Arquivo por autores: fontedopazo

Longo tempo fai que na História da Galiza, levamos ocupando-nos de tán curiosos monolitos no mesmo sentido em que agora o facemos; muito também de acordo com aqueles arqueólogos que, sem rodeos nem temores, lhes concedem um destino relixioso. Inclinámo-nos para o lado da tradiçón que os reconhece como “altares”, e sente para com estes especiais monumentos um supersticioso respeito, que indica com farta claridade a ideia que deles tenhem formada. Desde entón non nos faltou ocasións de ver e examinar grande número de penhascos com estanques ou estanques e canal e, confessamos que na maior parte adverte-se de unha maneira inequívoca que tais concavidades som fortuitas e debidas à acçón dos axentes atmosféricos. Mas unha vez pagado este tributo à verdade – xá que non se quere dizer que ficam resoltamente despoxados os altares naturais da sua anterior importância arqueolóxica -, temos de afirmar que non por isso desistimos dos nossos antigos xuízos, nem apartamos as anteriores ideias. Que a maior parte destes mais ou menos voluminosos bloques tán abundantes na Galiza a causa da sua configuraçón xeolóxica, non tenham xamais servído como altares, nem fossem abertas as concavidades que neles se atopan pola mán do home. Mas que existam alguns aproveitados e dispostos para o caso e que sobre eles se tenham imolado víctimas humanas e corrido a sangre, non podería pôr-se em dúvida. Tal é ao menos a nossa opinión, tal é também a de unha pessoa tán nimia e recelosa como o autor das “Antigüedades prehistóricas de Galicia, que aceitando as conclusóns por nós sustentadas, non duvida em conceder a certas penas com estanque o destino que comunmente lhe é asignado. Non lho nega à “Pena do altar”, na boca da ría de Foz, nem ao poderoso bloque da “Recadieira”, notábel pola concavidade que apresenta, “a qual se adapta, afirma, um corpo humano em posiçón supina e aptitude muito própria, para ser degolado e que o seu sangre corra por um profundo canal de um decímetro de ancho e outro tanto de fundo.” Se as “Penas dos gigantes ou dos gentils” que existem em Culleredo (Corunha) non merecem maior apreço, se a de Santa Marinha (Ourense) com os seus grandes buracos nos quais xamais falta a àgua milagrosa, non podem nem debem mirar-se como restos de um culto primitivo. Seguramente, non se poderá dizer outro tanto da pedra de Gondomil, selada a um tempo pola mán do “Druída” e a do sacerdote cristán. Ainda que se diga que, o dragón ou serpente alada que nela se vé esculpida é obra do sacerdote cristán, que ao colocar a cruz sobre o velho monumento, quixo representar de bulto o princípio do mal vencido polo signo da redençón, sempre quedará o feito importantíssimo para o caso de conservar o estanque e desaguadeiro; de que a tradiçón o diga obra dos antigos habitantes de Gondomil e que as predileçóns populares distingam esta pedra denominada “da sarpenta” com lendas que acusan a sua anterior importancia e o seu indiscutíbel destino. Naquel país dos brigantinos non debe extranhar-se atopar grabado nunha pedra o dragón cosmogónico.

MANUEL MURGUÍA

Xá referimos que este afastamento de Wolff teria tido influência na severa decisón do xúri de lhe outorgar o terceiro lugar na classificaçón quando, em 1793, Hegel defendeu perante o xúri a sua tese para o diploma de Teoloxía. Em todo o caso, o nosso filósofo tinha bom olho: a filosofia de Kant estava a revolucionar a concepçón do conhecimento e do papel que nele desempenha o suxeito que conhece; estava a assentar sobre novos fundamentos os princípios que rexem a moralidade, e, finalmente, parecia trazer luz à nebulosa que até entón rodeava os discursos sobre a especificidade dos xuízos estécticos relativamente aos cognoscitivos. A vocaçón pastoral de Hegel fraquexa. Depois de concluir a licenciatura, abandona o seminário de Tubinga e aceita um cargo de preceptor em Berna, no qual permanece até 1796, para depois se mudar para Frankfurt, onde exerce funçóns análogas até 1800. Som anos de enorme peso para a sua vida social e filosófica. Nesse mesmo ano de 1793, no qual Hegel renuncia ao destino de pastor, na França revolucionária, através do Comité de Salvaçón Pública, Saint-Just impulsiona a República Ideal, concretizada na Constituiçón do Ano I, aprobada por referendo, que garantia os direitos de educaçón, trabalho e axuda imediata em caso de indixência. De facto, os mesmos membros da Convençón que deveriam pôr o proxecto em marcha consideram-no irrealizábel, em virtude de ameaças tanto internas como externas, dada a coligaçón de intereses conservadores em toda a Europa. Mas isto non debe fazer esquecer que esse ideário continuou a encoraxar todos os momentos em que, desde entón, se reivindicou a causa xenérica do home, apostando tanto pela aboliçón do embrutecimento social como pola actualizaçón do espírito. O xovem Hegel seguía de lonxe esses acontecimentos e non apenas pola distância xeográfica. O preâmbulo da Constituiçón do Ano I recordaba o decreto de 21-22 de Septembro do ano anterior, através do qual: “A Convençón nacional decreta por unanimidade que a monarquia fica abolida em França”. No entanto, como veremos, por razóns estrictamente filosóficas (isto é, inerentes ao que Hegel xulgava ser o cenário social no qual a filosofia podería ganhar relevo), o desaparecimento de unha forma periclitada de poder monárquico de modo algum podía significar a aboliçón da monarquia, o que non obstava a que o entusiasmo pola Revoluçón fosse unha constante no pensador.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Chulas ou fritos, son denominacións xenéricas para unhas bólas de masa, recheas ou non, que poden levar ingredientes e recheos completamente diferentes segundo as distintas zonas xeográficas e mesmo segundo o costume de cada casa. De aí que existan varias versións, ben salgadas – que aproveitan restos de carne, de peixe, de verdura…-, ben azucradas – con froita, por exemplo -, rebozadas en fariña ou, como na receita que agora describimos, as que son pura masa.

INGREDIENTES:

Un cuarto litro de leite. Un ou dous ovos. Sal. Un chisco de lévedo. Fariña. Aceite. Azucre.

RECEITA:

Bátense os ovos e mestúranse co leite, a fariña, o sal e o lévedo, sen deixar de remover ata que conformen unha pasta uniforme, nin dura nin branda, que se deixa repousar uns dez minutos. Mentres tanto vaise quentando abundante aceite e, cando alcance unha alta temperatura, vanse tomando culleradas (cun cullerón sopeiro) do recipiente e botándoas na tixola, onde en seguida burbullarán. Pódense botar varias culleradas, con coidado de respectar certo espacio para cada unha e que non se peguen mentres se friten. Cando alcanzan unha cor dourada, sácanse coa escumadeira e vanse colocando sobre un papel absorbente nunha fonte. Nese momento é cando se lles bota o azucre. Logo sérvense noutra fonte limpa.

HÉRCULES DE EDICIONES S. A. (GALICIA PARA COMELA I)

Muitos estudosos evidenciaram a similitude entre a análise de Hume sobre a ideia de “eu” e o pensamento budista. De facto, em termos xerais e sem grandes matizaçóns, para o budismo nunca descobrimos um eu permanente e imutábel, um “si mesmo” como unha entidade distinta para além da corrente da vida. Trata-se da “doutrina da non-alma” (anatta-vada), segundo a qual os individuos non tenhem unha essência permanente, sendo antes um agregado de cinco componentes: o corpo, os sentimentos de prazer e dor, a percepçón, as voliçóns e a consciência. Além destas componentes, non existe unha alma própria. Poderíamos dizer que non somos mais do que um conxunto de fenómenos físicos e psíquicos em transformaçón contínua, que se sucedem de tal forma que se condicionam estreitamente uns aos outros. No entanto, a diferença entre a teoria de Hume e o budismo é que este último é unha doutrina de salvaçón, unha via de libertaçón que procura as implicaçóns prácticas de unha proposiçón (“o ego non existe”) que, em princípio, é apenas teórica. Pensa-se, pois, que, ao partirmos do princípio que non possuímos unha alma, xá non podemos ser egoístas ou ambiciosos. A iluminaçón, o “nibbana”, é a experiência do desaparecimento da cobiça e dos desexos egocêntricos. É suposto que a apreciaçón experimental da verdadeira realidade. o desaparecimento da ilusón do eu, mude radicalmente a nossa forma de axir. Em Hume non se encontra nada parecido.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

A lírica coral primitiva só começa a ter unha realidade literária com Alcmán. Foi o primeiro poeta coral do qual se conserva algo substancial. Tanto as datas como as orixens som controvertidas. As datas tradicionais varíam entre o princípio e o fim do século VII; os dactos mais recentes suxérem que será mais bem ao final que ao princípio do século VII. Também se discutíu desde a Antiguidade se era um nativo laconio ou lidio. “Non era rústico nem torpe… nem um tesalio de raza, nem um pastor de Erisique (em Acarnania), senón da altiva Sardes”, foi interpretado autobiograficamente, probabelmente sem razón. O perxuíço contra a possibilidade de que Esparta puidéra dar ao mundo um poeta nativo como Alcmán púido contribuir também ao conceito do nascimento lidio. A utilizaçón por Alcmán do dialecto local, a intensa familiaridade com as costûmes locais e o seu enterramento perto do sepulcro de Helena em Esparta, favorecem a nacionalidade espartana, ou ao menos laconia. Desde logo, é possíbel que nascera em Sardes de pais laconios ou emigrados a Esparta durante a sua infância. A questón segue sem resolver. A Esparta de Alcmán era um lugar muito diferente da sede da sociedade austera e militarista em que se transformou tempos mais tarde. A finais do século VII e princípios do VI, Esparta e Corinto, non Atenas, eram os centros culturais da Grecia continental. As excavaçóns da British School no santuário de Ártemis Ortia perto de Esparta documentárom ampliamente o vigoroso florescimento das artes alí, especialmente entre 650 e 550. O êxito da Segunda Guerra Mesenia, cuxo espírito marcial cantou Tirteo, trouxo consigo um período de prosperidade, expansón, alegría de viver. A Esparta de Alcmán estava adornada com grandes templos e estátuas de mármore, marfim, bronce e terracota. O templo de Ártemis Ortia continha numerosas ofertas votivas de elegante desenho, xóias elaboradas em prata e ouro e importaçóns do Exípto e Próximo Oriente. A cerámica, a escultura e as placas de marfim mostram as figuras imaxinativas da arte orientalizante: escenas míticas vivas, inventivos desenhos xeométricos e fabulosas criaturas de todo tipo. A sinxéla elegancia, alegría, enerxía audaz, vigor e orixinalidade na cerámica laconia da época están embuídos de um espírito paralelo ao da poesía de Alcmán. A finais do século VII e princípios do VI, Esparta seguía atraíndo a poetas e músicos: ademais de Alcmán, ouvímos falar de Terpandro, Taletas de Gortina, Clonas de Tebas ou Tegea, Xenócrito de Lócride, Polimnesto de Colofón e Sácadas de Argos. Cantarom em festivais como as Carneas, as Xacintias e as Gimnopedias, e outros. Incluso no seu período posterior mais austero, Esparta mantívo a reputaçón dos seus brilhantes coros. Perto do final do século V, Aristófanes reproducíu um canto coral laconio na sua obra “Lisístrata”.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

O cargo que Henrique III lhe tinha outorgado foi renovado por mais dous anos (1583-1585), apesar da oposiçón dos extremistas católicos. O seu novo mandato representará mil perigos, entre psicodramas e escândalos políticos. Entretanto, a trinta de Dezembro de 1580, tinha assumido efectivamente a primeira incumbência. A duraçón do primeiro mandato coincide com a revisón da sua primeira obra. Em 1582, também com Millanges, publica a segunda ediçón dos “Ensaios”, com acrescentos e correçóns. No mesmo ano, começam os preparativos para a construçón do maior farol da Europa do seu tempo, o farol de Cardouan, situado no início do estuário da Gironda. A 31 de Agosto de 1583, enviará unha carta de reclamaçón a Henrique III sobre a situaçón da cidade. A carta, coraxosa e com um tom muito libre, foi assinada em Bordéus, no Conselho dos xurados. Montaigne é o seu primeiro assinante. Impostos inxustos, necessidades do pobo descuidadas, venalidade da xustiça, pobreza e mendicidade som os temas de unha autêntica declaraçón de princípios. Em 1584, desloca-se a Mont-de-Marsan para falar com o rei de Navarra, que a 19 de Dezembro visita o castelo, onde nunca tinha estado, e onde permanece dous dias, sem mais serventes além dos próprios do castelo, como atesta a nota manuscrita que deixa em Beuther, o seu “Livre de raison”. Montaigne non esconde a sua satisfaçón: “et dormit dans mon lit”. No ano seguinte, conduz as negociaçóns entre Du Plessis-Mornay (conselheiro de Henrique de Navarra) e o mariscal Matignon, lugar-tenente xeral do rei. Em Xunho, estala a peste em Bordéus e expande-se por todo o Périgord. Para evitar o contáxio, é obrigado a abandonar o castelo e peregrinar com a sua família sem ser acolhido em nenhuma casa amiga (de Septembro de 1586 a Março de 1587), com cavalos e um carro. Talvez na sua mente lhe recordasse a “peste de Atenas”, evocada polo seu admirado Lucrécio nas últimas páxinas de “Sobre a Natureza das Cousas”. Em “Da Fisionomia”, descreve-a plasticamente como “condenaçón universal e inevitábel”, catástrofe em que alguns ainda sáns xá cavam a sua cova, outros se colocam nela ainda vivos e, no momento da morte, atiram, eles sozinhos, a terra em cima de si… Mas será instado a cumprir as suas funçóns, depois do verosímil pagamento de unha xenerosa quantia de 250 escudos (750 libras, e non as 400 que cobra, anualmente, de honorários como maxistrado) por parte de Catarina de Medici, que, enquanto solicitava ao tesoureiro que se ocupasse da provisao (pelo menos para um cavalo e roupa decente…), reclamava a presença de Montaigne para que a axudasse no proxecto de intercessón política entre Henrique III e Henrique de Navarra.

NICOLA PANICHI

De certa “falsa decretal”, atribuída ao papa San Eutiquiano e dirixida ao bispo Juan e a outros prelados andaluces, parece deducir-se que algúns herexes, tinham semeádo pola Bética erros acerca da encarnaçón do Filho de Deus. A decretal está dactada no consulado de Aureliano e Tito Annonio Marcelino, que corresponde ao 276 da era cristán; mas resulta ser apócrifa, como tal reconhecida, e non será obxecto de fé. O feito da herexía pode, non obstânte, ser certo, polo que mais adiante veremos retonhar, mais de unha heterodoxia sobre o mesmo assunto.

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

Por seu lado, Feyerabend xulgaba que a história também contradizia a ideia racionalista de que o método científico é algo invariábel, um mecanismo feito de princípios fixos, infalíbeis e obrigatórios. Polo contrário, a história tinha avançado muitas vezes precisamente por ir contra as regras, ou por saltá-las. O único princípio que parece servir ao progresso da ciência é simples: vale qualquer cousa que a axude a progredir. O princípio de proliferaçón de teorias, mesmo se elas forem inconsistentes com os factos ou non parecerem apoiadas por eles, também fez progredir a ciência. Nem sequer o facto de unha teoria non ser refutábel non é um critério para a descartar. O racionalismo -chegou a afirmar Feyerabend- é unha forma secularizada da crença no poder da palabra de Deus. Deveria haber unha separaçón entre Estado e ciência tal como há unha separaçón entre Igrexa e Estado. A ciência, como qualquer instituiçón, tem unha ideoloxia e reclama um poder que vai mais além das suas conquistas. Portanto, é deber de unha democracia mantê-la sob controlo. Em “A Filosofia e o Espelho da Natureza”, Rorty teve muito presentes as ideias de Feyerabend, mas non as relacionou com o horizonte social e político que emerxiu em trabalhos imediatamente posteriores, como “Método, ciência e esperança sociais”, ou mais ainda em “Solidariedade ou obxectividade?” e “A ciência como solidariedade”. Embora Rorty tenha posto obxecçóns a Feyerabend por continuar a falar do relativismo (um termo que para Rorty só criaba mais confusón), em “Solidariedade ou obxectividade?” (1985) afirmou que Feyerabend tinha razón ao defender que, se non abandonarmos a própria ideia de investigaçón (por contraste com a de proliferaçón). “nunca nos livraremos dos motivos que antigamente levaram a acreditar na existência dos deuses. Defender um ponto de converxência parece apenas unha forma de nos contar que se um Deus inexistente existisse estaria satisfeito connosco. Mas se algunha vez pudéssemos estar satisfeitos unicamente com o desexo de solidariedade, deixando de lado, sem mais, o desexo de obxectividade, entón conceberíamos o progresso humano como aquilo que torna possíbel que os seres humanos façam cousas e sexam pessoas mais interessantes, e non como aquilo que conduz a um lugar que, de algum modo e de antemán, xá tinha sido destinado à humanidade.”

RAMÓN DEL CASTILLO

Um outro aspecto que non é menos grave nem mais fácil: o da dissipaçón de valores que o investimento selvaxem representa. Esta xente gasta os melhores anos da sua vida para prover um futuro com unha vida melhor. As economias som-lhes todas absorvidas pelos fornecedores dos chalés de chapéu preto e da quinquilharia que os recheia. ¿Quantas centenas de milhóns de contos leva um luxo barato, para o qual as instâncias responsáveis non prevêem nem oferecem qualquer alternativa? Estes oito quilómetros até Melgaço som ainda estrada serrana para fazer sem pressas, em que vamos deixando à mán esquerda encostas de pinhais sobre tufos de fentos húmidos, à direita a descida profunda e larga para o rio. Unha aldeia, lugar do Vau, recorda o tempo anterior às pontes, e, nunha paisaxem deslumbrante, contempla lá no fundo um vau do rio. A aldeia seguinte, Portela do Couto, combina duas palabras cuxo dramatismo desbotou com a força do tempo: portela, passaxem estreita entre os montes; couto, lugar de refúxio de homiziados. A portela marcava o lugar onde, na ânsia ou fuga, se sentiam libres: mas representava também a fronteira da reclusón, o lugar onde termina o priviléxio da impunidade. Melgaço gozou dessa regalia que procurava atrair moradores em lugares de vida difícil. O lugar tinha unha ermida a Santa Bárbara, padroeira contra as trovoadas; a capela está num adro no alto de um pequeno monte que é um miradouro de grande horizonte. A gravidade granítica do humilde santuário está a ser afogada pelos xardíns de moradias novas e alegres, que xá quase devorarom o cabeço onde se implanta o Santuário. Unha Senhora da Paz, bisonha e tosca, empoleirada nunha guarita de cimento, assiste impotente ao desastre. Logo a seguir, a marcar a chegada a Melgaço, está a Senhora da Orada, com o seu grande pórtico românico a olhar o vale, como um regaço acolhedor. Orada, é unha palabra perdida que significa oraçón. Debia ser ali que os homiziados, cansados de andar a monte, entravam a agradecer a deus tê-los trazido a terra de segurança. O templo é simples mas emocionante pelo enquadramento na paisaxem e pela funçón que o nome evoca. As arquivoltas do portal unem-se xá nunha discreta oxiva, o que significa que o românico estaba a acabar e o gótico se anunciava no horizonte. É talvez obra do tempo de Sancho I, xá depois da passaxem de Almançor que se sabe que atravessou o Minho por um destes vaus, e que arrasou todos os sinais de culto cristán nas terras que flaxelou.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS (O TEMPO E A ALMA)

Volvemos agora ao relato que situa Tales no Exípto, como aluno brilhante de matemática, até ao ponto de provocar a estupefacçón dos seus mestres ao calcular a altura da pirâmide. Dizia-se que Tales non utilizou directamente o teorema que leva o seu nome, mas sim a aplicaçón do mesmo ao caso particular dos triângulos. Os historiadores da matemática referem que Tales non ofereceu unha demonstraçón do dito teorema, ou polo menos isso non se conhece, polo que a primeira que temos devemo-la a Euclides. Além da mediçón da altura da pirâmide, muitas outras façanhas forom atribuídas a Tales no campo da matemática. A mais famosa tem um forte carácter literário, pois trata-se da previsón de que “o dia se fará noite”, cuxa verificaçón num agónico conflicto contribuirá, precisamente, para que se procure unha soluçón. Foi, polo menos, assim que Heródoto relata o eclipse do Sol que teve lugar em 585 a. C.. O seu conhecimento sobre as regularidades das órbitas celestes tinha permitido a Tales fazer previsóns como esta, limitando-se a prolongar as efectuadas na Babilónia e no Exípto. Foi obxecto de discussón o gráu de precisón de Tales a respeito do dia e da hora do eclipse, tendo-se inclusive conxecturado que apenas pôde prever o ano, pois prever um eclipse solar esixe poderosos meios xeométricos e trigonométricos dos quais a ciência só dispôs anos mais tarde. Mas independentemente do grau de conhecimento e do gráu de acuidade nos seus cálculos, a actitude, a disposiçón de espírito de Tales difere da dos seus predecessores num ponto importante: a observada regularidade nas órbitas que permitiu prever a ocultaçón do Sol non constitui um facto isolado, expressón de unha casuística confluência ou da intervençón dos deuses ou outras potências ignotas. Se chegámos a conhecer nesta ocasión é porque, como vimos, em xeral se admite que “o mundo é cognoscíbel”.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

¡Quen dera ser nao senelleira

naquel mar non presentido

das xa mergulladas terras!

…

Sen ceo, sen astros, sen vento

sempre á toa polas ondas

deitado no esquecimento.

…

nin andar nin desandar,

nin ter outro coido acedo

que leixarse ir polo mar…

…

¡Quen dera ser nao senlleira!

Sen fito -estrela nin porto-

ser eu a propia ribeira!!

…

¡Quen dera…!

…

FERMÍN BOUZA BREI (1932)

O nascimento e desenvolvimento do parlamento britânico, deu-se a consequência das mudanças sociais que tiveram lugar em Inglaterra. O denominado “pai de todos os parlamentos”, porque em maior ou menor gráu foi reconhecido como exemplo a seguir. Começou a ser forxado no século XI, quando o sistema feudal inglês se estructurou na “Curia Regis”. A “Curia Regis” foi unha espécie de conselho assessor que, sob o domínio do rei, reunía unha representaçón da nobreza e dos altos cargos eclesiásticos, que eram os grupos mais influentes do país, e xeríam a maior parte das terras e das riquezas. As funçóns desse embrión parlamentar estabam ligadas à aprovaçón dos orçamentos reais e à xestón das despesas nacionais. Pouco a pouco, o nível de representatividade desse Grande Conselho foi aumentando e integrou proprietários libres de vários condados e representantes das florescentes cidades medievais. Xá em 1295, no parlamento encontramos representantes de outros sectores sociais: baróns, cavaleiros, prelados e burgueses. De forma gradual, foram-se integrando os grupos sociais que estavam a ganhar notoriedade. Vemos, pois, que a criaçón do parlamento non se debeu a unha rebelión popular, mas antes a um processo histórico paralelo à evoluçón da sociedade inglesa. Os nobres e a nova burguesia uniram-se para defender os seus interesses, e evitar que o rei tivesse um controlo absolucto sobre as suas finanças. O monarca, por seu lado, tinha de consentir, pois precisava do dinheiro deles para manter as suas campanhas. Em 1341, os parlamentares começaram a reunir-se na localizaçón actual de Westminster. O parlamento dividiu-se em duas câmaras: os nobres e o clero formabam a “Càmara dos Lordes”, e a burguesia e a nobreza rural constituíram a nova “Câmara dos Comuns”. Fica assim patente a crescente influência que as classes mercantis da urbe foram adquirindo xuntamente com os proprietários. Temos, portanto, o monarca e duas câmaras de representantes, cuxa relaçón non estaba isenta de tensóns. O poder real costumaba predominar sobre a soberania do parlamento, que acatava as ordens do rei. No entanto, perante as tendências absoluctistas da dinastia dos Stuart no século XVII, o conflicto intensificou-se e conduziu à guerra civil de 1642, entre parlamentaristas e realistas. Foi preciso esperar pola “Revoluçón Gloriosa” de 1688, que orixinou a coroaçón de Guilherme de Orange, para que o parlamento se estabelece-se como unha entidade política com maior independência dos mandatos reais. A “Declaraçón de Direitos” (1689) e o “Decreto de Estabelecimento” (1701) delimitarom o poder do monarca e reforçarom a soberania parlamentar por que advogaba Locke nos seus escritos. A constituiçón do parlamento inglês, um processo histórico a que Locke deu cobertura teórica, non respondeu ao anseio de nenhum home em particular, mas antes ao avançar dos tempos, que conduciram ao auxe de unha burguesia renovada, apoiada num novo mercantilismo.

SERGI AGUILAR

Podería ser que para descrever o universo, tenhamos que empregar variadas teorías diferentes, em situaçóns diferentes. Cada teoría podería ter a sua própria versón da realidade, mas segundo o “realismo dependente do modelo”, isso só sería aceitábel se as prediçóns das teorías concordáram nos dominios em que estas se solapam, é dizer, em que ambas podem ser aplicadas. Tanto se a “teoría M” existe como unha formulaçón única ou como unha rede de teorías, conhecemos algunhas das suas propriedades. Em primeiro lugar, o “espaço-tempo” da “teoría M” tem once dimensóns em lugar de dez. Os “teóricos de cordas” xá tinham suspeitado desde fai tempo, que a prediçón de dez dimensóns debería de ser corrixida, e trabalhos recentes demonstrarom que efectivamente unha dimensón tinha sído deixada de lado. Ademais, a “teoría M” pode conter non só cordas vibrantes, senón também partículas puntuais, membranas bidimensionais, burbulhas tridimensionais e outros obxectos que resultam mais difíceis de repressentar e que ocupam todavía mais dimensóns espaciais, até nove. Som chamados “p-branas” (onde “p” vai desde cero a nove). ¿E que poderíamos dizer sobre o enorme número de maneiras de curvar as dimensóns pequenas? Na “teoría M” as dimensóns espaciais adicionais que formam o espaço interno non podem ser curvadas de maneira arbitrária, xá que as matemáticas da teoría restrinxem as maneiras possíbeis de fazê-lo. A forma exacta do espaço interno determina os valores das constantes físicas, como a carga do electrón, e a natureza das interaçóns entre as partículas elementais; em outras palabras, determina as leis aparentes da natureza. Dizêmos “aparentes” porque nos referímos a leis que observamos no nosso universo – as leis das quatro forças e os parámetros como as massas e as cargas que caracterizam as partículas elementais – , mas as leis mais fundamentais som as da “teoría M”. Polo tanto, as leis da “teoría M” permitem “diferentes universos”.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

A sua produçón literária continuava a ser frenética. Aparece a primeira ediçón do seu “Ensaio sobre os Costumes” e, mais tarde, a “História da Rússia sob Pedro, o Grande” (Histoire de la Russie sous Pierre le Grand). É visitado por todo o tipo de personalidades, como o famoso historiador britânico Edward Gibbon, autor do “Declínio e Queda do Império Romano”, ou o célebre aventureiro veneziano Giacomo Casanova. Mas Voltaire continua a reinventar-se a si próprio e no final da vida fica conhecido como “o patriarca de Ferney”, aldeia para a qual se muda. Tal é a sua marca que esta localidade se chama actualmente Ferney-Voltaire. Como naquele tempo, continua a pertencer a França, mas está mesmo ao lado da Suíça, o qual para Voltaire podía ser muito conveniente, em funçón das represálias políticas ou eclesiásticas que os seus manifestos pudessem suscitar, repetindo-se, assim, a estratéxia xeopolítica de “Les Délices”. Aos 64 anos afirma non esperar viver muito mais, sente-se velho e combalido. A falta de dentes dá-lhe um aspecto cadavérico, mas restam-lhe ainda duas décadas para viver, que som decisivas para a sua obra e para a sua influência entre os seus coetâneos e para a posteridade. Depois de destruir as ruínas de um velho castelo, decide construir unha mansóm de acordo com o seu gosto e com espaços necessários. Além das visitas e dos sessenta criados de que precisava para manter a propriedade, há unha populaçón mais ou menos estábel composta pola sua sobrinha, um novo secretário, um copista, um xesuíta com quem xoga ao xadrez, um músico e a esposa do mesmo, a xovem Marie-Françoise Corneille, descendente do célebre dramaturgo, a quem Voltaire quase adoptou: dedicava-se à sua educaçón e ía com ela à missa todos os Domingos, para acalar aqueles que publicaram que a xovem estaba nas máns de Satanás. De facto, Voltaire reconstróie a igrexa parroquial de Ferney, decorando-a com unha inscripçón que diz “Deo erixit Voltaire”, ou sexa “Voltaire ergueu-a para Deus”, para deixar constância que um bom deísta non precisa de intermediários na sua comunicaçón com a divindade. As igrexas costumam dedicar-se aos santos, mas ele prefere dedicá-la ao Senhor e non aos lacaios.

ROBERTO R. ARAMAYO

BOYL VIVES DE CANESMAS, Carlos (Valencia, 1577-1617). Autor teatral do círculo de Lope de Vega. Conheceu ao “Fénix de los Ingenios” em Valencia, mas é um dos autores valencianos de menor interese desta escola, que também incluie a Guillén de Castro, Gaspar de Aguilar, Tárrega e Ricardo del Turia. Unha obra sua verdadeiramente valiosa é “El marido asegurado”, publicada na “Segunda parte de laureados poetas valencianos” (1616). A obra entronca com fontes italianas e com “El curioso impertinente” de Cervantes. O argumento conta a história do rei Segismundo de Nápoles, quem proba o amor e a lealdade da sua prometida Menandra de Sicilia, que xá tinha estádo comprometida com o duque Norandino. As probas a que submete a Menandra, trocando de identidade com Manfredo -o favorito- som superadas pola mulher. Finalmente, a irmán Fulgencia, casa com Manfredo. Boyl foi membro da “Academia de los Nocturnos”, na qual utilizaba o nome de “Recelo”. A sua poesía está reunida em “Silva de los versos y loas de Lisandro” (Valencia, 1600). Morreu assassinado por um desconhecido, quando passeaba xunto da catedral de Valencia.

OXFORD