O Pomar

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               Sonho Lisboa.  Sonhei que estaba eu em Lisboa, e passeando por unhas ruas, tivem unha discusón com rapazes que non conhecía, e dêm uns paus num deles.  Despois, vím para baixo e fún ter a um sítio que me pareceu por intuiçón a Praça da Figueira, onde encontréi minha nái vendendo peixe ou cousa parecida, e non sei que mais…   Estaba lamentando-se de ter ído para-lá, e eu non tinha dinheiro para mandála de volta, mas tinha a intuiçón de que ela quería vir.  Perguntei-lhe se lhe chegava o dinheiro, e orientei-a para como había de fazer o viáxe, mas vín-na tán fraca, marchita e desfigurada, como se estivéra morta de oito días, mais que pessoa viva, e entre todas estas voltas, apareceu-me unha intuiçón de Isolina.  

manuel calviño souto 

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               O pensamento francês da segunda metade do século XX foi, muito provavelmente, a última grande corrente especulativa capaz de renovar por completo o palco em que se levantam os problemas e o modo de o fazer, a ponto de podermos dizer que, no que diz respeito aos nossos instrumentos conceptuais, vivemos no seu rescaldo.  A sua influência foi enorme, cobre toda a xeografía intelectual e abarca todos os âmbitos, desde a reflexón política à crítica e à experimentaçón artística.  Foram inúmeros. e de unha rara qualidade, os pensadores que levaram avante esta renovaçón e, entre eles, destacam-se especialmente Michel Foucault e Jacques Derrida.  Desde princípios do século que a filosofía francesa ficara fortemente marcada por duas perspectivas diverxentes: o vitalismo e o formalismo.  Em 1907, Henri Bergson publica “A Evoluçón Criadora”; cinco anos mais tarde, Léon Brunschwig publicará “As Etapas da Filosofía Matemática” (Les Étapes de la Philosophie Mathématique) – textos emblemáticos sobre o assunto.  Durante meio século, as duas tendências disputaram a hexemonía e os filósofos forom obrigados a posicionar-se em conformidade.  No final da década de 50, no entanto, a extrapolaçón dos métodos da linguística estructural para a etnoloxía abalou profundamente o panorama da filosofía e das ciências humanas.  A descoberta dos mecanismos insconscientes, que permitem a existência da significaçón e do sentido, até entón património substancial da consciência, provocou unha onda de choque de grande alcance.  Os filósofos que resolveram pensar a partir desses princípios acabarom por chegar a um ponto de equilíbrio entre formalismo e vitalismo que se revelou explosivo.  Por um lado, questionando o formalismo estructural e levando-o para lá de si mesmo; mas, por outro, a sua preocupaçón com o ser da linguaxem levou-os ao encontro do vitalismo nietzschiano, com todas as suas consequências.   Cada um à sua maneira, Foucault e Derrida proporcionarom um eminente exemplo desse esforço.  Como se verá, son muitas as diferenças que os separam.  Tentaram desdobrar-se no seguimento dos movimentos filosóficos que lhes son reconhecidos como próprios ao longo das suas sucessivas rupturas e reformulaçóns, no caso de Foucault, da arqueoloxía à xenealoxía e para além delas; transversalmente à torrente das prácticas desconstructivas, no caso de Derrida.  O obxectivo non era tanto oferecer unha interpretaçón, mas expor o seu pensamento da forma mais consistente e simples possível, com o mínimo de inferferências, recorrendo ás suas próprias declaraçóns quando era necessário um esclarecimento.  Apesar das suas diverxências, o ponto de partida é comum: a denúncia das premisas habituais de um determinado campo discursivo e a sua consequente suspensón ou colocaçón entre parênteses.  Poder-se-ia dizer que, decididamente, o que ambos denúnciam em primeiro lugar é o etnocentrísmo, embora non o façam da mesma forma.  E talvez sexa aí que as suas diferenças comecem a manifestar-se:  enquanto Foucault practica a análise histórica como se de unha etnoloxía interna à nossa cultura se tratasse, com o mesmo coeficiente de estranheza.  Derrida aplica-se à desconstruçón do logocentrismo e do falocentrismo, que se presumem encaixados desde sempre na metafísica occidental.  Nas páxinas seguintes, veremos onde os conduzem as suas respectivas descobertas. Começamos com unha panorâmica xeral da tradiçón de pensamento da qual emerxem.

miguel morey

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               O do Juanjo e do Chema na ducha, non parecía, segundo a filípica do padre espiritual, cousa do mundo senon da carne.  E aí nos perdiamos em labirintos dos que non sabíamos saír.  O mundo, na doutrina, estaba claro.  “O mundo som os homes malos, mundanos e perversos”, decía o catecismo do padre Astete.  E isso era, mais ou menos o que nós queriamos decir.  Logo, para o padre espiritual, o mundo primordialmente eran as mulheres, certo tipo de mulheres, non todas.  Tudo andaba um pouco revolto, as mulheres, o mundo e a carne.  Concupiscência, em suma, que decía o confesor, que podía ser o padre espiritual comúm, ou outro que um tinha escolhido porque lhe tinha mais confianza.  As mulheres descotadas e desmangadas eran mundo.  E as faldicurtas, o qual significaba toda a prenda que subisse um pouco por cima do tornozelo.  E isso que algúm político comezaba a falar xá da Espanha alégre e faldicurta, para demonstrar que os famentos espanhois caminhabam para o progresso.  Isto, tinha-o lído eu num xornal; a Espanha alegre e faldicurta.  Ós curas, o de alegre parecia-lhes bem; o de faldicurta, menos bem.  Dixéra quêm a dixéra aquela célebre frase, para os curas a roupa tinha que ser talar e por isso todos levavam sotana, posta como unha argola entre o colarinho cerrado da sotana e o pescozo presbiterial.  O mundo, para os confesores e professores do Seminário, eran esses corpos de mulher, fonte de todos os males.  Ou sexa, o que eu decía; que os curas assimilaban mundo e carne e as duas cousas a demónio, aínda que matizando; a carne própria era mundo para os demais e carne para um mesmo, enemiga da alma do que há que fuxir por partida dobre.  Resumían núm todos os enemigos da alma que, como se vê, eran três: mundo, demónio e carne.  Aínda que iguais, o mais perigoso era a carne, impossíbel de votar de nós, ó contrário do demónio e do mundo, que sí era possíbel; a aquel com oraçón e humildade; a este, desprezando as suas pompas e vaidades.  A carne era o pior e só se vencía mediante disciplinas e xexúns.  Tudo andaba bastante confuso, mas entendía-mo-nos.  Pronto saberíamos verdadeiramente que cousa era a carne e quanta razón tinham os professores para uní-la, subtilmente com o mundo.  O que non se podía entender era que aquélas desaçóns do corpo – carne, demónio ou mundo, daba igual -, naturais pois, estaban em nós, fossem pecado.  Tratar de descifrar estes mistérios de Deus, estábamos advertidos, podía ser pecado de orgulho.  Ou sexa, Lucifer.  Pese a tudo, com os alumnos de 1º e 2º de Humanidades non se usabam demasiádas truculências.  Em 3º, xa empezaba um rigor um pouco mais tirano.  E a partir de Filosofía a cousa podía ser bastante intransixente.  Até entón a educaçón era como um suave goteo, nada violento, para que calara fundo e sem traumas.  Despois, quando empezaram as esixências e as disciplinas, xá o corpo e a alma estabam preparados para tudo.  Mas entretanto, “despacito e buena letra”.  Inclúso as mortificaçóns e as penitências estabam baixo um control razoábel.  Os que nos dava a veleidade purificadora dos sacrifícios, o cilicio por exemplo, caía-nos unha reprimenda; como se estiveramos tentando a Deus com afáns excessívos de santidade, que também podíam ser pecado por falta de humildade.  Aquel cuidado para prevenir excessos estaba bem.  Porque o cilicio era unha cousa mala e parecía abdominábel invento do diábo.  Era unha cadeia cheia de pinchos que se punha ó redor do muslo, como unha grande pulseira.  E segundo estivesse de apertada, os pinchos cravában-se mais ou menos, e ou sangrava muito ou só unhas gotas de nada.  Era como unha coroa de espinhos de Cristo, de metal e colocada no muslo, em lugar de na cabeza.  Isso para um neno era unha barbaridade claro.  E os curas cuidabam de que ninguém se excedera nas suas ansias de santidade.  Deus chama-te e marca um destino, mas se tu non fás caso e vás por outro lado.  Ou sexa, que te descarrías e és traidor á vocaçón.  E os traidores á vocaçón, acaban todos mal; ou suicidándo-se; ou na impiedade.  Ó melhor non tanto; mas condenados ó fogo eterno, seguro.  Nésta questón, non había arrependimento nem perdón que valera.  Non había volta de folha; a expulsón dos dous teólogos e o traslado das monxas mais novas estaban relacionados.  A velhice das monxas parecían-me natural e seguíu parecendome despois do sucesso dos teólogos, aínda que um pouco menos.  Até á tarde aquela em que, sem querer lhe toquei o cú á irmán capelana.  Isto foi, polo menos, três anos mais tarde, na Abadía de Lebanza, um lugar remotíssimo, no corazón mais abrupto de unhas montanhas violentas e impossíveis.  

javier villán e david ouro

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               Unha das teses de Leibniz mais citadas e menos compreendidas é, sem dúvida, a que dá título a este livro e que contribuiu para qualificar de optimista a filosofía leibniziana.  Esta interpretaçón deve-se sobretudo a Voltaire, que, no seu ensaio (publicado sob pseudónimo) Cândido ou O Optimismo (1759), ridiculariza Leibniz pondo na boca do doutor Pangloss a afirmaçón de que “vivemos no melhor dos mundos possíveis”.  O terramoto de Lisboa (1755) tinha literalmente abalado o filósofo francês; por esse motivo, xuntamente com outros iluministas, Voltaire ironiza sobre a Divina Providência que tinha permitido que morressem cem mil pessoas na catástrofe, e para isso agudiza o seu sarcasmo nunha máxima que o pensador alemán tinha criado meio século antes contra o voluntarismo de Descartes, que defendía que Deus, na sua omnipotência, podía ter criado á sua vontade o mundo que quisesse, independentemente da sua perfeiçón.  Para Leibniz, bem pelo contrário, se Deus existe, nunca podería deixar-se levar pelo seu poder ou capricho ao criar, sem se deixar guiar pela razón suficiente e pela conveniência na sua obra, pois há sempre “razóns” que orientam tanto o comportamento divino como o humano.  A favor de Voltaire debemos dizer que Leibniz non era unha figura que os seus contemporâneos conhecessem bem.  Algunhas das suas ideias foram transmitidas por um discípulo, Christian Wolff, que as adaptou á sua medida no que ficou conhecido nessa época como “filosofía leibnizo-wolffiana”, o que fez pouca xustiça ao nosso autor, que tinha publicado muito pouco em vida.  Além de alguns artigos em latim que saíram em revistas académicas recém-criadas.  Leibniz só entregou à gráfica em francês, para um público mais amplo, a sua Teodicea (1710), xá que non quixo publicar os Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano (1705) após a morte do seu adversário, Locke, e o libro só apareceu meio século depois, postumamente.  Mas o leitor non deberá pensar que Leibniz escreveu pouco, antes pelo contrário é um dos autores mais prolíferos da história da filosofía; calcula-se que tenha chegado a escrever unha média de quinze folhas por día, entre as quais se incluem as cartas que enviou a mais de 1100 correspondentes de dezasseis países diferentes – entre os quais se encontravam mais de duzentas mulheres erudictas -, e também centenas de ensaios sobre os assuntos mais diversos.  Tanto os seus manuscritos, redixidos essencialmente em latim, francês e alemán, embora também em inglês e italiano, como a sua biblioteca privada foram depositados na Biblioteca Real de Hanôver, actualmente a Biblioteca Nacional da Baixa Saxónia, onde se encontra a sede central do Arquivo Leibniz, encarregado de conservar a sua obra e, desde 1901, de dirixir a sua edicçón canónica.  Desde que saiu o primeiro volume, em 1923, apareceram cinquenta volumes divididos em oito séries diferentes que englobam escritos políticos, históricos, matemáticos, filosóficos, linguísticos, científicos e técnicos (ver secçón “Obras Principais”).  Trata-se de unha obra importante pela sua variedade, as suas dimensóns e o facto nada menosprezável de se ter mantido intacta apesar de ter passado por duas guerras mundiais; unha obra que, à medida que se vai publicando, revela mais um pouco do enorme icebergue que esconde e do qual até pleno século XX non se conhecía mais do que unha pequena amostra, por intermédio de ediçóns críticas levadas a cabo por grandes especialistas e bem trabalhadas em língua portuguesa.  Podemos dizer, sem receio de nos enganarmos, que o melhor do pensamento de Leibniz é concebido no diálogo com os outros, através das controvérsias e correspondências mantidas com os seus contemporâneos.  Tudo está relacionado com tudo, e em cada sistema, hipótese, explicaçón ou argumento há unha parte de verdade que cada um expressa a partir do seu ponto de vista (perspectivismo) e que é compactível com a verdade universal – que non é absolucta nem única – no seu conxunto.

concha roldán

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                A FAMÍLIA DA “TEORÍA M”

               A “Teoría M”, non é unha teoría no sentido habitual do termo, senón toda unha família de teorías diferentes, cada unha das quais proporciona unha boa descripçón das observaçóns mas somente num certo domínio de situaçóns físicas.  Vem a ser como um mapamundi:  como é bem sabído, non podemos representar a superfície de toda a Terra num só mapa.  A proxeçón Mercator utilizada habitualmente nos mapamundis fái que as rexións do mundo pareçan ter áreas cada vez maiores á medida que se aproximan ó norte e ao Sul, e non cubre os polos Norte ou Sul.  Para representar fielmente toda a Terra debe-se utilizar unha colecçón de mapas, cada um dos quais cobre unha rexíon limitada.  Os mapas solapan-se entre sí e, onde o fán, mostram a mesma paisaxem.  A “Teoría M” é parecida a isto.  As diferentes teorías que constituiem a família da “Teoría M” podem parecer muito diferentes, mas todas elas podem ser consideradas como aspectos da mesma teoría subxacente.  Son versóns da teoría aplicábeis tán só em domínios limitados, por exemplo quando certas magnitudes como a enerxía son pequenas.  Tal como ocurre com os mapas que se solapan nunha proxecçón Mercator, alí onde os domínios de validez das diferentes teorías se solapan, éstas predicen os mesmos fenómenos.  Mas assím como non há ningúm mapa plano que represente bem o conxunto da superfície terrestre, tampouco há unha teoría que proporcione por sí sola unha boa representaçón das observaçóns físicas em todas as situaçóns.  Describiremos como a “Teoría M” pode oferecer respostas  á pergunta da criaçón.  Segundo as predicçóns da “Teoría M” o nosso universo non é o único, senón que muitíssimos outros universos foron criádos da nada.  A sua criaçón, sem embargo, non requere a intervençón de ningúm Deus ou Ser Sobrenatural, senón que a dita multitude de universos surxe naturalmente da léi física:  son unha predicçón científica.  Cada universo tem muitas histórias possíveis e muitos estados possíveis em instantes posteriores, é decir, em instantes como o actual, transcurrido muito tempo desde a sua criaçón.  A maioría de tais estados serán muito diferentes do universo que observamos e resultarán inadequados para a existência de qualquer forma de vida.  Só uns poucos deles permitirian a existência de criaturas como nós.  Assím pois, a nossa presença selecciona deste vasto conxunto só aqueles universos que son compativeis com a nossa existência.  Aínda que somos pequenos e insignificantes a escala côsmica, isto nos fái num certo sentido senhores da criaçón.  

stephen hawking e leonard mlodinow

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               Falar de marxismo e de actualidade pode parecer contradictório.  Neste livro, pretende-se explicar porque non o é, mostrando quais os aspectos da tradiçón marxista que ficaram indubitavelmente obsolectos e quais, por outro lado, conservan a sua actualidade. E convém começar por afirmar que neste mundo vertixinoso, onde tudo caduca rapidamente, há algunhas realidades que, desde os tempos de Marx, non mudaram assim tanto como ás vezes se quer fazer crer.  Ouve-se dizer, por exemplo, que xá non existem “operários” e “capitalistas”, mas “empreendedores”.  O discurso das classes sociais que tanto caracteriza o marxismo foi superado, diz-se, pelo advento da economía do conhecimento, pelo crescimento do sector terciário, pelos fundos de pensóns investidos na bolsa e por tantas outras cousas.  Em resumo.  Marx estudou a sociedade moderna e há xá bastante tempo que vivemos nunha cada vez mais imprevisível pós-modernidade.  Ora bem, tanta novidade desvanece-se tán rapidamente como, a título de exemplo, a roupa que usamos no día a día.  Algunhas notícias de Maio de 2015 podem servir-nos para unha pequena reflexón.  Por esses días, um importante xornal publicava a seguinte reportaxem:  “Quem faz a sua roupa: mulher xovem, asiática, com um salário de 40 euros por 12 horas de xornada”.  Atentemos nestas linhas de resumo do artigo: “A Coordenadora Estatal de Comércio Xusto publicou um relatório sobre a situaçón do sector têxtil no mundo, um sector que esconde “situaçóns de escravidón moderna”: as organizaçóns denunciam que as grandes indústrias da moda continuam a violar os mais elementares direitos do trabalho”.  Pouco depois, o mesmo xornal publicava a seguinte manchete:  “Ehsan Ullah Khan, o líder contra a escravatura infantil que incomoda as grandes multinacionais”.  Depois, podíam ler-se as seguintes linhas:  “Este paquistanês assegura que 100% da produçón de Zara na Ásia é assegurada por mán de obra infantil”.  Assim, as condiçóns laborais daqueles que, tudo leva a crer, fabricam a roupa que provavelmente estamos a usar eram descritas com as seguintes palavras: “Um menor que trabalha numa fábrica do Paquistán, do Camboxa ou do Bangladesh entra ás 4 da manhán e sai ás seis da tarde.  As xornadas rondam entre as 10 e as 16 horas e o salário non supera os dois euros por día.  As indústrias de roupa, tapetes, futebol ou material médico son sustentadas pelo trabalho de menores, que son vendidos ás máfias ou ás empresas pelos próprios pais”.  Lendo algúns autores pós-modernos e non poucos dos nossos intelectuais da moda, unha pessoa podería, em contrapartida, pensar que as nossas camisas e as nossas saias se coseram a sí próprias em algunha montra global.  Neste mundo xá non há operários, nem em xeral classes sociais, nem, obviamente se possível fosse, devería haber sindicatos nem contractos colectivos.  As cousas aparecem e desaparecem no mercado como por artes máxicas.  Isso foi precisamente aquilo a que Marx chamou, há xá dous séculos, o “fetichismo da mercadoría”.  E nesse caso, como em tantos outros, a sua análise non só continua a ser acertada na actualidade, como, além disso, fica um pouco aquém.

carlos fernández liria

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                         O BANDARRAS

               Nasceu, na Aldeia Velha, a dez quilómetros da vila de Trancoso, alá polas terras da Guarda.  Daquéla, em mil quinhentos, no século XVI, a vila tinha aproximadamente uns quinhentos habitantes, unha povoaçón de mouriscos, forzosamente covertidos em “Cristáns Novos”, e unha grande e famosa feira (para facer dinheiro grosso, o melhor é ir a Trancoso).  Como tal, era unha importante posiçón fronteiriça.  A simples palabra “Bandarras”, tinha vários significados, e todos eles bastante peiorativos.  Era um zapateiro, mas de modo algúm um analfabeto, sempre acompanhado das suas tróvas e profecías, uns textos que ganharon fama e vida infinitamente superior ó seu autor.  Á sua custa, os portuguêses fixerón muitos guisados, que colocabam sobre as súas costas largas, decían que o Bandarras era capaz de adivinhar o futuro.  Pois, a sua obra prestába-se a múltiples leituras.  Amplamente difundida por Lisboa e Évora, e de feito, em1531 e 1538 fixo duas viáxes a Lisboa, onde visitou a Xoán Cansado (ouríves da rainha), e a outro amigo que vivía na Rua Nova, levando as suas trovas consigo (a xente gostava de ouví-lo: “Non sabeis como me faceis ledo, com o que diceis”).  Xoán López (cristán novo) o convidou para cear, e no final sacarón um libro xudáico, que era perigoso.  Formava parte de unhas redes de xentes, que queríam mudar os tempos.  A sua obra servíu para apoiar diversos intereses dos poderosos, as Tróvas eram como um trunfo, utilizado na defesa de cousas tán variádas.  Tanto valíam para a vinda de D. Sebastián, como para um novo “encoberto” (D. Ioam IV), o próprio padre António Vieira, lhe brinda um lugar ás Tróvas no sermón dos bons anos dedicado ó rei.  Parece ser, que também servíu para a idéia do “V Império”: “Um só rebanho, um só pastor”.  Pessoa, o utiliza também para a sua “Mensaxém”.  Mas, finalmente, “com la Iglesia hemos atopado Sancho”!!  A sempre vixiante Santa Inquisiçón, non deixou passar a oportunidade de deitar mán ó precioso librinho do Bandarras, que quedará nas sua mans.  Non foi acusado de xudaísmo, mas sim de perturbador, por andar por aí com cousas gráves, tal como reza o processo que durou um mês.  A pena, dictada o 18 de Septembro de 1941, non foi excessivamente dura:  Silêncio. Leitura da Vida dos Santos.  Prohibído de andar detrás do exército.  E obrigado a unha declaraçón pública de arrependimento.   Don Xoán de Castro, manda editar em París a obra do Bandarras.   Don Vasco Luís da Gama, manda editar ao serviço da Restauraçón e de D. Ioam IV.   Em 1809, foi editada em Barcelona, com um texto aumentado.  O Bandarras, retirou-se para o abrigo da sua Aldeia Velha, e esfumou-se “encoberto” no mesmo nevoeiro de D. Sebastián, mas algúm poder tería e algo andava nél, que ficou retído na memória das xentes.  

léria cultural

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               Imaxinemos a seguinte cena.  Depois de muitas penúrias, um herói regressa a casa.  É um marinheiro lendário, um guerreiro temido e um líder admirado.  Percorreu o mundo a enfrentar tudo o que os volúveis deuses antigos, com a sua proverbial crueldade, foram capazes de lhe oferecer. Finalmente, superou todas as provas e ganhou o direito a regressar a Ítaca, sua pátria, como um filho pródigo, de excepcional linhaxem, chamado para facer recordar ao povo grego quem é, de onde vem e como habitará a terra.  Mas quando as celebraçóns esmorecem e os poetas concluem os seus cantos, o protagonista, Ulisses, fica a sós na  penumbra e enfrenta a terrível verdade, unha verdade antecipada pelo sentimento de estranheza que o acompanhou desde a sua chegada: “aquele non é o seu verdadeiro lar”.  Nesse fatídico instante, como quem responde à sua derrocada interior, os raios de luz anunciam a presença de um Sol maxestoso, e o herói compreende que um novo horizonte acaba de se abrir perante os seus olhos.  Non estaremos lonxe de entender o espírito da filosofía de Plotino se a imaxinarmos condensada na imaxem anterior.  É unha flosofía que culmina na profunda crise espiritual em que se encontram os gregos a partir do período helenístico (do final do século IV ao século I a. C.), unha deriva que coincide com o declive político da Grécia, o começo do Império Romano, a segregaçón das escolas filosóficas e a gradual irrupçón do cristianismo.  Neste sentido, metaforicamente falando, a obra de Plotino começa no estranho “día depois” da chegada de Ulisses a Ítaca.  Trata-se, se quisermos, de unha linha argumental alternativa àquela em que o herói é feliz para sempre, e os  gregos florescem como império hexemónico no mundo antigo.  Unha sequela decadente, sem dúvida, que Homero nunca cantou e que seguramente lhe tería parecido unha perversón do seu poema épico, mas que refere, em resumo, a deriva real e paulatina do mundo clássico.

antonio dopazo gallego

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               Sonho, Visón.  O día 25 de Agosto de 1915, fún á Missión que houbo em Mouriscados.  Pola noite sonhei que estaba eu núm sítio que non conhecín,  e vexo vír Isolina e a sua nái. Logo vên-me um pensamento que estaba  a servír (como estaba na Furuda), e a sua nái dixo-me; Bom, trái-a, eu quería traê-la, e logo puxo-se diante de mím, e como que abandonando-nos corría até que desapareceu;  a sua nái dixo que tinha discutido com o Patrón ou non sei com quem.  Decindo-nos, Ilustres Canalhas, que tenho eu com a família desse rapaz.  Ah! Grandes canalhas?  – Dixen eu é por mím, foron-lhe contar mentiras de mím.  Logo, cambeando-se-me os pensamentos, vín que eu iba vestido de loito, com zapatos e em cabelo, e a gorra na mán, subíndo por um caminho costa arriba.  Sonho Realizado.  O día 21 de Outubro de 1915, veio Isolina á Portela e falei um pouco com ela, e quedamos de ir o proximo Domingo, pro Côto do Santo com o gando.  Aproximando-se o dito día, eu fún como de caza, e encontrei Isolina y Carmela, brincando até ás 12, por último dei-lhe um abrazo quase deitado no chán.  Polo qual, quase se realizou o sonho da pag. 67 de três de Novembro, e outros mais análogos, neste día “le loquavi vervas conjugâlis quâ respondetur,  Qua seis â te?” 

manuel calviño souto

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               Bertrand Russell quis tanto compreender o seu mundo e o seu tempo como transformá-lo.  Todas as suas actividades son rexídas por esta inquietaçón em entender o seu sentido, xustificaçón e verdade.  A sua obra “Os Problemas da Filosofía” começa com unha pergunta que o define: “Existe algum conhecimento no mundo tan firme e seguro que nenhum home razoável o possa questionar?”  Esta pergunta está  presente em toda a sua traxectória filosófica, nas suas conquistas e frustraçóns, e nas alteraçóns que sofreu com o tempo.  Para Russell, compreender é vislumbrar as razóns que suportam unha ideia, e conhecer as razóns implica reconstruir o edifício no qual se apoiam.  Esta paixón conduziu-o a um estilo de indagaçón lóxica, matemática e linguística que hoxe conhecemos como filosofía analítica.  Efectivamente, apesar de toda a controvérsia em torno das conquistas particulares da filosofía de Bertrand Russell, non se pode negar que foi um dos criadores da análise filosófica.  Xuntamente com o alemán Gottlob Frege e o também inglês (e amigo de Russell) George Edward Moore, deu início a um modelo de filosofía que determinou o pensamento contemporâneo.  Na “Filosofía do Atomismo Lóxico”, afirma: “Filosofar correctamente consiste sobretudo, na minha forma de ver, em passar das cousas imediatamente manifestas, imprecisas e ambíguas, e ao mesmo tempo daquelas em que nos sentimos relativamente seguros, a algo preciso, claro e definitivo, que,  graças à reflexón e à análise, descobrimos estar envolvido na imprecisón de que partimos, o que constitui, por assim dizer, a autêntica verdade de que tal imprecisón era unha espécie de sombra.”  A filosofía e a vida de Lorde Bertrand Russell son inconstantes e estáveis.  “Eadem mutata resurgo” (“Modificada, ressurxo a mesma”), defendeu Jacques Bernoulli (1654-1705, matemático suíço, membro de unha ilustre família de cientistas, os Bernoulli), que viveu enredado na espiral logarítmica.  A mesma frase pode ser aplicada às duas dimensóns de Russell.  Mudou várias vezes de filosofía (era acusado de tirar da manga um sistema filosófico de tempos a tempos), e também de profisón: começou por ser matemático, trocou a matemática pela filosofía académica, abandonou a filosofía académica para se dedicar à divulgaçón e à vida de conferencista, para regressar à universidade e mais tarde à vida pública.  Porém, em todas estas mudanças Russell manteve um mesmo desexo de verdade, de tolerância e de racionalidade tenáz.

fernando broncano

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O ASOCIACIONISMO PARROQUIAL DURANTE O FRANQUISMO: A MUTUA GANDEIRA DE PADRÓNS (1953-1959)

               Durante a postguerra, a gandeiría bovina, porcina, ovina e aviar tivo unha grande importancia económica en Ponteareas, num contexto dun alto gráu de auto-consumo familiar.  Do gando vacún, especialmente aproveitábase a carne, o leite, o coiro, o esterco para os cultivos e a forza de tiro dos bois e das vacas para carros e arados. Por isso, a constitución de mutuas que protexesen as reses tivo um forte arraigo dende antes da Guerra Civil.  Eran formas de colaboración entre gandeiros en interese recíproco, que perviviron, durante o franquismo pola súa utilidade. As Hermandades Sindicales de Labradores y Ganaderos – personificaçión do sindicalismo vertical no campo, pretenderón encadralas, segundo a ideoloxía falanxista de control de calquera manifestación asociativa durante a dictadura.  Sen embargo as actas e regulamentos da Mutua Gandeira da parroquia de Padróns nos anos 50 non reflicten o control nacional-sindicalista.  Déixannos, en cambio, unha estampa da fortaleza do ancestral asociacionismo parroquial autónomo.  As mutuas gandeiras naceron como asociacións voluntarias de propietarios de animais coa finalidade de asegurarse reciprocamente as perdas por accidente, enfermidade ou morte do seu gando.  Estaban compostas por un grupo de veciños dunha parroquia ou de varias limitrofes que aceptaban os seus regulamentos e obrigábanse a cumprir cos posibles compromisos económicos e sociais que permitían o correcto funcionamento do seguro.  O Seguro Mutuo de Ganados da Parroquia de Padróns, entre os anos 1953 e 1959, soamente aseguraba vacas e bois.  Era un organismo autónomo, coa súa xunta directiva renovable anualmente, no que reaparece o vello agrarista republicano e mestre Manuel Piñeiro Groba que, logo de superar as depuracións de rigor, acabou desempenhando un papel activo como socio desta Mutua Gandeira no seo da cal a súa opinión experimentada foi sempre tida en conta.  

               Sistema de admisión e abandono:  A admisión dun novo socio/a na Mutua Gandeira aprobábase na asemblea, previa solicitude do/a interesado/a.  Isto conlevaba a determinación dos animais que se aseguraban, que previamente debían pasar por un exame para coñecer as súas condicións sanitarias e para someterse a unha valoración económica en base á cal se establecían as indemnizacións a percibir e a porcentaxe aplicable en caso de prorrateo de gastos.  O abandono da Mutua era libre cando así o decidía o/a asociado/a ou por decisión da asemblea en caso de incumprimento grave dos estatutos.  Así, en 1958 deuse de baixa a unha asociada por non facer fronte ás obrigas económicas co seguro.  Noutros casos é o propio asegurado/a quen decide marchar por desconformidade cos acordos da directiva ou da asemblea. Para acollerse aos beneficios da Mutua en caso de incidencia, os asociados/as estaban suxeitos ás condicións estabelecidas nos estatutos.  As principais obrigas eran: -Avisar a Mutua de accidentes ou enfermidades e non actuar por conta propia sen a autorización da directiva.  -Permitir a visita da directiva, sempre que fose necesario, para comprobar o estado do gando.  -Obter autorización da Mutua para a atención veterinaria.  -Obter autorización da Mutua para vender unha res na feira.  -Seguir as indicacións da directiva para a xestión e cuidado do gando.  -Participar no prorrateo para indemnizacións a outro asociado/a.  A Mutua de Padróns contaba cunha directiva composta por un presidente, un secretário, un tesoureiro, – en ocasións un vicepresidente e mesmo un vicesecretário, – e un síndico ou vogal en representación de cada barrio da parroquia onde había asociados.  En 1958, nos barrios de Castro, Chán de Gándara, Cortellas, Portela e Seca.  Pero tamén había asociados/as da limítrofe parroquia de Fozara.  Na directiva nunca había mulleres, pese a que as mulleres tiveran presencía abondo como asociadas.  Para manter ao día a valoración económica  e as condicións sanitarias dos animais propiedade dos asociados/as, producíanse de maneira periódica revisións e valoracións xerais do estado do gando asegurado.  Tendo en conta que a de Padróns é unha parroquia de grande extensión e cunha considerable diseminación do habitat, as inspeccións facíanse sinalando o día e a hora que eran diferentes en cada barrio da aldea.  O órgano soberano era a asemblea da Mutua que tiña o poder de adoptar decisións sobre o destino do gando dos asociados, o abono de cantidades a socios/as por perdas nas suas reses, e o prorrateo de cantidades para facer fronte aos pagos.  Moi frecuentemente, ante calquera incidencía sanitaria, era obrigada a valoración individual do animal logo da cal se adoptaba unha decisión sobre o seu destino: visita ao veterinario, venda inmediata ou o antes posible sacrifício, curas por parte dos mesmos membros da directiva, procedencia ou non da cobertura da Mutua, dependendo das circunstancias…  Non parece que durante este período houbese que satisfacer polo seguro cota fixa ningunha, pero cando unha incidencía no gando asegurado ocasionaba un gasto, os asociados/as estaban obrigados a contribuir cunha cantidade proporcional ao número ou valor tasado dos seus animais.  Así, en 1956 acordouse facer un reparto de 3.000 pts. entre os asociados/as pola perda do becerro dun socio e o costo de varias visitas ao veterinario mais medicamentos.  O incumprimento da normativa ou dos acordos da asemblea, tanto para os asociados/as en xeral como para membros da directiva, foi sancionado con diversas cantidades económicas e outras medidas.  Así, en xuño de 1954 o presidente presentou unha denuncia contra um directivo para o que propuxo unha multa de 25 pts.  “por no comparecer ou negarse a ir a visitar un animal enfermo”.  En outubro de 1957, “los síndicos nombrados para a venta de los bueyes de la asociada María Alonso no han asistido a su misión faltando totalmente a ella po lo tanto se acordó ponerle la sanción correspondiente”.  O mesmo sucedía con calquera asociado/a.  A asemblea da Mutua Gandeira actualizou periodicamente os seus estatutos.  En 1958 regulando as porcentaxes de indemnizacións segundo o dano sufrido pola cabeza de gando.  No 1959 contemplouse un caso que afectaba aos gastos que se podían ocasionar a tódolos asociados/as polo mal coidado das reses  – que incrementaba o número de incidencias e polo tanto de reparto de gastos -. Así mesmo a utilización para o traballo de vacas preñadas tivo que regularse.  Os integrantes da directiva da Mutua Gandeira estaban obrigados a visitar os animais doentes ou accidentados, propiedade dos asociados/as, a tomar decisións sobre o tratamento e as curas aos animais, así como a realización das tasacións.  Igualmente era a súa tarefa acompañar ao propietario á feira para vender reses, controlar e mesmo efectuar a transacción.  A actuación por conta propia, sen informar ou sen seguir as indicacións do seguro, levaba aparellada a perda das prestacións que proporcionaba a Mutua. Así mesmo, quedaban fóra dos benefícios en caso de que as reses non estivesen vacinadas.  Todo socio tiña a obriga de avisar do estado de saúde dun animal asegurado e da súa intención de levalo a vender.  A falta a esta obriga eximía ao seguro de calquera cobertura sobre o animal.  Xunto co Grupo de Colonización, a Mutua Gandeira de Padróns escenificou a capacidade dos veciños para autoorganizarse en asuntos do seu interese.  Mediante un sistema de prorrateo prestou un servizo fundamental aos gandeiros asociados/as e permitiu que persoas con grande experiencia, como Manuel Piñeiro, seguisen contribuindo ao benestar da súa aldea.  As autoridades franquistas procuraron integrala dentro da concepción de sindicato único, no seo da Hermandad Sindical de Labradores y Ganaderos San Miguel de Ponteareas.  E tamén aquí o propio Piñeiro chegaría a deixar a súa impronta.

francisco candeira mosquera   

NOTA    Tódalas citas que neste artigo se fan, proceden dos libros de Actas do Seguro Mutuo de Ganados de Padróns  entre 1953 e 1959.

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               Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929) é um clássico vivo.  É non só um filósofo como um pensador interdisciplinar na melhor tradiçón da Teoría Crítica, unha corrente intelectual que vinculou a reflexón filosófica às ciências sociais.  Desde o início da sua actividade que procurou ligar de diversos modos a teoría à práctica e dedicou a sua obra, prioritariamente, à ética, à política e ao direito, isto é, à dimensón normativa que deve guiar a acçón humana.  Habermas entronca nos filósofos-chave da filosofía alemán.  Kant é, assim como Hegel, fundamental como inspiraçón de toda a sua obra.  Habermas aborda as tensóns entre estes dois grandes sistemas do idealismo alemán com o propósito de actualizar a tradiçón, transformando-a a partir da consciência linguística.  A sua filosofía fundamentar-se-á na acçón e na racionalidade comunicativa intersubxectiva.  Sería impossível compreender a filosofía da segunda metade do século XX sem ler Habermas.  O seu carácter polemista levou-o a questionar todas as correntes actuais da filosofía.  Para assinalar apenas três das mais relevantes, refiram-se a hermenêutica, a filosofía analítica e o pós-modernismo.  Além disso, mediando entre a teoría e a práctica, non deixou de absorver os avanços nas ciências sociais assím como de rever, em especial, a tradiçón sociolóxica a partir das suas orixens em Marx, Durkheim e Weber.  As suas propostas promovem a radicalizaçón do ideal democrático no debate com o liberalismo, o comunitarísmo ou o multiculturalismo.  Destacam-se, no seu proxecto filosófico-político, a defesa da Europa e do cosmopolitismo e o seu compromisso com os direitos humanos.  E a sua traxectória teórica de mais de seis décadas aínda non terminou.  Nesta obra, relataremos a sua convícta aposta na democracia.  O que nos propomos non é unha introduçón exaustiva à obra habermasiana  – há estudos que o fazem e com grande pormenor, os quais recomendamos na bibliografía – mas unha iniciaçón que indica as chaves principais do desenvolvimento do seu pensamento ético e político.  No labirinto da obra habermasiana – libros, artigos, capítulos em obras colectivas, conferências e entrevistas – , vamos empreender o caminho seguindo aquele fío de Ariadne que nunca desaparece: o da defesa intransixente da democracia como ideal moderno non apenas político, mas também ético e civilizacional.  A deliberaçón, o chamado Discurso, em que confrontamos os melhores argumentos e deliberamos para tentar atinxir consensos, é o eixo que articula a sua proposta para as disciplinas normativas: a ética, a política e o direito.  Habermas é, antes de mais, um “deliberacionista”.  A polémica, o debate, a controvérsia son o motor da sua maquinária teórico-práctica.  Os seus obxectivos prioritários e motivos impulsionadores da sua traxectória son dous: garantir as condiçóns para que os espaços e tempos das deliberaçóns  sexam possíveis e igualitários  com o fim de tornar efectivo o uso público da razón; e garantir a inclusón democrática, isto é, que estexam representadas todas e todos os afectados pelos assuntos em deliberaçón.  Habermas é um democrata radical.

maría josé guerra palmero

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    XACIMENTO ARQUEOLÓXICO GA36042019

                     REBORDINHOS Nº 6

               Catalogado com tipoloxía de asentamento ao ar libre, pertencente á cultura do calcolítico.  Está situado perto da mâmoa nº 2, no cimo da altichaira.  Os regos abertos para a repoboaçón com pinheiros, em Outubro do ano 1997, puxerón ó descoberto o xacimento, aparecerón entón cerâmicas campaneiformes, apesar de que a superfície removida é exígua, apareceu o numero de cerâmicas e de industria lítica suficientes, como para pensar na existência dum asentamento prehistórico no lugar.

a irmandade circular

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               No imaxinário europeu, a Idade Média representou antes de mais unha época sombría de pobreza, ignorância e servidón. Unha mostra desse atraso colectivo é dada pela lenda dos terrores do ano 1000, quando as pessoas, fustigadas pela fame e pelas guerras, xulgavam que a ameaça apocalíptica se ia cumprir e, com ela, o fim do mundo (o filósofo José Ortega y Gasset dedicou a sua tese de doutoramento a este tema).  No entanto, a realidade histórica, que vamos reconstruindo graças aos estudos dos medievalistas, dista muito dessa pintura negra.  Devem distinguir-se, em primeiro lugar, diferentes períodos dentro da Idade Média. Após a queda do Império Romano do Occidente, provocada pelas tropas bárbaras no início do século V, começa a constituir-se unha série de reinos, na sua maioría de orixem xermânica, como os visigodos.  O maior desastre que esta invasón acarretou do ponto de vista cultural foi a ruptura com o mundo greco-romano e o esquecimento do seu legado filosófico e científico.  Depois surxíu o Império Carolínxio (séculos VIII-IX), e com ele chegou unha modesta recuperaçón do saber antigo através do ensino das artes liberais e da difusón de compilaçóns (enciclopédias, compêndios e floriléxios) Chamados Alta Idade Média a este primeiro período que culmina no século X.  O desenvolvimento urbano, o surximento das universidades e o florescimento da filosofía escolástica caracterizam a Baixa Idade Média (séculos XI-XIII).  A crise histórica desta época manifesta-se no século XIV, inclusive no pensamento; encerra-se assim o medievo.  O sistema político que caracterizou a Idade Média desde o século X foi o feudalismo.  Em que consistía?  Após a descomposiçón da autoridade monárquica, a defesa militar passou para as mans de príncipes e nobres que dominavam pequenos territórios.  Criou-se desta forma unha relaçón de dependência xirídica entre o senhor e o vassalo, e apareceu o feudo como unidade de produçón baseada na exploraçón do trabalho dos servos, isto é, os camponeses pobres.  Na representaçón ideolóxica desta sociedade constituem-se três ordens: a dos eclesiásticos, a dos guerreiros e a dos trabalhadores, encarregados de sustentar os dois primeiros.  Os priviléxios fiscais, os dízimos e as esmolas, incluindo as doaçóns de terras, levaram a Igrexa a unha posiçón social de priviléxio. Como escreveu o historiador Georges Duby, “esta enorme transferência de bens imóveis (…) pode ser considerado o movimento mais importante entre aqueles que influíram na economia europeia daquele tempo”.  Devemos ao filósofo aleman G. W. F. Hegel unha crítica severa do feudalismo, em que, com a descomposiçón do Estado, vê surxir um dereito baseado na inxustiça. 

andrés martínez lorca

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               Pese a tudo, eu tomei a relixión muito a peito e sem frivolidades.  Ó pouco tempo xa comía os santos pola peana, e inflamába-me tal paixón redentora que algúns deron em pensar que ía para santo.  E a primeira vez que lhe ouvín ó padre espiritual falar do castigo que lhe esperaba ós réprobos, non quixém ser réprobo por nunca xamais amém.  Foi ó segundo ou terceiro día de ter chegado, quando todavía esperaba que me despertasen as esquías das ovelhas ou a caracola do muleiro pouco despois do amanhecer.  Mas nón; o despertador era um timbre estridente e um encender simultâneo das escasas bombilhas do dormitório.  E, logo, as palmadas do cura encargado da vixilancia, como se fora um espantar palomas ou páxaros.  E claro que os espantaba.  Durante cinco anos, nunca mais voltei a escutar um páxaro na minha xanela.  As ventanas do Seminário non daban a ningunha parte.  Tinham como unha rede metálica igual que as coelheiras dos corrais.  Entraba a luz, mas non podías ver a rua.  Abaixo transitaba o que os professores, sobre tudo o de Relixión, chamabam vagamente o mundo.  O mundo, segundo eles, abarcaba inumerábeis males e ameazas.  Nunha das primeiras meditaçóns matutinas, o padre espiritual começou a falar-nos do mundo e dos seus perígos.  O padre espiritual era como o meu pai de verdade, só que se ocupaba da alma e non do corpo e, á vez, daba a classe de Relixión.  E confesaba.  O mundo, sabíamos o que era, aínda que ningúm o tinha pranteádo desde esse ponto de vista.  O inferno, também.  E até o tinhamos visto nalgunha estampa, achicharrando-se nel as almas dos condenados.  Non entendíamos como unha alma, que é espírito invisíbel, podía achicharrar-se, que é cousa mais bem corporal.  As almas dos quadros, rodeadas de chamas retorcidas como serpentes ondulantes, mais parecían corpos que outra cousa.  De algunha maneira había que facê-las visíbeis, digo eu.  Se o do mundo me deixou perplêxo, o do inferno deu-me pavor; porque os sofrimentos do corpo podía imaxiná-los, mas as penas da alma, non.  Por isso, suponho, nos quadros edificantes, representaban as almas mediante corpos.  A verdade é que, nisto do terror, os curas do Seminário non se ensanhabam demasiado; o que passaba era que alguns éramos muito impressionáveis.  O do mundo, sem embargo, a mím parecía-me que tinha truco.  E non acababa de entender essa conversón em abstracto e difuso do que era material e tocábel.  A outros muitos lhes passaba o mesmo, mas calaban para sí.  Ó pouco tempo xa me tinha feito amigo dos perezosos e durante muito tempo fomos inseparáveis.  Os meus amigos remoloneábam á hora de sair da cama, e aquilo non se podía facer, había que atirar-se de cabeza de um salto, como te colhera o violento despertar.  Senón, era pereza. Pecado de pereza decía o padre espiritual.  E isso, num neno, era gravíssimo.  Os meus amigos non facían muito caso do pecado de pereza e chegavam os últimos ós lavatórios.  Despois, sem tantas presas nem urxências, terminado o asseo punhan-se na fila para ir á capela igual que os demais.   A água estaba xelada em inverno e muito fresca no vrán.  Unha vez á semana tocaba ducha e o frío era insoportábel, ou a mím mo parecía.  Os meus dous amigos, o Juanjo e o Chema, punham-se xuntos e para sacar-se o frío, ó menos isso decían eles, retozaban e se toqueteabam com xestos aspaventosos.  O qual non se podía fazer, porque o corpo era um vaso sagrado e templo do Espírito Santo.  Um día víu-os o vixilante e mandou-os ó quarto do padre espiritual.  Non sei que passaría alí, mas xa non se puxerón xuntos na ducha nunca mais.  Os curas vixilabam muito as duchas, olho ó que faceis, non podiamos quase que nem tocar o nosso próprio corpo.  Conforme ibamos crescendo, essa vixilancia se facía mais esixente.  Perguntei-lhe que tinha passado com o padre espiritual e dixeron que nada, que unha bronca de órdago somente.  Perguntei-lhes, se sabían o que era o mundo e dixerón que era tudo o que andaba por ahí.  Nada disso.  Estábamos enganados. Cada um tinha unha ideia do mundo muito diferente que, aparte de non coincidir entre sí, tampouco coincidía com o que eu barruntaba que quería decir o professor de relixión.  Para mím, o mundo era, um supor, que no meu povoado as mulheres tinham que ir limpar remolacha os invernos, ateridas de frío, cheias de atropos e refánxos, que parecían espantalhos.  Se non trabalhabam, non ganhábam.  E quando cobraban, eran duas “perras gordas”, despois de aguantar nevadas, escarchas, xeladas e ventiscas.  O mundo era que em verán, os agosteiros trabalhavam as vintiquatro horas do día e axustábam-se por quatro duros na praça, xusto o día de Santo Pedro, para os messes da colheita.  Isso se um pedrisco prematuro, ou unha nube de vrán non fodía toda a colheita.  Entón, resultaba muito tríste ver os trigáis ou os campos de cebada pissados como por um ciclón.  As espigas  feitas um puro esqueleto, os talhos quebrádos e todos os gráns por terra.  As tormentas de vrán eran como unha maldiçón, como cantazos dunha banda de gamberros contra os cristais das casas, o campo ficava feito pedazos.  Isso, era o mundo e non o que anda por ahí, como acreditávam o Juanjo e o Chema.  Um mundo um pouco perro, dito sexa de passo e sem ofender.   Eu non tinha dito aínda como me chamo, mas podem chamar-me Sébas, ou sexa Sebastián, porque nascí esse día e nas aldeias nos ponhem o nome do pái, ou o do santo do día.  A mím tocou-me o santo.    

javier villán e david ouro