“O termo “arqueoloxía” quer designar non precisamente unha disciplina, mas um domínio de investigaçón, que sería o seguinte: Numa sociedade, os conhecimentos, as ideias filosóficas, as opinións de cada dia, e também as instituiçóns, as prácticas comerciais e policiais, os costûmes, tudo remete para um certo saber implícito próprio desta sociedade. Este saber é profundamente diferente dos conhecimentos que se encontram nos libros científicos, nas teorias filosóficas ou nas xustificaçóns relixiosas, mas é o que torna possíbel o surximento num dado momento de unha teoria, opinión ou práctica. Assim, para que se abrissem no final do século XVII os grandes centros de internamento em toda a Europa, foi preciso um certo saber da loucura, enquanto contrária à non loucura, da ordem e da desordem, e é este saber que tenho pretendido interrogar, como condiçón de possibilidade dos conhecimentos, instituiçóns e prácticas. Este estilo de investigaçón tem para min o seguinte interesse: permite que se evite todo o problema da anterioridade da teoria em relaçón à práctica e vice-versa… De facto, trato num mesmo plano e segundo os seus isomorfismos, as prácticas, as instituiçóns e as teorias, e procuro o saber comum que as tornou possíveis, a capa do saber constituinte e histórico.”
Michel Foucault, entrevista concedida a R. Bellour, 1966.
Varrón databa no 240 a. C. a primeira produçón de Andronico, e a primeira de Nevio, que sería com seguridade unha traxédia, no 235 a. C. Outra tradiçón era que “a musa”, xá fora tráxica ou épica, “chegou” a Roma durante a Segunda Guerra Púnica (223-202 a. C. ; Porcio Licinio); um terceiro afirma que foi depois da Segunda Guerra Púnica quando os romanos se convertirom à traxédia. Estas duas últimas opinións parecem seguir a cronoloxia errónea proposta polo erudicto e tráxico Accio na sua Didascalica, de que Andronico era mais novo que Nevio; o terceiro incluso a ignora e considera a Ennio (203-169 a. C.) como o primeiro tráxico romano autêntico. Sexa qual for a verdade sobre Andronico, as obras de Plauto presuponhem claramente de vários modos que a traxédia, era de feito um xénero popular e bem desarrolhado antes do final das guerras púnicas. A obra dos pioneiros, talvés especialmente de Nevio, fosse crucial para estabelecer a forma, o estilo e a esfera emocional da traxédia. Os títulos de Andronico e Nevio evidenciam o interesse polo ciclo troiano e as fortunas das heroínas dolentes. A saga dos Argonautas e as partes do ciclo tebano referidas a Dionisos e as Bacantes também forom usadas. Edipo em câmbio é unha figura curiosamente rara na traxédia romana. É sabido que Andronico utilizou a Sófocles (Ajax Mastigóforo e Hermiona ), mentras que Nevio pode ter usado orixinais de carácter tán diferente como o Licurgo de Esquilo e Ifixenia em Táuride de Eurípides. Esquecerom.se incluso os nomes dos rivais e imitadores menores de Ennio. Foi el quem fixo da composiçón da traxédia unha actividade muito respeitável para a diversón de cabaleiros que non dependiam do teatro. Entre estes destacarom o seu sobrinho o pintor Pacuvio (sobre o 154 a. C.) e Accio (que escrebeu aproximadamente entre o 145 e o 100 a. C.) e quase monopolizarom a atençón das xeraçóns seguintes. Ennio tinha particular interesse por Eurípides, a pesar de estar lonxe da fidelidade ao verdadeiro espírito do autor. Pacuvio, cuxa obra era pequena, servíu-se dos tráxicos atenienses clássicos e também dos imitadores de Eurípides. Há quase tantos títulos de obras de Accio como dos outros três xuntos. Como Pacuvio, era ecléctico na eleiçón dos seus modelos. No seu caso, como veremos, prantéxa-se a questón de se non escrebeu ás vezes traxédias “da nada”, exactamente como podería fazê-lo um contemporâneo grego; explorando os aspectos pouco conhecidos e a continuaçón das famosas histórias de Troya, Tebas e os Argonautas, o poeta-filólogo conheceria e estudaría non só as versóns dos mêstres e outras, senón também as observaçóns dos comentaristas, e podía tomar cousas (incluso de um latino) como Afranio na “togata” contemporânea. A última obra conhecida de Accio foi um Tereo do 104 a. C. e na década do 90 a. C. seguíam-se escrebendo traxédias novas, ao parecer para a sua representaçón escénica. Durante a vida de Cicerón habia reposiçóns, como na comédia, do que entón se considerava como os clássicos, de Pacuvio, Accio e Ennio ante âmplos públicos que podiam interpretar alguns passaxes com referência à política do momento. A profissón de actor prometia ganhar o prestíxio social do qual gozaba em Grécia; os oradores admirabam, protexiam e aprendiam de grandes actores como Esopo e Roscio. É probábel que o escreber unha traxédia se tivéra convertido num exercício literário xá com anterioridade ao ano 100 a. C. Os três autores romanos clássicos liam-se em época de Cicerón e probabelmente figurabam no programa escolar. Quinto Cicerón escrebeu várias traxédias, incluidas quatro que despachou em dezasseis dias de liçênça, mentras servía no exército na campanha das Galias no 54 a. C.
Ao contrário de Sócrates, Platón transmitiu por escrito as suas ideias filosóficas nunha série de obras. Sobre isso non restam dúvidas. Questón mais bicuda é saber quantas e quais, pois sabemos que están todas as que som, mas non se sabe se som todas as que están. Devemos a compilaçón mais antiga dos escritos platónicos a um tal Trasilo, ao que parece, um astrólogo do imperador Tibério que, no século I d. C., reuniu as diversas obras do filósofo em nove tetraloxias, o que com unha mera multiplicaçón nos dá um total de 36 textos nos quais non falta nenhuma obra de Platón referida por autores antigos posteriores. Logo, provavelmente están todas as que som. Porêm, subsistem dúvidas sobre a autenticidade de algunhas delas: para sermos mais exactos, das 36 obras incluídas na compilaçón de Trasilo só cinco nunca forom obxecto de controvérsia. Se afinarmos um pouco mais, existe um amplo consenso em considerar como indiscutivelmente autênticas 24 das obras transmitidas, existindo dúvidas sobre seis delas (Alcibíades e Íon, Menéxeno, Hípias Maior, Epinómis, e as Cartas), muito embora normalmente sexam aceites como autênticas, e outras seis costumam ser rexeitadas como apócrifas (Alcibíades II, Hiparca, Amantes ou Rivais, Téages, Clitofonte e Minos). Em qualquer caso, o que realmente sabemos é que as obras que chegarom até nós foram as que Platón escreveu pensando no “grande público”, isto é, aquelas que tinham unha finalidade divulgadora e expositiva do seu pensamento. É precisamente o caso contrário do que sucedeu com Aristóteles, de quem non nos chegou nenhuma das obras que escreveu para divulgaçón do pensamento (conhecidas como “obras exotéricas”), ao passo que dispomos dos “apontamentos” ou “manuais” nos quais inscrevia o conteúdo das liçóns ministradas polo estaxirita no Liceu. Provavelmente esse carácter de obras para o público xeral é o que explica outras das características peculiares da produçón filosófica de Platón. Com efeito, e ao contrário do que foi usual entre a maioria dos pensadores ao longo da história, Platón non se serve do tractado ou do ensaio para a exposiçón do seu pensamento, antes recorre para isso a unha forma dramatizada: o diálogo. À excepçón das “Leis” e das “Cartas”, todas as restantes obras do filósofo consistem nunha espécie de peças teatrais, nas quais se ván esmiuçando as doutrinas filosóficas através do diálogo entre as personáxes, com Sócrates como protagonista habitual e indiscutível. Todavia, a verdade é que a designaçón de “diálogo” se afigura algo xenerosa, sobretudo à medida que avançamos polas obras da maturidade do filósofo: é conservada a forma (personáxes que interaxem através de unha série de perguntas e respostas), mas perde-se o espírito do autêntico diálogo, pois em non poucas ocasións os interlocutores non passam de meros comparsas que assentem à exposiçón doutrinal de Sócrates.
Nalgún lugar do océano, alá por onde o sol agacha, hai unha terra marabillosa que algúns chaman a Illa de Avalón. E a Illa das Maceiras. Nela hai árbores que dan froitos durante todo o ano, e a doenza e a morte son descoñecidas. Esta é a Illa de beleza, da harmonía, da cor e da riqueza. E os seus habitantes son só mulleres.
Dunha lenda celta
ah…, fogar invisible, por ti cantan os desterrados.
Três paixóns, simples, mas avassaladoras, governaram a minha vida: a ânsia de amor, a busca de conhecimento e unha insuportábel compaixón polo sofrimento da humanidade. Estas três paixóns, como grandes vendavais, levarom-me daqui para ali, por unha rota inconstânte num profundo oceano de angústia, muitas vezes até à beira do desespero. Comecei por procurar o amor, primeiro porque leva ao êxtase, um êxtase tal que amiúde teria sacrificado o resto da minha existência a unhas horas desta alegria. Procurei-o, em segundo lugar, porque alivia a solidón, essa terríbel solidón em que unha consciência trémula se aproxima da beira do mundo para observar o frio e insondábel abismo sem vida. Procurei-o, por fim, porque vi na unión do amor, nunha miniatura mística, a prefiguraçón do céu que santos e poetas imaxináram. Era isto que procurava e, apesar de poder parecer demasiado bom para a vida humana, foi isto que – por fim – encontrei. Com igual paixón procurei o conhecimento. Desexei entender o coraçón dos homes. Desexei saber por que razón as estrelas brilham e procurei apreender o poder pitagórico em virtude do qual o número domina o fluxo. Algunha cousa consegui, embora non muito. O amor e o conhecimento, na medida em que ambos eram possíbeis, transportavam-me até ao céu. Mas a compaixón fazia-me sempre voltar à terra. No meu coraçón ressoa o eco dos gritos de dor. Crianças esfomeadas, víctimas torturadas por opressores, idosos desvalidos, carga odiosa para os seus filhos, e todo um mundo de solidón, pobreza e dor tornam-se unha paródia do que deberia ser a existência humana. Desexo ardentemente aliviar o mal, mas non consigo, e eu próprio também sofro. Foi esta a minha vida. Achei-a digna de ser vivida, e com gosto voltaria a vivê-la se me fosse dada essa oportunidade.
Filipa Vacondeus começou a sua vida profissional na gastronomia há perto de 35 anos, mas desde a mais tenra idade se interessou pola cozinha caseira. Começou por trabalhar noutras áreas, chegou a ser hospedeira da TAP, assessora do presidente da Junta de Turismo da Costa do Sol, abríu unha axência de viaxens e foi secretária da administraçón da primeira fábrica de montaxem de automóveis em Setúbal. Abríu um restaurante em Alfama e quando este fechou, foi aconselhada a fazer críticas gastronómicas em semanários e revistas. Em 1981, apresentou unha série de programas de “Culinária na RTP, que se prolongaram por onze anos. Finalmente, para além do seu próprio restaurante o “Cota d’Armas”, dirixiu mais dous, sendo um deles a “Casa do Leao”, no Castelo de Sao Jorge.
BOLO DE FRUTOS
Comprar duas placas de massa folhada (pode ser conxelada) e deixem-na à temperatura ambiente. Preparar e lavar as frutas. Misturem a farinha com o azúcar, deitem o leite a pouco e pouco e levar ao lume a ferver uns dous a três minutos. Desfazer as xemas d’ovo nunha tixéla e xuntem-nas ao leite quente a pouco e pouco mexendo sempre. Levar ao lume muito brando, para engrossar mas sem deixar ferver para non talhar. Estender a massa sobre unha superfície polvilhada de farinha e cortar dous rectângulos iguais. Colocar num tabuleiro de ir ao forno e cozer em forno pré-aquecido a 200º, até a massa crescer e alourar. Retirem do forno, barrar um dos rectângulos com o creme, cortar algúns morangos em rodelas e introduzam-nos no creme. Xuntem mais frutas se gostarem e cubram com o outro rectângulo de massa. Polvilhar com azúcar pasteleiro, colocar nunha travessa e enfeitar com frutos a gosto.
A fuga do mundo é a única maneira de o ser humano enfrentar, a partir da sua impotência, um mundo insuportábel; proxectar para fora a esperança, a xustiça, a paz. É a maneira humana alienada de resistir às suas condiçóns deshumanas de vida. Descobertas a sua orixem e a sua funçón, a crítica à relixión tem de ser crítica da sociedade que a xera, crítica das condiçóns que a fazem inevitábel. E essa crítica tem de desvelar também as formas profanas de alienaçón, que leva ao axuste de contas com a filosofia do direito: “A crítica do céu transforma-se assim em crítica da terra, a crítica da relixión em crítica do direito, a crítica da teoloxia em crítica da política”. A nova clarificaçón do conceito de libertaçón coloca a filosofia perante unha tarefa nova: a transformaçón material do mundo. Era especialista na crítica teórica à emancipaçón e movia-se com facilidade nesses palcos da relixión e do direito, mas tem de se rever e de se renovar para participar na nova tarefa da “crítica material” que tem de realizar na sociedade civil. A “crítica teórica”, tán desenvolvida na Alemanha, non tem servido para a tirar do anacronismo. A “filosofia do direito” tem sido impotênte, ficou obsolecta e, começa Marx a suspeitar, tem sido cúmplice. A luta emancipadora xá non pode ser meramente “crítica”, xeradora de consciência, mas “práctica”, transformadora das condiçóns que impedem de elevar a realidade ao conceito. A filosofia tem de assumir a sua nova tarefa, que non é a de dizer aos homes como devem viver e por que cousas têm de lutar; non se trata de lhes prescrever um destino e assinalar-lhes o caminho do paraíso: “Do que se trata é de non deixar aos alemáns nem um momento de resignaçón ou de ilusón perante si próprios. Há que tornar a opressón real ainda mais pesada, acrescentando-lhe a consciência dessa opressón; a ignomínia é mais ignominiosa, tornando-a pública. (…) Há que ensinar o povo a ter medo de si mesmo, para que ganhe coraxem”. Marx compreendeu, por fim, que na Alemanha o confronto non é contra a ordem feudal para instaurar o estado liberal burguês; isso equivaleria a tirá-la do anacronismo incorporando ainda o passado. A história queimou essa etapa e impôs outra tarefa: o repto xá era a superaçón do estado burguês e da ordem capitalista. E, assim, diz com ironia: “O moderno “ancien régime” xá non é mais que o comediante de unha ordem universal cuxos verdadeiros heróis morreram”.
A “Vida de Santa María Egipciaca”. Este poema de 1.451 versos, escrito probabelmente nos começos do século XIII e conservado, no mesmo manuscripto escurialense que o “Libro de la infancia y muerte de Jesús”, relata a lenda da famosa pecadora do Exípto, que depois de unha vida disipada, converte-se, quando os ánxos lhe barram a entrada no templo. O poema tem belos pasaxes, como a descrípçón da pecadora na sua xuventude e na sua velhice, a maldiçón dos seus pais, o encontro com o anacoreta Gozimás, a viáxe de María a Xerusalém, a sua purificaçón no río Xordán, a penitência no deserto durante longos anos e a sua morte exemplar. Manuel Alvar, que estudou o proceso de formaçón e desarrolho de esta vida lexendária, supón que o arzobispo de Xerusalém, Sofronio, morto em 638, fora o autor da primeira biografía de Santa María Egipciaca, composta non com o propósito de enaltecer à pecadora arrependida, senon para demostrar que os maiores rigores do rexíme claustral, podiam ainda ser superados polas renunciaçóns de unha mulher. As versóns multiplicarom-se desde a sua fonte oriental e houbo narraçóns em latím, grego e falas românces, ademais de poemas também latinos e românces. Na composiçón da lenda participarom os mais extranhos elementos, e María Egipciaca foi prudentemente excluída pola igrexa da lista dos santos. Mas a sua vida converteu-se em arquetipo de arrependidas e non só conservou por longo tempo a sua eficácia exemplar entre as xentes, senon que acabou por inspirar a poetas, pintores e escultores até ao dia de hoxe; para a plástica barroca foi tema predilecto.
Graças às traduçóns árabes do grego, al-Farabi pisou terra-firme quando reconstruiu o pensamento de Aristóteles. Non se tratava xá de resumos em segunda mán ou de sínteses ecléticas, mas de um trabalho minucioso sobre os seus escritos. Essa base textual, unida ao seu próprio talento, fez com que a sua assimilaçón do aristotelismo criasse raízes no pensamento islâmico e perdurasse no tempo, inclusive no Ocidente cristán. Comprovemos isto nunha panorâmica da sua filosofia. Em primeiro lugar, na “lóxica”, ciência instrumental para Aristóteles como método do raciocínio demonstractivo. O obxectivo da lóxica, começa por dizer al-Farabi no “Catálogo das Ciências”, consiste em guiar-nos polo caminho da verdade, proporcionar-nos as regras que nos preservem do erro e conseguir a certeza através do siloxismo e da induçón. Aquilo sobre o qual a lóxica dá regras “som as ideias ou intelixíveis, enquanto têm relaçón semântica ou significativa com as palabras, e as palabras enquanto significam as ideias”. A “lóxica” e a “gramática” som duas artes análogas. “Todas as leis que a ciência da gramática nos dá relativamente às palabras som análogas às que a ciência da lóxica nos dá relativamente às ideias.” Mas distinguem-se entre si porque “a gramática dá somente as regras próprias e privativas das palabras de um determinado povo, enquanto a lóxica dá as regras comuns e xerais para as palabras de todos os povos”. Isso non quer dizer que non existam noçóns comuns às línguas de todos os povos, mas os gramáticos estudam-nas naquilo que têm de específico na sua própria língua, non no que é comum ou xenérico. No processo deductivo ocupa um lugar principal o “siloxismo”, que é um argumento em que, unha vez estabelecidas certas cousas, delas resulta algo diferente; obtém-se assim unha conclusón a partir de duas premissas. Na classificaçón al-farabiana, observamos como novidade a introduçón dos siloxismos rectóricos e poéticos. isso debe-se ao facto de os árabes terem acrescentado aos seis libros do “Organon” (conxunto de tratados lóxicos) outras duas obras aristotélicas, “Rectórica” e “Poética”. Estes som os tipos de siloxismo que oferece: “Apodíctico”: proporciona um conhecimento certo. “Polémico”: neste som usadas afirmaçóns de comum aceitaçón com o propósito de vencer o debate. As suas conclusóns som meramente prováveis. “Sofístico”: através de unha habilidade técnica tenta enganar-se e induzir em erro. As suas conclusóns som falaciosas. “Retórico”: aqui procura-se persuadir o outro, e embora existam diversos graus de persuasón, non se pode conseguir com este a certeza ou a elevada probabilidade. “Poético”: pretende provocar a representaçón imaxinativa de um modo de ser ou qualidade de unha cousa. Non conduz à certeza nem à opinión, mas leva à acçón através de unha suxestón imaxinativa. Na investigaçón da verdade, a lóxica facilita-nos de antemán o caminho que temos de seguir, ou sexa, o método, e adverte-nos de tudo aquilo que pode conduzir-nos ao erro. O único fim que se propón em sentido estricto é a demonstraçón científica; quem se contenta com meras opinións non necessita dela.
Xá fai bastânte tempo, que lhe venho dando voltas à cabeça, sobre dous nomes da aldeia de Guillade, que eu suspeito que puiderom ser castelhanizados polas autoridades casteláns, daquéla e doutras épocas históricas. Um dos nomes é “Carreira”: quando apareceu num velho documento da casa o nome de “Cupo de bens de Antónia Carreira”, e tendo em conta que era unha antepassada da minha “Maria Carrera David”, o meu espírito, como de costûme , desconfiou! ¡¡ Aqui, há gato escondido, com o rabo de fora !! Também cheguei a saber, xá non me lembro bem como, que esta xente da Carreira chegou a ter unha certa importância em tempos passados. O outro nome é “Da Bide”: que como resulta manifésto, também foi castelhanizado para “David”. Aqui, xá temos referências históricas no Marquês de Ensenada, do qual se deu perfeita conta David Giraldez, quando traducíu o documento para galego. Notou, que “Da Bide”, no se refería à personáxe bíblica “David”, senon a unha videira. E, para colofón, como proba final de todo este enrrevessado asunto, aquí se apressenta o Manolo Davide.
É assinalábel que Kant non estivesse obcecado com a ideia de publicar nem de ir aumentando um currículo de obras, que era o que impunha, como agora, embora non tanto, o sistema de promoçón universitário: o número de itens publicados como critério de mérito. Muito polo contrário, Kant publicava só quando tinha algo substâncial com que contribuir para o campo do conhecimento. Meditava longamente nas questóns científicas e filosóficas, sem se deixar acossar nem angustiar por prazos, e non dava as suas exposiçóns a imprimir sem antes considerar que as tinha examinado a fundo. Contudo, non foi pouco o que publicou. Citemos os mais destacados desses trabalhos científicos iniciais, de títulos eloquentes: “Pensamentos sobre o Verdadeiro Valor das Forças Vivas” (1747: física pura), “A Terra Sofreu Algumas Modificaçóns no seu Movimento de Rotaçón desde a Orixem” (1754), “A Terra Envelhece? Pesquisa Feita do Ponto de Vista Físico” (1754), “História Geral da Natureza e Teoria do Céu” (1755: sobre a orixem do sistema solar a partir de unha massa nebular mediante processos puramente mecânicos “hipótese nebular”), “Novas Observaçóns sobre a Teoria dos ventos” (1756), “Novo Conceito do Movimento e do Repouso” (1758)… Segue-se unha segunda etapa, ainda pré-crítica, em que abandona os anteriores temas científicos para abordar questóns de metafísica, inicialmente a partir de unha perspectiva racionalista (Leibniz-Wolff) que, com os anos, se vai debilitando e diluindo. Nestes textos pré-críticos temos de observar o paulatino mas incessante afastamento dos postulados racionalistas e unha crescente insatisfaçón com os princípios tradicionais da filosofia. Da constataçón das suas insuficiências ván emerxindo diversas intuiçóns e ideias que, inicialmente desconexas, se ván aperfeiçoando lentamente. De 1770 a 1781, Kant passará doze anos a analisar a fundo e a resolver os problemas que ele próprio, com a axuda de Hume, tinha assinalado na filosofia anterior. Chegamos assim à fase crítica. Em rápida sucessón som publicados a “Crítica da Razón Pura” (primeira ediçón, 1781; segunda, muito revissáda, 1787: teoria do conhecimento e metafísica), a “Crítica da Razón Práctica” (1788: ética) e a “Crítica do Xuízo” (1790: estéctica e teleoloxia). Intercaladas entre elas, duas obras de igual importância que as complementam e, no segundo caso, ampliam e melhoram: “Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura” (1783) e “Fundamentaçón da Metafísica dos Costumes” (1785); o bloco crítico encerra com a “Metafísica dos Costumes” (1797). Ficam de fora do núcleo duro da filosofia crítica, embora tratem de temas essenciais de história, política, antropoloxia e educaçón: “Ideia de unha História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita” (1784), “O que é o Iluminismo?” (1784), “A Relixión nos Limites da Simples Razón” (1793), “A Paz Perpéctua” (1795), “Antropoloxia em Sentido Pragmático” (1798) e “O Conflicto das Faculdades” (1798). Posteriormente seria publicada, com a aprovaçón de Kant, a transcripçón de alguns dos cursos que leccionou: “Lóxica” (1800) e “Xeografia Física e Pedagoxia” (1800).
A maioria daquilo em que acreditamos, ou pensamos acreditar, sobre os primeiros momentos do universo debe-se a unha ideia chamada “teoria da inflaçón”, suxerida em 1979 por um xovem físico de partículas, que na altura trabalhava em Stanford e hoxe no MIT, chamado Alan Guth. Tinha entón 32 anos, e era o primeiro a admitir que nada fizera de excepcional até entón. Provabelmente também non teria pensado nesta teoria se non tivesse assistido a unha palestra sobre o “Big Bang”, dada pelo famoso Robert Dicke. A palestra inspirou Guth, que começou a interessar-se pola cosmoloxia e em especial pelo nascimento do universo. O resultado final foi a “teoria da inflaçón”, que diz que na fracçón de momento que se seguíu à aurora da criaçón, o universo sofreu unha expansón súbita e monumental. Insuflou – na verdade, perdeu o controlo de si mesmo, duplicando de tamanho a cada 10 elevado à potência de 34 segundos. Tudo isto non debe ter durado mais do que 10 elevado à potência de 30 segundos, ou sexa, um sobre um milhón de milhón de milhón de milhón de milhón de segundos – mas o facto é que mudou o universo de algo que poderíamos segurar na mán para qualquer cousa pelo menos 10 000 000 000 000 000 000 000 000 vezes maior. A “teoria da inflaçón” explica as ondulaçóns e redemoinhos que tornam possíbel o nosso universo. Sem ela non haberia agregados de matéria, ou sexa, non haberia estrelas, apenas gases à deriva nunha escuridón eterna. Segundo a teoria de Guth, a gravidade emerxíu a um sobre dez milhóns de bilións de bilións de bilións de segundo. A que se xuntou, após outro intervalo ridiculamente curto, o electromagnetismo, assim como as forças nucleares fortes e fracas – basicamente, a física. Um instante mais tarde, vieram xuntar-se-lhes enxames de partículas elementais – basicamente, a matéria. Do nada absolucto surxiram de repente enxames de fotóns, protóns, electróns, neutróns, e muito mais – entre 10 elevado à potência de 79 a 10 elevado à potência de 89 de cada, segundo a teoria mais corrente do “Big Bang”. Sendo estas quantidades incompreensíbeis, basta perceber que num simples instânte fomos presenteados com um vasto universo – de acordo com a teoria, pelo menos cem mil milhóns de anos-luz d’unha punta à outra, mas possíbelmente de qualquer tamanho até ao infinito. É um vasto universo perfeitamente preparado para a criaçón de estrelas, galáxias e outros sistemas complexos.
Zaratustra convida-nos a pensar o tempo circularmente, nunha versón radicalizada de certos mitos arcaicos presentes em numerosas culturas (exípcia, pré-socrática, hindu, etc…). A concepçón circular contradiz a nossa noçón intuitiva. O tempo parece-nos um processo linear irreversíbel, unha sucessón de momentos que se xustaponhem como os fotogramas de um filme. A nossa existência é experimentada seguindo a linearidade temporal. A vida non é mais do que unha sequência contínua de vivênças colocadas de forma única no espaço e no tempo. A suma de todos os aqui e agora que vivemos constantemente pola primeira e última vez. O profeta quer que rompamos com a experiência elementar do que para nós significa viver. Quer que concebamos o filme da nossa vida como um ciclo perpéctuo: todos os seus fotogramas xá foram proxectados inúmeras vezes e ván a ser proxectados outras tantas. Este mecanismo de repetiçón infinita trictura a evidênça que em última instância outorga valor à nossa vida, a saber, que algum dia morreremos e que tudo o que nos suceder até entón é irrepetíbel. Non é de estranhar, pois, que o próprio Zaratustra considere que o “eterno retorno” é o seu “mais abismal pensamento”. A doutrina do “eterno retorno” tem sido tradicionalmente interpretada como unha “teoria” cosmolóxica, isto é, como unha explicaçón física do universo. Tal teoria baseia-se em duas suposiçóns. Primeiro, Nietzsche concebe o universo como unha força ou enerxia que é finita. Tudo o que existe – incluindo os seres humanos – som centros ou pontos de força, concretizaçóns da força universal. Como essa força é finita, haberá também um número finito de pontos de força e de combinaçóns de tais pontos, isto é, um número dado de seres e acontecimentos possíbeis no universo. Tudo o que pode existir e ocorrer (na história de Zaratustra, tudo o que pode percorrer os caminhos da encruzilhada) é, por definiçón, limitado. Segundo, Nietzsche considera que o tempo, o canal dentro do qual se desenvolve a força do universo, é infinito (os caminhos para a frente e para trás non tenhem fim). Essa suposiçón, por sinal, contradiz a concepçón bíblica do tempo e também a da ciência contemporânea. Ambas consideram que o tempo non é infinito, mas que tem um início, um momento zero a partir do qual começa a contar. Para os teólogos, esse momento encontra-se no passado remoto e abstracto do “Génesis”, enquanto para os físicos se encontra no “Big Bang”, há uns 13.800 milhóns de anos. A física contemporânea defende, além disso, que o tempo non debe pensar-se de forma separada do espaço; desde Einstein que se considera que o tempo non é unha magnitude homoxénea e independente, como pensava Nietzsche (e Newton). Deixando de lado a sua validez científica, o certo é que os dous princípios anteriores – força finita, tempo infinito – permitem deduzir a hipótese cosmolóxica do “eterno retorno”. Se o tempo é ilimitado, e nele se manifestam um número limitado de combinaçóns de força, tais combinaçóns têm de se repetir indefinidamente.
Os vinhos licorosos naturais, oferecem um âmplo leque de sabores e maneiras de elaboraçón. Desde os secos e austéros aos doces, podendo-se beber novos e ir facendo-se mais secos à medida que envelhecem.
VINHOS ESPECIAIS SECOS
Um Montilla de 14%; Manzanilla de Xerês 15%; Fino de Xerês 16%; Málaga seco 16%; Amontillado seco de Xerês 17%; Oloroso de Xerês 17%; Madeira Sercial 17%; Marsala Secco (Itália) 18%; Porto Branco 19%; Oloroso viejo de Xerês 20%.
VINHOS ESPECIAIS SEMI-SECOS
Málaga pajarete 16%; Amontillado medium de Xerês 18%; Palo cortado de Xerês 19%; Madeira Verdelho 19%; Porto Tawny velho 20%; Porto Vintaxe 20%.
VINHOS ESPECIAIS DOCES
Montilla 15%; Muscat de Beaumes-de-Venise 15%; Muscat de Frontignan 15%; Muscat de Rivesaltes 15%; Muscat de Samos (Grécia) 15%; Málaga dulce 16%; Banyuls, Maury, Rivesaltes (França) 16%; Aleatico di Gradoli Liquoroso 17%; Marsala dolce 17%; Madeira Bual 17%; Cream de Xerês 17%; Moscatel de Setúbal 18%; Pero Ximénez 18%; Xerês 18%; Málaga 18%; Madeira Malvasia 19%; Porto Ruby LBB 20%; Porto Tawny 20%; Moscato Passito di Pantelleria Liquoroso.
E muitíssimas drogas mais! Queremos também aquí dar conta dum novo invento, que pode aportar muita qualidade, como forom os “Vinhos de Xélo”. Por isso desexámos saúde e cautéla para todos, porque estamos falando dunha das drogas mais terríbeis.
Depois da enérxica fase antiga, sucedeu outra prolongada etapa de manutençón das ideias e prácticas, sem grandes inovaçóns ou interferências. De qualquer forma, as poucas que aconteceram ficaram a deber-se a dous singulares escolarcas que non se limitarom a conservar as doutrinas ortodoxas: Panécio (c. 185 – 110 a. C.) e Posidónio de Apameia (c. 135 – 50 a.C.).
PANÉCIO
Um século depois de Crisipo ter sistematizado todo o estoicismo, Panécio fundou unha escola em Roma, onde se terá relacionado com a classe dirixente, adaptando as ideias estoicas à cultura e à mentalidade da cidade através da introduçón de elementos platónicos e aristotélicos; conferiu ainda ao estoicismo unha inclinaçón mais moderada e aceitábel aos olhos do senso comum romano. Este ecleticismo levou-o a abandonar certos princípios básicos do estoicismo, como a crença de que o universo podia sucumbir periódicamente abrasado por um fogo primordial (conflagraçón cósmica) e a de que se produzia um eterno retorno, ou repetiçón de tudo tal como habia sido e acontecido; ao contrário dos estoicos que o precederam, contestou a validade da adivinhaçón. O seu legado mais significativo deu-se no campo da ética, ao renunciar ao ideal provavelmente inatinxíbel do “sábio realizado”, e centrou-se nos problemas das pessoas comuns, preferindo os princípios prácticos aos preceitos abstractos. Prescindindo do maximalismo moral da Stoa, frequentemente criticado, aproximou da natureza das pessoas o conceito de “virtude”, revelando o caminho para alcançá-la. Inspirando-se em Cícero (que expôs extensamente as suas ideias em “Dos Deveres”) influiu fortemente no pensamento político e moral do Império. Por volta de 130 a. C., regressou a Atenas, onde se encarregou da direcçón da sua escola até à data da sua morte, vinte anos depois. Ao longo desse tempo, sempre defendeu a obrigaçón de se fazer um esforço em prol do bem comum.
POSIDÓNIO
Posidónio, nascido em Apameia (Síria), era um discípulo de Panécio e o mais científico dos estoicos, pois combinava os princípios xerais da filosofia com unha dedicaçón ao estudo rigoroso do mundo natural. Foi um grande astrónomo e meteoroloxista, considerado o maior polímate (versado nunha infinidade de conhecimentos) do seu tempo. À imaxem dos outros estoicos antigos e médios, também nenhum dos seus múltiplos textos conseguiu chegar até nós. No campo filosófico, a sua grande contribuiçón deu-se no âmbito da psicoloxía e da ética: aceitou a existência de impulsos irracionais na alma e identificou-os como a orixe do mal; apenas a parte racional da alma pode receber ensinamentos, enquanto as paixóns debem ser submetidas a unha educaçón moral baseada nunha habituaçón. Estabeleceu-se em Rodes, onde fundou a sua escola estoica, cuxas liçóns chegarom a ser frequentadas por Cícero em 77 a.C.
