Arquivo por autores: fontedopazo

Se os filósofos contarom para algunha cousa no mundo moderno foi em boa medida graças a Kant, que agarrou no testemunho legado por Hume e respondeu com nada menos do que a “Crítica da Razón Pura”, um enorme (perto de setecentas páxinas de letra pequena) e denso volûme de teoría do conhecimento e metafísica. Kant esteve, obviamente, à altura do desafio e, embora tivesse levado o seu tempo (como xá se indicou, doze anos), a resposta foi contundente. Entre as ciências de vanguarda deste século XXI, unha das duas ou três mais avançadas e inovadoras é a da neurociência cognitiva, que examina os processos neuronais implicados na actividade do conhecimento; pois bem, a obra de Kant non é inferior quanto ao alcance, profundidade e complexidade da neurociência. É um dos grandes monumentos erixidos pola intelixência humana e um momento ineludíbel da história da filosofia. Tenta determinar que tipo de conhecimento racional é verdadeiro e que pode considerar-se como científico, que condiçóns requer para se produzir e quais som os seus limites, além dos quais xá non se pode falar de conhecimento sólido. É pois, um tratado de epistemoloxía, ou teoría do conhecimento, e de metafísica (mas temos de advertir que, como veremos, “metafísica” em Kant tem um significado diferente do que lhe é atribuído polos filósofos anteriores). Na primeira parte da “Crítica”, Kant questiona-se como é possíbel o conhecimento certo e sólido, próprio da matemática e da ciência física; na segunda, mostra que as grandes questóns escatolóxicas (imortalidade, liberdade moral e necessidade natural, existência de Deus) non podem ser obxecto de conhecimento teórico ou especulativo, e que, ainda assim, à natureza humana non lhe é possíbel deixar de pensar neles, polo que debem ser tratados num âmbito diferente do da razón teórica. Com isto estende unha ponte entre a “Crítica da Razón Pura” e as duas obras de ética kantiana: “Fundamentaçón da Metafísica dos Costûmes” e “Crítica da Razón Práctica”. Kant propón-se, na “Crítica da Razón Pura”, elucidar que tipos de conhecimento som certos e fiáveis num sentido forte, filosófico. A anterior tradiçón racionalista non tinha dito nada de satisfactório sobre o nosso conhecimento do mundo e Hume ficava aquém no seu reducionismo empírico, porque non explicava como é que a ciência física de Newton tinha proporcionado esse conhecimento certo e fiável. Kant aspira a descobrir como e até que ponto conhecemos. O efeito mais claro do cepticismo de Hume em Kant foi fazer com que ele desconfiasse do princípio de causalidade. Os cientistas baseavam-se nele para explicar a sucessón de causas e efeitos, mas podia muito bem ser que esta causalidade se encontrasse apenas no seu pensamento, que non operasse no mundo exterior a ele. Como pode determinar-se se tal princípio interpretativo e explicativo fundamental tem validade e efectividade obxectivas? Da resposta a esta pergunta depende a compreensón da actividade científica e, de um modo xeral, a lexitimidade da aspiraçón para conhecer o mundo físico.

JOAN SOLÉ

“Levantou-se polo mesmo tempo em África a herexía dos “donatistas” sostída pola hispânica Lucila”. Depuxérom aqueles sectários ao bispo de Cartaxo Ceciliano, acusando-o de “traditor”, é dizer, de ter entregado aos xentís durante a última perseguiçón, os libros sagrados, e elexírom anticanónicamente a Mayorino. Chegou o cisma a ouvidos do papa Melquiades, quem, chamou a Roma a Ceciliano com doze dos seus e outros tantos donatistas, pronunciou sentência a favor do lexítimo bispo, prévia consulta a três prelados de las Galias e a quinze italianos (ano 313). Apelaron os donatistas, e forom de novo condenados no ano seguinte, e recorreron a Constantino, o qual, lonxe de ouví-los, os ameazou com os seus rigores. Vingáron-se acusando a Osio, conselheiro do imperador, e ao papa Melquiades de “traditores”, partidários e cúmplices de Ceciliano. De sorte que o crime estaba da parte dos donatista. Afirmabam que Osio, que fora convícto de “tradición” polos bispos espanhois e absolvído polos das Galias, e que era o instigador de Constantino, contra os partidários de Donato. Aquí combém constatar sobre o cisma que promoverom em Cartago, unha espanhola rica, chamada Lucila, mulher altiva e devóta, mas non muito escrupulosa nas suas devoçóns. Aborrecera de morte a Ceciliano, bispo de Cartaxo, porque este a repreendera pelo culto quase idolátrico que tributaba às relíquias de um mártir non canonizado. Enoxáda Lucila, “potens et factiosa femina”, como lhe chama Optato Milevitano, uníu-se ao bando de Donato de las Casas Negras e outros descontentos pola eleiçón de Ceciliano, comprou grande número de partidários, prodigando o seu dinheiro a máns cheias, e producíu um cisma, que por muitos anos dividíu a Igrexa africana. Xuntos os cismáticos, em número de uns setenta, celebrarom conciliábulo em Cartaxo, depuxérom a Ceciliano e nomeárom em seu lugar a Mayorino, criádo de Lucila, acusando a Ceciliano de “traditor”, para cohonestar o seu atropelo. Ao cisma adxuntarom alguns erros dogmáticos, como o de afirmar que só no seu partido e seita estaba a verdadeira Igrexa, do qual deducíam que debía ser baptizado todo aquel que chega-se a eles, porque fora da Igrexa non sería válido o baptismo. A Igrexa Donatista, levantada contra Roma, foi unha das infinitas formas do espírito de rebeldía em todos os tempos, mas dogmáticamente tivo pouca influênça. Xá temos feito mérito dos primeiros concílios que a condenárom e das voces que os cismáticos espalharom contra Osio. Entre os impugnadores da sua temeridade, distinguíu-se Olimpio, bispo de Barcelona, que em companhía de Eunomio passou a África, comisionado polo imperador para apaciguar aqueles escândalos. A Mayorino había sucedido um segundo Donato, home de agudo enxenho, que espalhou doutrinas arrianas. Santo Agostinho, tivo ainda non pouco trabalho para acabar com os restos desta herexía.

MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO

Na sua tipoloxía dos estados, distingue aqueles que som ignorantes (entre os quais incluie os da pura necessidade, a plutocrácia, os depravádos que apenas procuram o prazer, a timocrácia na qual se procuram as honras, a tiranía e o estado demagóxico) daqueles a que chama “corrompidos” ou “imorais”, cuxas doutrinas som excelentes, mas cuxas acçóns som como as do estado ignorante. No seu pensamento político tem unha importância capital a figura do chefe de Estado. Usando unha imáxem procedente do cardiocentrismo aristotélico, afirma que este é na sociedade como o coraçón no corpo humano. O chefe de Estado ideal debe reunir doze qualidades físicas, intelectuais e morais inatas. Sería ao mesmo tempo imán, ou guía relixioso, profeta-teólogo e filósofo. Como escreveu o arabista T. J. De Boer, este governante primeiro “é Platón com as roupas do profeta Maomé”. Num plano mais realista, al-Farabi propón o governante segundo, que, à semelhança de Platón, sería um filósofo. Caso non se encontrára tal pessoa, indica como conveniente unha direcçón política colexiada, inspirada na filosofía, que mantenha a tradiçón sem prexuízo de introduzir as reformas que as circunstâncias aconselhem. Um último aspecto a considerar é a relaçón entre política e relixión. Podemos qualificar a sua proposta como racionalista e conciliadora ao mesmo tempo, porque, por um lado, defende a filosofía como anterior à relixión num plano lóxico e cronolóxico, e, por outro, defende que os homens de relixión debem convencer-se de que o islán non rexeita a filosofía. Em “O Libro das Letras” (segunda parte), descreveu diversos tipos de relixión e a sua relaçón com a filosofia. A sua conclusón foi esta: “É claro que em qualquer credo relixioso que se confronta com filosofia, a arte da teoloxia opôe-se também à filosofia, e os teólogos aos filósofos, na medida em que a sua relixión é oposta à filosofia”. No seu “Libro da Relixión”, abre o caminho a um entendimento entre ambas sobre a base de um respeito ao seu mútuo âmbito de influência.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

O director do observatório de Lowell decidíu retomar a pesquisa, contratando para tal um xovem do Kansas chamado Clyde Tombaugh. O xovem non tinha formaçón como astrónomo, mas era trabalhador e arguto. Passado um ano de observaçón paciente, conseguíu encontrar Plutón, um ténue ponto de luz, num firmamento cintilante. Foi unha descoberta miraculosa, mas o mais impressionante é que as observaçóns em que Lowell se tinha baseado para prever a existência de um planeta para além de Neptuno, eram quase todas erróneas. Tombaugh percebeu imediatamente que o novo planeta non era de forma algunha semelhante à maciça bola de gás que Lowell tinha postulado, mas quaisquer reservas que ele ou qualquer outra pessoa tenha tído quanto à natureza do planeta, forom imediatamente postas de lado, dissolvidas no delírio que envolvia logo qualquer notícia espectacular naquela época de entussiasmos fáceis. Este era o primeiro planeta descoberto por americanos, e ninguém estaba disposto a deixar que a atençón fosse desviáda para o facto de ser apenas um xeládo e distante pontinho no universo. O nome de Plutón, foi em parte atribuído polas duas primeiras letras corresponderem às iniciais de Percival Lowell. Este foi posteriormente aclamado em todas as partes, como um xénio de primeira água, enquanto Tombaugh foi rapidamente esquecido por quase todos, à excepçón dos astrónomos planetários, que tendem a reconhecer o seu mérito. Alguns astrónomos continuam a pensar que talvez exista um “planeta X” algures no universo -unha cousa grandiosa, possibelmente dez vezes maior do que Júpiter, mas situado tán lonxe que sexa invisíbel para nós. (Caso em que recebería tán pouca luz solar, que quase nenhuma lhe restaría para reflectir.) Pensa-se que talvez non sexa um planeta convencional como Xúpiter ou Saturno -estaría lonxe de mais para tal, a qualquer cousa como sete bilións de quilómetros- mas mais como um sol que non chegou a vingar. A maioría dos sistemas solares no cosmos som binários (tenhem dous soles), o que faz do nosso único sol unha raridade relativa. Ninguém tem bem a certeza de que tamanho será Plutón, de que estará feito, que tipo de atmósfera tem, ou mesmo, de que tipo de astro se trata. Muitos astrónomos acreditam que nem sequer é um planeta, mas apenas o maior obxecto xamais encontrado nunha zona de detríctos galácticos conhecida como “cintura de Kuiper”. Apesar de a cintura ter sído teorizada por F. C. Leonard, em 1930, o nome foi dado na honra de Gerard Kuiper, cidadán holandés que trabalhou na América e desenvolveu a ideia. A “Cintura de Kuiper” é a fonte do que se costuma designar por cometas de periodicidade curta -os que reaparecem com bastante regularidade- , dos quais o mais famoso exemplo é o cometa “Halley”. Os cometas de periodicidade longa, mais ariscos (entre os quais os que nos visitarom recentemente, como o “Hale-Bopp” e o “Hyakutake”), venhem da nuvem “Oort”, muito mais distante.

BILL BRYSON

Esta é a noçón nietzschiana de “amor fati” ou amor polo destino (fatum, em latim). Querer que tudo sexa tal como é: “Non querer que nada sexa distinto nem no passado nem no futuro, nem por toda a eternidade”. O imperativo do eterno retorno prescreve-nos abençoar a vida com todas as suas contradiçóns, santificar o caos universal. Nada é supérfluo. Todas as cousas som igualmente valiosas. Xá non é preciso “fazer a guerra ao feio”, pois tudo o que existe nos parece belo. O mundo inteiro é obxecto do nosso amor incondicional. Amar o próprio destino é inseparábel de um estado de beatitude, um gozo supremo reservado a quem non necessita de Deus para que o mundo sexa motivo de celebraçón. Se o êxtase tráxico conseguía transportar-nos para além do espaço e do tempo até ao reino do dionisíaco, o “amor fati” é unha espécie de êxtase invertido, um êxtase do mais aqui. Concentrados por completo no aquí e no agora, xá non necessitamos do escapismo estéctico. A crua realidade embriága-nos. O círculo é o símbolo do que está fechado, do que é autosuficiênte. Ao entender o tempo como unha serpente que morde a cauda, Zaratustra “devolve a sua inocência ao devir”. A história do mundo liberta-se do “servilismo da finalidade” e autonomiza-se. Xá non é válido interpretar as cousas franzindo a testa e perguntando-nos para quê? Em vez disso, Zaratustra convida-nos a dançar enquanto assentimos com a cabeça, embebidos de um “amor fati” que redime um mundo fechado sobre si mesmo. A “vontade” pode, por fim, salvar o seu máximo obstáculo: a irreversibilidade do tempo. A nossa faculdade de querer tem as vistas postas no futuro e vira as costas ao passado. Querer significa cravar unha meta no porvir, no território do possíbel; em contraste, non dispomos de unha máquina do tempo que nos permita emendar os erros do passado. “O que passou passou” é unha evidência que nos faz ranxer os dentes. Mas Zaratustra diz-nos que a “vontade” também é capaz de “querer para trás”. Ensina-nos a transformar qualquer “passou” num “assim o quis eu!” – ou melhor ainda, num “eu quero-o assim! “Eu querê-lo-ei assim!”. Tendo superado o seu principal obstáculo, a “vontade” é agora um autêntico “libertador e portador de alegria”.

TONI LLÁCER

Esta receita é a dunha proto-empanada, pois está formada por unha peza baixa de pan do tipo que sexa, cortada, baleirada de miga e rechea coas sobras do cocido. Do pan que empana evolucionouse á empanada tal e como a coñecemos hoxe en día, como unha masa máis elaborada que pode selar os productos máis exquisitos, ainda que aquela orixinaria segue contando con fieis adeptos en terras de Monforte (Lugo), onde substituíron o recheo primitivo (cocido sobrante) por exquisitos compangos: as exclusivas papuxas (aves da ribeira do río Cabe), anguía, coello, zorza… O famoso gastrónomo coruñes “Picadillo” bautiza estas empanadas como “de tiro rápido” porque eliminan o tempo de cocer a masa. Ó contrario das empanadas máis coñecidas este manxar precisa de cubertos para comer o recheo, tan consistente que non é necesario desosar a carne antes.

INGREDIENTES:

Unha bola ou um molete; Patacas, carne e verdura sobrantes do cocido; Caldo tamén sobrante; Un chourizo; Cebola; Graxa de porco.

RECEITA:

Elixida a peza de pan, cumpría cortala lonxitudinalmente en dúas metades, tapa e base, quitándolle a miga do medio. A codia restante deixábase empapar ben en caldo estando aínda oca. Para adaptar o recheo reutilizable, comezábase por coller as patacas, a verdura e a carne sobrantes do cocido, poñelo todo en talladas e engadirlle un chourizo picado. Seguidamente poñíase unha tixola ó lume con graxa de porco; á parte, picábase abundante cebola e, cando a graxa estivera derretida e quente dabondo, botábaselle a cebola. Antes de que se acabase de dourar, engadíaselle o picado anterior, que só precisaba unha volta na tixola. Con esa mestura enchíase o oco aberto nunha metade do pan e seguidamente cubríase coa tapa (unha sobre outra, pero agora co recheo no medio). O conxunto ía ó forno ata que a codia volvese estar crocante, momento no que xa estaba listo para servir. Esta é a versión máis clásica, pero nin que dicir ten que o recheo pode variarse ó gusto, estando a lamprea e o coello entre os ingredientes que mellor gusto lle dan.

HÉRCULES DE EDICIONES S. A.

A filosofia estoica tem sído tradicionalmente dividida, pelos seus próprios practicantes, em “física” ou conhecimento do cosmos, “lóxica” e “ética”. É importânte explicar que o conteúdo dos termos mudou com a passaxem dos séculos, de modo a evitar algúns mal-entendidos e um certo reducionismo. Em xeral, estes três conceitos som mais inclusivos e abranxentes no seu uso antigo do que no uso moderno, “Lóxica” abarca nom só a lóxica formal, mas também a teoria do conhecimento, a semântica, a gramática e a retórica (porque, para os estoicos, o “logos” é tanto linguaxem como razón); “física” inclui a metafísica, tratando-se mais de unha filosofia especulativa da natureza. Quanto à ética, non se limitava ao conjunto de ideias morais abstractas, antes procurava, a partir destas, a sua aplicaçón práctica na vida real com vista à obtençón da felicidade e do bem-estar (non se referiam ao conforto, como é óbvio, mas ao sentido de se estar bem consigo próprio e com os outros). Essa divisón tripartita, constitui unha unidade orgânica interligada, na qual o todo contribui para sustentar o desígnio ético da filosofía. A lóxica experimentara xá um forte impulso com os estudos de Aristóteles sobre esta matéria. Mas, para o filósofo macedónio, a lóxica era unha técnica de raciocínio que debia ser examinada antes de se proceder a pensar correctamente (era unha propedêutica, unha disciplina prévia), enquanto, para os estoicos, pertence totalmente à filosofia. Xá mencionámos -e aprofundaremos esta ideia no capítulo dedicado à fisica- que o estoicismo concebe um universo organizado por unha razón xeral, o “logos”; deste modo a razón humana poderá identificar-se com a universal, se aprender, através da lóxica, a raciocinar de maneira correcta. A possibilidade do pensamento humano conseguir abarcar e reflectir a estructura racional do universo requer, como é óbvio, unha teoria do conhecimento de grande envergadura: non se pode conceber o cosmos com quatro axiomas e unha dúzia de siloxismos. Xá tínhamos dado conta da enorme quantidade de textos que Crisipo dedicara ao assunto e da seriedade com que todos os outros estoicos se aplicarom ao estudo dessa problemática.

J. A. CARDONA

A monodia o canto em solitario foi producto de poetas do século VI habitantes das ilhas do Exeo. Os mais notábeis forom Safo e Alceo de Lesbos, e Anacreonte e Íbico na corte de Polícrates de Samos. A poesía distinguía-se pola sua métrica, dialecto e material temático e também polas condiçóns da sua representaçón, do verso “elexíaco” e “yámbico”, por unha parte, e da lírica coral por outra. Os poetas usabam breves estrofas de métrica variada, e cantabam os cantos acompanhando-se com a lira, presumibelmente repetindo a melodía para cada estrofa. Na maioría dos casos compunham nos seus próprios dialectos, Safo e Alceo em eolico, Anacreonte em xónico, mentras que os escritores da lírica coral utilizabam unha linguáxe artificial que se distinguía por algúns rasgos característicos do grupo ocidental de dialectos. Probabelmente o público compunha-se de um pequeno círculo de amigos que compartíam os intereses literários ou políticos do poeta ou vivíam na corte dos seus patróns. A poesía de Safo e Alceo é a monodia mais antiga que se conserva, mas tivo os seus antecedentes na música e na poesía anteriores de Lesbos e nas composiçóns de Arquíloco. Lesbos no século VII era famosa polos seus músicos Terpandro e Arión, e, ainda que escreberon poesía de diferêntes tipos que Safo e Alceo e conseguirom a fama em outros lugares do mundo grego, som testemunhas da façanha musical e poética da ilha. Arquíloco menciona o “peán lésbico”, e Safo afirma que os cantores lésbicos eram superiores aos de outras terras. Arquíloco influíu sobre eles de maneira diferênte: os seus temas a miúdo eram amatórios, de banquetes ou políticos, e a sua poesía tem a intensidade e enerxía directa que marca a obra de Safo e Alceo. Só a sua métrica e acompanhamento musical os apartam do xénero da poesía lírica. Non podemos afirmar se foi Safo ou algún outro quem cantou por vez primeira cantos em estâncias repetidas: talvés non lográron sobreviver algúns exemplares anteriores, porque a escritura ainda non era de uso comúm, ou porque eram inferiores à poesía posterior.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

A esfera de deliberaçón pública burguesa, em que os “iguais” enquanto “meros humanos” levantavam a voz em busca de lexitimidade, converte-se, em Habermas, no referente histórico de unha antecipaçón utópica. Esta utopia tornar-se-á como “comunidade universal de comunicaçón” em obras posteriores, com a adopçón da viraxem linguística e as descobertas pragmáticas que analisaremos nos capítulos seguintes, dedicados à acçón comunicativa e à ética do discurso. O espaço público de discussón e deliberaçón, a esfera pública, implica, no seu entender, unha força ético-normativa e unha utopia político-legal, cuxo resgate é necessário para rectificar o rumo instrumentalista – tornado xenocídio na experiência do nazismo – que fora denunciado por Adorno e Horkheimer, os principais representantes da Modernidade, como xá vimos, da primeira xeraçón da Escola de Frankfurt. A ênfase na lexislaçón da “ratio” – o raciocínio público das pessoas privadas – leva a assimilar a lei e a razón, que se manifestam através da opinión pública como fonte lexítima das leis e das futuras constituiçóns. Em Habermas podemos traçar, com o fio argumentativo da deliberaçón, um contínuo entre as disciplinas normativas: a moral, a política e o direito. Na sua faceta de teórico do direito dará unha importância extrema aos resultados das aprendizáxens democráticas que som as constituiçóns, destacando sobretudo, a relevância dos procedimentos que as iluminam. Em suma, as funçóns da esfera pública serán postas ao serviço de: 1º- Preservar unha série de direitos (liberdade de opinión, associaçón, imprensa, etc…) e as funçóns estrictamente políticas dos cidadáns (voto, petiçón…). 2º- Garantir outra série de direitos relacionados com as liberdades privadas (liberdade de movimento, inviolabilidade do domicílio…) ao serviço da proteçón da intimidade. 3º- Assegurar o funcionamento económico do mercado (igualdade perante a lei, defesa da propriedade…). O poder público fica subordinado às necessidades de unha esfera privada que se apresenta à marxem do poder e da dominaçón, mas que, de facto, ao fazer equivaler propriedade e autonomia abre espaço a unha “pequena minoria” que pretende ser investida fraudulentamente de universalidade. Delineia-se assim a contradiçón mais flagrante da publicidade burguesa, em que chocam a realidade crua da exclusón e a retórica igualitarista da mera humanidade.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Segundo o Antigo Testamento, Deus fixo a Adán e a Eva, tán só seis días depois da criaçón. O bispo Ussher, primado de toda a Irlanda desde 1625 até 1656, situou a orixe do mundo com maior precisón todavía, às nove da manhám do 27 de Outubro do ano 4004 a. C. Na actualidade adoptamos um ponto de vista diferênte, a saber, que os humanos som unha criaçón recente mas o universo começou muito antes, fai uns treze mil setecentos millóns de anos. A primeira evidência científica actual de que o universo teve um inicio, procede da década de 1920. Tal como afirmamos no capítulo terceiro, nessa época a maioria dos científicos, acreditava num universo estáctico que tinha existido sempre. A evidência do contrario era indirecta, apoiada nas observaçóns que Edwin Hubble tinha realizado com o telescópio de cem pulgadas do observatório de Monte Wilson, nas colinas de Pasadena, na California. Analizando o espectro da luz que emitían as galáxias, Hubble determinou que prácticamente todas elas se estában alonxando de nós, e que quanto mais lonxe están, com maior velocidade se afastam. Em 1929, publicou unha lei que relacionaba a taxa de alonxamento das galáxias com a sua distância de nós e chegou à conclusón que o universo se estába expandindo. Se efectivamente fora assím, o universo debería de ter sído mais pequeno num passado. De feito, se extrapolamos o passado lonxáno, toda a matéria e a enerxía do universo teríam estádo concentradas nunha rexión minúscula de temperatura e densidade inimaxinábeis e, se retrocedemos o suficiênte, debería haber habido um instânte em que tudo começou, o sucéso que conhecemos actualmente como “Big Bang” ou grande explosón primordial. A ideia de que o universo se está expandindo implica diversas subtilezas. Por exemplo, non queremos afirmar que se esté expandíndo da maneira em que, por exemplo, expandiríamos unha casa, empuxando as paredes para fora e situando unha nova sala de baño onde antes houbo um maxestuoso carbalho. Mas que “extender-se” o proprio espaço, o que está crescendo é a distância entre dous pontos qualquera “dentro” do universo. Esta ideia emerxéu na década de 1930, rodeada de controvérsias, e unha das melhores maneiras de visualizá-la segue sendo todavía unha metáfora proposta em 1931 polo astrónomo da Universidade de Cambridge, Arthur Eddington. Eddington visualizou o universo como a superfície de um “globo” que se está expandíndo e as galáxias como pontos sobre a dita superfície. Essa imaxem ilustra claramente por qué as galáxias lonxanas se separam más rápidamente que as mais próximas. Por exemplo, se o rádio do “globo” se duplicara cada hora, a distância entre duas galáxias qualquera sobre o “globo” se duplicaría a cada hora. Se num certo instânte duas galáxias estivéram separadas um centímetro, unha hora depois estaríam separadas dous centímetros e pareceriam que se están separando a unha da outra com um rítmo de um centímetro por hora. Mas se inicialmente tivéram estado separadas dous centímetros, unha hora depois estaríam separadas quatro centímetros e parecería que se están separando entre sí a um rítmo de dous centímetros por hora. Isto é precisamente o que Hubble descubríu: quanto mais lonxe se encontra unha galáxia, mais velozmente se alonxa de nós.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

A situaçón da Igrexa católica nas províncias africanas, era ainda mais vulnerábel e fráxil, se isso fosse possíbel. O catolicismo competia ali, pelo mercado das almas com dous poderosos adversários: os xá mencionados “maniqueístas” e o cristianismo resultante do “cisma donatista”. Ainda que tenhamos oportunidade para falar detalhadamente sobre estes últimos mais à frente, basta dizer que a sua presença e difusón na Numídia era igual (ou superior) à do catolicismo oficial, representando, assim, a principal ameaça à sua ambiçón de hexemonia. Ao elenco de exércitos inimigos xuntaram-se, com os anos, os seguidores de “Pelágio” e os pagáns da cidade terrena. Perante um tal contexto, Santo Agostinho dedicou todas as suas enerxías a combater os inimigos da única e autêntica fé. Unha luta na qual se revelou um rival implacábel, capaz de recorrer a obscuras intrigas palacianas, e a impressionantes técnicas de propaganda ou mesmo a lexitimar a violência física se precisa fora para aniquilar os opositores. A polémica actividade que envolve toda a vida do bispo, até aos seus últimos anos, é determinante no desenvolvimento da sua obra, de tal forma que quase se poderia dizer que, de unha forma ou outra, toda ela nasce e evolui como resposta a um ou outro adversário. Por último, e intimamente relacionado com as controvérsias relixiosas da época, Santo Agostinho ergueu à sua volta unha comunidade ascéptica de “servi Dei”. Impôs que os sacerdotes da sua diocese convivessem com ele na casa do bispo, na ríxida observância de um rigoroso código monástico e sob a éxide intelectual do bispo. Quando o império começou a desmoronar-se, sob pressón das populaçóns bárbaras, a remota Numídia converteu-se num dos últimos bastións do catolicismo (unha autêntica reserva espiritual do Ocidente, para utilizar unha expressón de triste memória). Com o tempo, muitos dos discípulos de Santo Agostinho tornarom-se bispos de outras dioceses, deixando unha indelébel impressón agostiniana na futura configuraçón da Igrexa.

E. A. DAL MASCHIO

O Castelo tem algunha história. A mais popular é a de Inês Negra, heroína que ficou na lenda. Duarte Nunes de León conta as cousas desta maneira, na sua “Descriçao do Reino de Portugal”, composta no século XVI: “No tempo que el-rei D. Joao o I de Portugal trazia guerras com el-rei de Castela sobre sucessao do reino de Portugal, estando o de Portugal sobre a vila de Melgaço que tinha em cerco, uma portuguesa que com os cercados estaba, mulher corajenta e mui desenvolta para unha briga, sabendo que no arraial estava uma mulher também portuguesa que tinha fama de valente e de non levar duas em capelo, querendo mostrar sua pessoa a mandou desafiar, e com licença do capitao saiu fora dos muros para escaramuças com ela, e vindo às maos, e perdidas ou gastadas as armas que traziam, andaram na luta tanto que deram grande prazer aos de dentro e aos de fora, que as viam, e por fim, aproveitando-se das maos, das unhas e dos dentes quanto puderam, a de dentro, que tinha por Castela, foi desbaratada, e com muitos apupos e gritos de todo o arraial se tornou para os de dentro, corrida e escabelada, e com muitas nódoas nos focinhos dos punhados de que foi servida da de fora, que ficou triunfando.” Fernao Lopes refere-se a esse duelo de mulheres, sem tantos pormenores, mas dá-nos muitas outras notícias sobre o cerco, que se arrastou perto de dois meses. Um outro duelo ocupou todo esse tempo: uma competiçao entre a antiga artilharia, de balestras e catapultas, e a moderna, de trons a que a pólvora dava força. Os cercados tinham trons, e durante o cerco deram cento e vinte tiros; o rei de Portugal mandou fazer uma enorme catapulta, que atirou trezentos e trinta seis penedos sobre a vila; mas a catapulta revelava-se muito superior a boca de fogo, nao só por dar mais tiros, mas por ser mais certeira. Ao passo que as pedras do trom “nenhum nojo fizeram”, os tiros do engenho acertam nos alvos, derrubando muros e telhados. Na minúcia com que regista as pedradas atiradas por cada um dos adversários, a simpatia do cronista vai evidente para a velha arma, ou porque fosse portuguesa ou porque representasse a tradiçao. O cerco acabou com a rendiçao dos Melgacenses, que conseguiram salvar as vidas, saindo apenas com seus giboes. O garotio juntou-se à porta do castelo e, por escárnio, metia nas maos de cada um unha cana. Os vencidos fingiam nao entender a injúria e brincadeira com os cachopos: Aconteceu isto em 1388. Melgaço entra na nova monarquia, mas a sua liberdade pouco mais havia de durar. Uma família local, os Castros, tinha de avoenga o exercício da alcaidaria e esmagou os moradores com exigências e alcavalas a torto e a direito.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

“Como posso ser um lóxico se ainda non som um home?”, perguntaba Wittgenstein nunha carta a Russell. Que a lóxica e a ética eram a mesma cousa, o deber em relaçón a si próprio, tinha-o aprendido com Weininger. O ponto de partida certeiro na vida e na filosofia consistía em axustar contas consigo mesmo, em batalhar contra o próprio modo de ver a realidade. Wittgenstein também admirava a autenticidade com que Weininger enfrentou os seus problemas, a sua franqueza e falta de afectaçón, a sua disposiçón para ir directamente ao essencial, embora non estivesse de acordo com grande parte dos conteúdos da sua filosofia. É mais do que perceptíbel no trabalho de Wittgenstein a marca de unha obra de Weininger que aquele tinha lido na sua adolescência, “Sexo e Carácter”, publicada em 1903. O libro tinha sido um êxito enorme em Viena, e o posterior suicídio de Weininger -com apenas vintitrês anos, na casa onde tinha morto Ludwig van Beethoven!- fora interpretado como a consequência lóxica, ética inclusive, como o único desenlace coherente para essa luta espiritual. Naquela Viena de suicidas, forom muitos os que seguirom o seu exemplo. Resulta esclarecedor que Wittgenstein quisesse que fosse o editor de “Sexo e Carácter” a publicar o “Tractatus”, que esperasse encontrar um interlocutor válido em quem tinha sido capaz de apreciar o texto de Weininger. Tanto Wittgenstein como Weininger viveram com amargura a decadência que vislumbravam nos tempos modernos, caracterizados polo declínio das artes e pola preponderância da palabra “progresso”. Tal como Kraus, Weininger interpretou, nunha perspectiva xudaica, os aspectos da civilizaçón que considerava negativos e descreveu o que sucedia à sua volta em termos de unha polaridade sexual entre o masculino e o feminino. Mas Weininger foi mais além, aplicando ambas as cousas ao seu interior: sentia-se xudeu e mulher. Numa situaçón vital parecida, Wittgenstein leu com intensidade as páxinas deste xénio suicida. É necessário ter em conta que a homossexualidade masculina foi quase um terreno tabú para o próprio Freud (que também non estudou a fundo a feminina). De facto, entendeu a homossexualidade como um processo de inversón derivado de unha experiência infantil de certa forma traumática e referiu-se a tal inclinaçón como unha perversón e unha aberraçón.

CARLA CARMONA

CANÉ, Miguel (Montevideo, 1851-1905). De orige argentino, o seu pai exiliou-se no Uruguay, onde nasceu Miguel. Xornalista e home de letras arxentino, cuxo diestro toque ilumina ainda as suas primeiras tentativas literarias: “Ensayos” (1877), “Charlas literarias” (1879), “Notas e impresiones” (1901) e “Prosa ligera” (1903). Cané está considerado o autor mais importânte da xeraçón de 1880. Recorda-se especialmente por unha autobiografía na qual relembra os seus anos escolares, “Juvenilia” (1884), publicada o mesmo ano que o seu importânte libro de viáxes “En viaje”.

OXFORD

CÁNCER Y VELASCO, Jerónimo de (Barbastro, c. 1594-1654). Autor teatral e poeta. De família nobre vinda a menos, encontrou proteçón xunto dos condes de Luna e de Niebla. Foi amigo de algúns dos dramaturgos mais importântes do seu tempo: Moreto, Pedro Rosete Niño e Antonio de Huerta. Improvisador inxenioso e intelixente, que sobresaía nos xogos de palabras ao estilo conceptista e nas sátiras à maneira de Quevedo. Fray Andrés Ferro de Valdecebo no “El templo de la fama” afirmou que foi único na arte de retrucar e o primeiro em fazê-lo com a alma. As únicas obras teatrais que fixo sem colaboraçón alheia forom: “La muerte de Baldovinos” (prohibida pola Inquisición em 1790) e “Las mocedades del Cid”, âmbas em tôn burlesco. O resto das suas obras forom escritas em colaboraçón com outros autores, que non sempre eram os mesmos, como mais adiante veremos. Cada autor escrebía um acto. Entre outras, citaremos, com a colaboraçón de Matos e Moreto: “Caer para levantar”, “El bruto de Babilonia”, “Hacer remedio el dolor” e “La adúltera penitente”. Com Rosete e Martínez escrebeu: “El arca de Noé” e “El mejor representante san Ginés”. A maioría destas obras oscila entre a imitaçón de outras, e a inspiraçón, ainda que a maior parte delas caracterizam-se por ser pedestres, escritas únicamente para ganhar dinheiro de unha forma rápida. As suas “Obras varias” aparecerom em duas ediçóns, muito diferêntes em contído, âmbas em 1651. Outras obras forom recolhidas na “BAE” (1850, vol. XIV) e a sua poesía, em “BAE” (1857, vol. XLII),

OXFORD