo e a nosa Terra a grave crise de falta de traballo, unha das máis fondas eivas da sociedade de fin do século vinte. Buscar remédios a estes problemas, dar ideas para axudar a resolvelos, penso que ten a sua importáncia e que merece a pena, ainda que somente sirva para clarexar ideas. Pois ben, eu penso que o cooperativismo é um sistema sócio-económico que pode axudar a remediar moitos dos fallos da sociedade actual. Nacido nunha etapa de crise, cando a primeira Revolución Industrial deixaba sen traballo a moitedumes de obreiros, aquelas circunstáncias aseméllanse ás actuais, ainda que agora temos certas melloras de seguros sociais que, de todos modos, non son unha solución, senón simplesmente panos quentes para unha cuestión agobiante para moita xente. O cooperativismo moderno naceu con a Cooperativa Inglesa de Rochdale no 1844, cando un grupo de obreiros teceláns en paro, decidiron conxuntar esforzos para abaratar os bens de primeira necesidade. Aquela cooperativa creou un corpo doctrinal que foi a base de todo o cooperativismo que veu despois… Unhas cantas ideas sinxelas, pero fundamentais abondaron para cimentar o futuro movemento cooperativo. Foron estas: 1ª- Control democrático da sociedade cooperativa. Un home, un voto; Tódos os sócios da cooperativa teñen os mesmos dereitos e os mesmos deberes. 2ª- Entrada libre. A cooperativa non debe pechar as portas aos que queiran entrar nela como sócios solidários. 3ª- Pago dun interés militado ao capital. 4ª- Retorno dos excedentes aos sócios en proporción á sua actividade, isto é, ás suas compras, pois a de Rochdale era unha cooperativa de consumo. 5ª- Compra e venda de produtos ao contado. 6ª- Pureza e calidade dos produtos. 7ª- Educación dos seus membros. 8ª- Neutralidade política e relixiosa. O cooperativismo debe ensinar a cooperar. Ven a ser un “Círculo Virtuoso”, o cooperativismo cooperativiza.

AVELINO POUSA ANTELO (PUBLICADO EM “A PENEIRA” ANO I – 1984)

“Senti antes de pensar; é o destino comum dos homes. Tenho-o experimentado mais do que qualquer outro; non sei como aprendi a ler; lembro-me apenas das minhas primeiras leituras e do seu efeito sobre mim. A minha nai deixara românces. O meu pai e eu começámos a lê-los após o xantar. Ao princípio pensou-se apenas em exercitar-me a leitura através de libros divertidos, mas em breve o interesse tornou-se tán vivo que líamos alternadamente sem parar e passávamos as noites nessa ocupaçón. Só conseguíamos parar no final do volûme. Em pouco tempo adquiri, com esse método perigoso, non somênte unha extrema facilidade para ler e ouvir, mas unha comprehensón única, naquela idade, sobre as paixóns. Non possuía nenhuma ideia sobre as cousas, mas todos os sentimentos me eram conhecidos. Non tinha pensado nada e tinha sentido tudo.”

JEAN-JACQUES ROUSSEAU (CONFISSÓNS)

PRAETEXTAE E CREPIDATAE

Os gramáticos estabelecerom unha distinçón entre “tragoediae” (fabulae crepidatae “obras de coturno”), modeladas sobre a traxédia grega, e “fabulae praetextae” (obras de manto), sobre temas romanos, antigos e modernos. Esta distinçón é paralela à de “comoediae” (fabulae palliatae) e “fabulae togatae” (tabernariae). Non existe testemunho seguro de “fabulae togatae) antes da época de Terencio e Afranio, e non se conhece ningúm comediógrafo que tenha escrito âmbas classes de comédias. O caso da traxédia é diferente. Todos os dramaturgos conhecidos, excepto Andrónico, escreberom unha obra ocasional e parecem haber empregado o mesmo estilo e forma, com coro e tudo o demais, que utilizou Esquilo na sua traxédia “Os Persas”. E o “Clastidium” de Nevio, que celebrava a conquista dos “spolia opima” por M. Claudio Marcelo, no 222 a. C., non era realmente diferente em quanto ao xénero das suas outras “tragoediae”. Non obstânte, aparte da evidente questón da vestimenta, habia dous aspectos especiais da “praetexta”. O autor tinha que organizar a sua dramaturxia e a trama totalmente por si mesmo, empregando motivos e ideias tomadas da traxédia. De novo as “praetextae” distinxíam-se pola sua evidente “utilitas”, a sua “importância”, a sua “relevância”. Cicerón defendia ao poeta Arquias no 62 a. C. ante um xurado aristocrático, argumentando fundamentalmente que a mais elevada tarefa do poeta era celebrar as façanhas dos homes famosos. Naturalmente na época, xá era algo antiquado este argumento. Catulo, tería-se rido com dissimulo. Ao começo da guerra com Aníbal, non obstânte, a produçón com êxito do “Clastidium” debe ter parecido unha demostraçón importânte para a nobreza da grande seriedade e da utilidade política do teatro. Unha xeraçón depois, Fulvio Nobilior levou com el a Ennio para a sua campanha, como os reis helenísticos tinham levado ós poetas para cantar as suas feitorias. A “Ambracia”, probabelmente era unha “praetexta” mais que um poema narrativo, producido no 187 ou 186 a. C. Fulvio foi obxecto de ataques políticos quando voltou e esta propaganda foi-lhe realmente útil. A longa, ainda que intermitênte, sobrevivênça da tradiçón começóu com Nevio -Accio escrebía ainda “praetextae” nas décadas dos 130 a. C., e talvez depois -indica que os nobres patronos, se non os dramaturgos, encontrabam grata esta forma. A popularidade e o vigor real do teatro tráxico, non obstânte, estaba no seu aspecto mitolóxico grego.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

A ORIXEM DA ORDEM MENTAL E A REGRESSÓN AD INFINITUM

Outra obxecçón de Hume, diz respeito à capacidade da mente para explicar a ordem do mundo material. Com base no argumento do desígnio, os teístas explicam a ordem e o arranxo do mundo material por intermédio de unha mente divina que outorga ordem a esse mundo. Mas, para Hume, esta soluçón é insatisfactória. Por um lado, a ordem do mundo mental carece de xustificaçón, tanto quanto a ordem do mundo material; por outro, se, para explicar a ordem do mundo material, remontamos ao mundo mental, por que razón paramos aí? E, se onde paramos é completamente arbitrário, por que razón vamos tán lonxe? Non sería melhor ficarmo-nos polo mundo material? Afinal, esse mundo parece tán capaz de conter em sí a orixem da ordem, quanto o mundo mental ou ideal. “Como poderemos, entón, satisfazermo-nos em relaçón à causa daquele Ser que supondes ser o Autor da natureza ou, segundo o vosso sistema antropomórfico, o mundo ideal, ao qual fazeis remontar o mundo material? Non temos razóns idênticas para fazer remontar este mundo ideal a outro mundo ideal ou um novo princípio intelixente? Mas se paramos e non avançamos mais, por que razón ir tán lonxe? Por que non parar no mundo material? Como podemos dar-nos por satisfeitos sem prosseguir “in infinitum”? E, no fim de contas, que satisfaçón existe nessa progressón infinita? Relembremos a história do filósofo Indiano e do seu elefante. A nada se aplica melhor do que ao tema actual. Se o mundo material se apoia num mundo ideal similar, este mundo ideal debe apoiar-se nalgum outro, e assim por diante, infinitamente. Sería melhor, portanto, nunca olhar para além do mundo material actual. Ao supor que contém em sí mesmo o princípio da sua ordem, afirmamos que é de facto Deus e quanto mais cedo chegarmos a esse Ser divino tanto melhor.”

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

Da dureza da vida arcaica galega, ós restos da civilizaçón romana de Chaves.

O clima e o aspecto de Monterrei, resultam de unha dureza, que xá non é muito frequênte nos nossos tempos.

Aquí, a seiscentos metros de altitude, num soleado dia de princípios de Marçal, o frío e o desamparo alcanzam unha dimensón real.

Um, sente a necessidade urxente de calor, de lenha e de lareira. Xá non digamos, de caldo, de chourizos e de ráxo sobre as brasas.

Parece ser, que até há pouco tempo, neste duro e vistoso lugar, vivia xente. Pois existem vivendas particulares dentro do castéla amuralhado.

Este ninho de àguias, este Guilhade, transporta-nos para unha sensaçón de tempos duros, aumentada por um vento xeládo que cala os ossos e endura as carnes.

A panorâmica, abarca léguas, sobre o campo das redondezas.

Ao baixar, a temperatura normaliza-se completamente, e unha sensaçón de conforto invade o corpo.

Baixamos, para unha cidade, importânte, fermosa e com bastânte povoaçón polas ruas. O seu passado está muito presente, e nota-se em tudo, maiormentemente na sua arquitectura, e no culto à beleza.

Mas, ainda non consigo perceber, que lhe fixérom, ó pavimento da ponte que alberga os miliários de Nerva Traiano? Será, que lhe comerom um anáco? Pois, parece que encolherom, desde a minha anterior visita.

Acaso, subirom o chán da ponte?

Fomos comer no “Carbalho”, que, segundo os françêses é o melhor da cidade.

A sopa. é sempre o mais saudábel, para reconfortar o estômago, sobre tudo no inverno.

Sável de vinagreta, muito bem elaborado, foi o melhor prato désta paparoca.

Lampreia à maneira de Bordeux, estava excessivamente avinhada, o qual matava todo o sabor, e resultaba bastante ácida.

Manga laminada e Leite-Crême.

A cidade é bonita e está bastânte bem cuidada.

As frutas tropicais aquí em Portugal, tenhem um gráu de sabor e madurês superlativo, somênte comparábel ao café.

LÉRIA CULTURAL

Compreensivelmente, Plotino apoiou-se, no início, nas doutrinas e no estilo de exposiçón de Amónio Sacas. Xá nunha segunda etapa, por volta do ano 253, começóu a voar e distanciou-se do mestre, segundo ratifica Longino, um importânte estudioso da época que, embora fosse muito crítico para com Plotino (considerava-se seu rival), non teve outro remédio senón reconhecer a originalidade e ambiçón do alexandrino e do seu discípulo Amélio (braço direito do mestre antes da chegada de Porfírio): “Longino reconheceu entón que Plotino e Amélio se destacavam sobre todos os seus contemporâneos pola quantidade de problemas abordados, e que estes mais que ninguém usaram um método orixinal de especulaçón filosófica”. Na sua segunda etapa, xá na casa dos cinquenta, Plotino destaca-se non xá apenas como mestre, mas como escritor de tratados filosóficos. Os seus escritos, que podemos ler na íntegra, reflectem um sistema completo (como é habitual em filosofia) com a inestimábel axuda de unha série de alunos brilhantes que, como Porfírio, lhe esixem precisón sobre zonas confusas da doutrina. Em linhas xerais, sabemos que a filosofia de Plotino se caracterizou por unha desconfiança face ao platonismo académico (xá muito artificialmente sistematizado e desvalorizado em relaçón ao Platón orixinal) que era lecionado em Alexandria e Atenas. Plotino procura, por isso, superar esse academicismo enquistado, o que, curiosamente, o aproxima dos cristáns do seu tempo. Estes, segundo Porfírio, defendiam que “Platón non tinha explorado as profundidades da Essência intelixível”, afirmaçón de que Plotino acabaria por se apropriar com a sua revisón da teoria das Ideias. Para o filósofo alexandrino, o platonismo de escola xá non conseguia fornecer soluçóns para os problemas da sua época, caracterizada por unha espiritualidade no seu apoxeu e unha procura de refúxio xá non na razón ou na condiçón política do ser humano, mas na sua condiçón “divina”. É verdade que o cristianismo, aos seus olhos, tratava esses problemas, mas, segundo el, as soluçóns que fornecia -como a chegada histórica de um messias ou o criacionismo do mundo a partir do nada- non eram satisfactórias. Para Plotino, era necessário competir com a nova e puxante visón cristán do mundo, reivindicando a superioridade conceptual da tradiçón filosófica grega.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

OS VINHOS ESPUMÂNTES

Os espumântes podem ser muito diferêntes em quanto à qualidade, carácter e estilo. A França, com o seu “champagne”, é invexáda e imitada no mundo enteiro. O melhor espumânte é o seco, sem chegar a ser austéro, com aromas intensos e delicados, e pertencênte a variedades clássicas, envelhecidas em garrafa. Os vinhos elaborados nos mais diversos países do mundo, segundo a método tradicional, non tenhem dereito a levar a mençón “méthode champenoise” nas suas etiquetas, e ésta pode substituir-se por: “método clássico”, “método tradicional” ou “fermentaçón em garrafa”. Isto significa que, todos forom elaborados segundo o método da segunda fermentaçón. A maioría dos espumântes, procedem de variedades de sabor mais neutro que as do “champagne”, e som possibelmente mais lixeiros e afrutados. Os espumântes alemáns e italianos, som de variedades mais aromáticas e resultam lixeiramente mais doces, debem beber-se xovens e frescos.

CLASSIFICAÇÓN:

LIXEIROS E AFRUTADOS Asti (Itália), Cava (Catalán), Prosseco (Itália), Sekt (Alemán),

FINOS E INTENSOS Champagne-Brut, extraseco (France), Chardonnay/Blanc de Blancs (France), Pinot Noir/Blanc de Noirs (France).

LIXEIROS E AROMÁTICOS Moscato d’Asti (Itália), Lambrusco (Itália), Clairette de Die Tradition (France).

Isto é tudo, sobre os espumantes, ainda que debemos recordar que, o vinho que acompanha unha comida, debe ser sempre mais doce do que a comida que acompanha.

LÉRIA CULTURAL.

Fazer referência de forma detalhada á vida de Baruch de Espinosa pode constituir, bem vistas as cousas, um novo paradoxo no decorrer deste libro. Acabámos de dizer que, de acordo com a visón espinosista, o mundo, ou Natureza, ou Deus, consiste nunha ordem ou conxunto de leis universais e necessárias, que rexem tudo sem excepçón, incluindo cada ser humano particular. Examinar a vida do ser que concebeu estas ideias parece unha traiçón, tanto às ideias como ao home, um homem que, xá agora, fica muito escondido por detrás do seu sistema racionalista e do seu método xeométrico. No pensamento espinosista, o mais determinante é o universal, a ordem xeral, ficando o particular e individual subsumidos. Assim, insistir no particular poderia parecer unha contradiçón irreflexiva. No entanto, o erro desvanece-se se tivermos em conta (como se verá mais à frente) que non é por obedecer a unhas leis universais que o individual desaparece, que, mesmo na causalidade universal, o indivíduo consciente possui a liberdade. A biografia de Espinosa apresenta várias lacunas difíceis de colmatar. A falta de documentos deve-se a factores como a discréçón da sua comunidade xudaica, o carácter reservado do próprio Espinosa e a vida afastada e solitária que adoptou. A sua correspondência. de enorme valor filosófico, quase non tem informaçóns biográficas, quer porque o próprio filósofo foi parco em fornecê-las quer porque os amigos que se encarregaram de as compilar e editar preferiram omitir as referências pessoais. Os textos fundamentais sobre a vida do pensador de Amesterdam consistem na nota que Jarig Jelles, amigo do filósofo, colocou no início da sua obra completa, publicada postumamente, e em quatro breves biografias escritas pouco depois de Espinosa morrer: a do estudioso Pierre Bayle (1697), a do professor de teoloxia Christian Kortholt (1700), a do pastor protestante Köhler (latinizado Colerus) (1705), que ficou aloxado durante algum tempo na mesma hospedaria de Haia em que Espinosa residira, e a do médico calvinista Jean Maximilien Lucas (1719). É preciso destacar que as três primeiras foram escritas para negar as ideias de Espinosa, e que contêm abundantes vitupérios: Bayle apelida a sua doutrina de “a hipótese mais monstruosa que é possíbel imaxinar e a mais diametralmente oposta às nocóns mais evidentes do nosso espírito”, Kortholt qualifica o autor de “ateu manchado, impío e alma impura”, e Colerus como “o mais impío ateu que algunha vez existiu no mundo”; neste sentido, estamos lonxe de um ideal de biografia obxectiva. Ainda assim, nenhum dos três esconde o respeito que têm por um home como Espinosa e, segundo os estudiosos actuais, é preciso dar crédito à maior parte das informaçóns factuais que nos transmitem. Por outro lado, a biografia de Lucas é muito idealizada em todos os aspectos; o autor afirma que foi amigo pessoal de Espinosa e apresenta as ideias do filósofo mediante o orixinal recurso literário de fazer com que sexa Espinosa a expô-las na primeira pessoa. A informaçón sobre a vida de Baruch completa-se com vários documentos de tipo administrativo, que os investigadores foram resgatando do esquecimento nunha prolongada procura ao longo do tempo, e que Atilano Domínguez reuniu no seu muito recomendável volûme, bem como unha miscelânea de notícias espalhadas provenientes de testemunhos pessoais contemporâneos.

JOAN SOLÉ

Apesar de toda a xente lhe chamar “Big Bang”, muitos libros nos advertem de que non debemos imaxiná-lo como unha explosón no sentido convencional. Foi antes unha vasta e súbita expansón, a unha escala avassaladora. Mas, o que foi que a provocou? Unha hipótese é que talvez a singularidade sexa unha relíquia de um universo mais antigo xá desaparecido, e nós sexamos apenas um universo num eterno ciclo de expansón e colapso de universos, como o balón de unha máquina de osixénio. Outros atribuem o “Big Bang” áquilo que se chama “um falso vácuo” ou “um campo escalar” ou “a enerxia do vácuo” – unha propriedade ou algo que, de algum modo, introduziu unha dimensón de instabilidade no nada preexistente. Parece impossíbel conseguir obter sexa o que for a partir da nada, mas o facto de o nada xá ter existido e agora existir o universo é prova evidente de que isso é possíbel. Pode ainda ser que o nosso universo sexa apenas unha parte de outros universos maiores, alguns deles em dimensóns diferêntes, e que haxa “Big Bangs” a acontecer a toda a hora e em todo o lado. Ou ainda que o espaço e o tempo tenham tido outras formas completamente diferentes antes do “Big Bang” – formas demasiado diferentes para poderem caber na nossa imaxinaçón – , e que o “Big Bang” represente apenas unha espécie de fase de transiçón, em que o universo passou de unha forma que non conseguimos compreender para unha que é quase perceptíbel. “Estas questóns aproximam-se muito das questóns relixiosas”. A teoria do “Big Bang” non trata propriamente da explosón (o bang), mas sim do que se passou a seguir. Logo a seguir, a propósito. À custa de muitos cálculos matemáticos e da observaçón cuidadosa do que se passa com os aceleradores de partículas, os cientistas acreditam que se pode recuar até 10-(43) segundos a seguir ao momento da criaçón, altura em que o universo era tán pequeno que seria necessário um microscópio para o ver. Non debemos ficar de queixo caído perante cada número extravagante que se nos apresenta, mas talvez valha a pena darmo-nos conta de um de tempos a tempos, só para nos lembrarmos até que ponto é imenso e inabarcável pola mente humana.

BILL BRYSON

Em Outubro de 1675, Leibniz solicitou a sua entrada na Academia de Ciências de Paris – presidida por Huygens – depois da morte de Gilles de Roberval, inimigo declarado de Descartes e conhecido polos seus trabalhos na quadratura das superfícies e no “método dos indivisíveis” (que também inventou independentemente do seu contemporâneo italiano, Bonaventura Cavalieri). Ao mesmo tempo, oferecia os seus serviços ao ministro Colbert. Queria a todo o custo encontrar um meio de subsistência que lhe permitisse prolongar a sua estadia na capital francesa, mas a administraçón parisina demonstrava unha certa intolerância relixiosa e non era muito propensa a atribuir cargos a intelectuais que non fossem católicos; portanto, perante a rexeiçón de entrar na Academia de Ciências e de obter qualquer cargo remunerado na Corte, Leibniz ver-se-á obrigado a aceitar, em Xaneiro de 1676, a oferta do duque de Hanôver para trabalhar nessa cidade como conselheiro e bibliotecário. Xoán Frederico tinha feito esta oferta a Leibniz muitas vezes durante a sua estadía em París, pois via nele um diplomata útil na sua política de conciliaçón relixiosa, mas Leibniz faria o possíbel para adiar a sua presença em Hanôver até meados de Dezembro de 1676. Outro dos encontros fructíferos em chán parisino foi com Nicolas Malebranche, a quem Leibniz conheceu à marxem do círculo da Academia. Além de ser um matemático reconhecido, Malebranche, que acabava de publicar a sua “Da Procura da Verdade” (De la Recherche de la Vérité), era nesse momento o filósofo cartesiano mais importânte, com duas contribuiçóns fundamentais para a filosofia de Descartes: a “teoria das causas ocasionais”, como unha tentativa de resolver os problemas criados polo dualismo cartesiano, e “o desenvolvimento da matéria subtil cartesiana” como sendo constítuída por pequenos vórtices elásticos, o que lhe permitia dar unha explicaçón plausíbel sobre os fenómenos da luz e do calor. As primeiras conversas entre Leibniz e Malebranche debruçarom-se sobre a doutrina cartesiana da extensón como essência da matéria, mas a correspondência com Malebranche (da qual se conservam oito cartas entre 1674 e 1711) ocupará rexistos mais âmplos, referindo-se também à dinâmica e á teodiceia, orixinais de Leibniz.

CONCHA ROLDÁN

Probabelmente o que garantizou a supervivênça do libro de Teognis a través da era bizantina, forom as referências aprobatórias de Platón e Aristóteles sobre o poeta como moralista. Esta marca protectora non foi ou non púido ser adxudicada à obra de Hiponacte de Éfeso; ainda que sendo favorito dos poetas e erudíctos alexandrinos (que, ao parecer, despreçárom completamente a Teognis), só se conserva fragmentáriamente. O seu tôm insultânte e o non edificânte da sua matéria temática, apenas podiam esperar ganhar a aprobaçón dos padres cristáns, mas tampouco agradabam ao imperador Xuliano, o último representante agressivo do paganismo. Queria que os seus sacerdotes “se abstivéram non só de actos impuros e lascívos, senón também de discursos e leituras do mesmo carácter… Ningúm iniciado debería ler a Arquíloco, Hiponacte ou qualquer dos autores que escrebem o mesmo tipo de cousas…”. O feito de que o dialecto Xónico e o vocabulário políglota do poeta resultaram pouco adecuados para um sistema educativo que insistía na pureza ática, é unha razón mais, para que os textos de Hiponacte, aparte dos que recentemente se encontrarom em papiros, sexa unha miserábel colecçón de fragmentos, ningúm dos quais comtêm mais de seis versos consecutivos completos e muitos somênte unha curta fórmula ou unha só palabra. As nossas fontes mencionam dous “libros”; trata-se probabelmente dos libros da edicçón alexandrina. Se acaso, eram algo parecido aos “Iamboi” de Calímaco, que no seu poema introductório acompanha a Hiponacte de volta do Hades, para que dê aos “literati” alexandrinos unha obra do seu espírito, o contído estaba composto de poemas separados, sobre unha variedade de temas e toda unha âmpla gama de metros. Os fragmentos están formados por trímetros yámbicos, tetrámetros trocaicos, hexámetros e unha combinaçón de trímetro yámbico e um verso dactílico mais curto. A maioría dos poetas do período arcaico, à marxem da sua procedência e do xénero que trabalharom, estabam submetidos a unha forte influênça da tradiçón épica Xónica e especialmente do seu principal representânte, Homero.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Qual terá sido o primeiro xérmen de toda a tradiçón? Com que elementos se foi alimentando depois, até se fixar provisoriamente, por exemplo, no grande esquema formal em que Kant consegue embutir a ciência galileano-newtoniana da natureza? Non será cada “paradigma” em epistemoloxia um elo na cadeia das evoluçóns históricas das molduras conceptuais? Non serán, entón, elas próprias simples “conxecturas” que a nossa atrevida imaxinaçón, estimulada, sem dúvida, polo afán da adaptaçón óptima ao meio, lança sobre os cada vez mais vazios “conteúdos primários”, ou sexa, sobre o texto do próprio mundo? Gadamer incorreu na confusón (herdada de Heidegger) do saber hermenêutico com a prudênça (a “phrónesis” dos clássicos gregos e, em especial, de Aristóteles). As “cousas mesmas” xá quase non som aqui mais do que nós de sentido histórico, no meio de tradiçóns cada vez mais converxentes. O xogo esexético é realmente o mesmo, quase o mesmo, quando enfrento a leitura do mundo, quando enfrento a leitura dos restantes homes, quando enfrento a leitura de mim próprio; mas também se trata do mesmo xogo quando a interpretaçón se refere a um texto, a unha obra de arte qualquer e, em xeral, a Deus ou aos “deveres morais” e, porque non, às mesmas “verdades eternas” das quais falámos acima. Quase non seria possíbel reconhecer nenhum espaço para as velhas (caducas, apesar do testemunho de um Husserl?) virtudes intelectuais da “ciência, da intelixência e da sabedoria”. Xá non existe espaço senón para a técnica e a “prudência”. A prudência com que aproveitamos a “tradiçón eterna” non será, xamais, utopia nem ucronia. Xá o observámos. A revoluçón, o messianismo, a redençón, a relixión de inspiraçón ética e a moral que se rebela “efectivamente e non em ván” contra a tradiçón enraizada (com “chán firme” sob as prantas, como Heidegger gostava de dizer: “bodenständig”) têm de ficar, antes, do lado do “fantasma devastador” da técnica. Dele están o liberalismo, o cosmopolitismo, a ciência moderna, a democracia universalizada, o monoteísmo ético e supranacional, o platonismo, o socratismo… definitivamente, todos os ovos de todos os basiliscos.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ