O Pomar

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               Embora a metafísica tenha caído em desuso, non abandonou o grande palco sem entoar um último himno à altura das suas pretensóns.  É Henri Bergson que, em mais de um sentido, elabora a última grande metafísica do Occidente, integrando todos os saberes do seu tempo nunha filosofía que se apresenta, inmodestamente, como a superaçón da condiçón humana e a “experiência total”.  Sendo o seu ponta de lança o “impulso vital” (élan vital), torna-se inevitável recordarmo-nos da vontade de Schopenhauer, que concebeu a anterior grande força metafísica do Occidente.  Encontramos aquí, no entanto, contribuiçóns cruciais relativas aos problemas do tempo, da memória e do desenvolvimento da vida que passam a ser redefinidos por completo.  Bergson representa o ponto culminante de unha corrente filosófica que, sob a rubrica de “espiritualismo”, acompanhou em segundo plano, qual actriz secundária mas insistente, a filosofía moderna desde Descartes, denunciando todos os abusos do mecanicismo e reivindicando a primazia absolucta da consciência e da vontade.  Frequentemente, contudo, o seu excessivo desdém relativamente ao estudo da matéria impediu-o de ser convincente além de alguns círculos reduzidos.  Foi necessário um filósofo de unha importância superior, grande renovador conceptual e simultaneamente entusiasta da ciência e mestre do estilo, para devolver a vantaxem ao espiritualismo precisamente no momento em que o cientificismo o submetía a um assédio encarniçado, e o criticismo Kantiano dava a metafísica como morta.  Bergeson é alguém de quem, de certa forma, a filosofía francesa estava há séculos à espera.  Só agora se volta a afirmar orgulhosa, com o seu novo embaixador à cabeça, hasteando as bandeiras da consciência, da liberdade e da criaçón.

antonio dopazo gallego

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               A ponto de terminar 2º ano, acáso em 3º, e habendo rebassado com creces o 8,5 necessário para seguir com a “beca tudo gratuito”, menos um costal de farinha que tinha que apouquinar a meu pái, atrevim-me a prantexar as tribulaçóns do capítulo anterior ó professor de literatura.  E respondeu-me que dessas cousas non debía preocupar-me:  “Tú a estudar, a ler e a escreber”.  O mesmo me respondeu quando lhe dixém que, do tesouro da Catedral, gostába-me muito o Santo Sebastián do Greco.  Parecia-me que o mártir romano tinha um algo de mulherío e afeminado.  Era como se dixéramos um pouco “puella”, que era como chamábamos no Seminário ós que tiraban a nena.  O professor o único que me dixo foi, que cousas se che ocurrem, non penses nisso e procura non desagradar a Deus.  Mas, non me botou bronca nem nada.  E emprestou-me unha ediçón quase completa, do Lazarilho de Tormes que, para 2º de latím non estaba nada mal;  aínda que marcou as páxinas que podía ler e as que non.  Á primeira leitura seguím as prohibiçóns à xusta; mas à segunda como aquilo quedaba solto e como coxo, nem caso.  Quando os companheiros me vían com o tal Lazarilho, os mais “cenútrios” decían: “esse vai condenar-se”. E os mais perspicáces guinhavam o olho e decían: “esse têm bula”.  Bula: dispensa especial para algunhas cousas, que otorgaba a autoridade eclesiástica.  As bulas, que trouxem aquí à conversa, eran unha costume antiga da Igrexa.  E também um negócio.  Isto conta-se xá no Lazarilho de Tormes.  E por isso seguramente se me acordáron.  Vinha um “buldeiro” polas aldeias predicando a bula, rascabas a alxibeira e xa tinhas permiso para comer carne na quaresma, os que comíam carne, claro, menos ás sextas-feiras, que eran de xexúm e abstinência.  Bula, pois, quer decir permiso ou exençón comprados; mais ou menos.  Ou algúm tipo de indulxência.  Esses priviléxios vinham escritos nunha espécie de documento, papel ou pergaminho, que era a bula propriamente dita.  Así andaban as cousas desde facía muitíssimos séculos.  A moral no Seminário, podía ser muito estricta, mas a Literatura cuidába-se muito.  Xá no 2º e 3º de Latím, lía-mos fragmentos dos clássicos e da novela picaresca; trozos a miúdo expurgados de palabras e ideias impertinentes, mas lía-mos.  Eu passei de Marcial Lafuente Estefanía e do “El Coyote”, de Mallorquí, que lía na casa. a Emílio Salgari e a Xúlio Verne, que no Seminário non tinha censura.  E de seguida, a Quevedo, a Lope, ó padre Coloma e a Concha Espina.  Vencido o desexo dos primeiros días de sair correndo, por saudades da aldeia e da família, os dous primeiros anos passámo-los muito bem.  O internato e a clausura eran relativos.  Aparte das saídas á catedral, da missa.  Todos os sábados e domingos nos levabam a xogar ó fútbol a unha eira ou ós campos de desporto da fábrica de armas, que estabam extramuros da cidade.  Non sei porque as chamabam eiras, pois alí non trilhaba ninguém; e tampouco sei porque a aqueles vacíos e imensos pabilhóns lhe chamabam fábrica de armas, pois armas parece que non fabricavam ningunha desde a guerra.  Ao sumo; por entón; balas ou cartuchos de caza.  Que isso é o que nos parecía a nós.  Ibamos em filas de três, muito ordenados e circunspectos, falando baixo para dar exemplo de urbanidade até que o encargado de vixiar-nos ordenaba romper filas como no exército.  Os “pelotas” rodeabam ao professor, como nos quadros os discípulos rodeabam a Cristo, e non se separabam de el em toda a tarde. Sempre había algúm cura ou quase-cura vixiando; como padre e como mêstre, decían, non como polícia.  Estas humaníssimas matizaçóns tinham muita importância na doutrina da Igrexa; tudo debía facer-se por amor e non por temor, aínda que à larga, e à curta, o que prevalecía era o castigo.  Das notas em conducta-hixiéne, aplicaçón, piedade – ressentíam-se para bem ou para mal, as notas das asignaturas.  E que terán que ver, nos perguntábamos nós, a velocidade com o toucinho, e a ximnásia com a magnésia.  Mas así eran as cousas.   Eu quanto ó arrependimento dos pecados, había duas clásses de dores: o de contricçón, pola intrínseca maldade do pecado que facía sofrer a Deus, e o de actricçón que era por medo ó inferno.  Ó final, sempre em chamas, do purgatório ou do inferno, que somente se diferenciábam pola sua duraçón: as do purgatório, transitórias; as do inferno eternas.  Éstas eram formas de marear a perdiz.  Pois a ver que diferença há entre o efímero e o perenne quando te estás achicharrando.

javier villán e david ouro

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               Nunha entrevista de 1964, quando Hannah Arendt, xá era unha das grandes figuras do pensamento reconhecida nos Estados Unidos, o xornalista fez-lhe unha pergunta sobre o seu papel de filósofa.  A entrevistada apressou-se a rexeitar com certa irritaçón a sua inclusón no círculo dos filósofos:  “A minha profisón, se é que se pode dizer assim, é a teoría política.  Non me sinto de modo algum unha filósofa”.  O que nos mostra este desconforto?  Talvez a primeira cousa que devamos especificar é que essa afirmaçón cortante non implica da sua parte unha rexeiçón da filosofía, nem a negaçón de um propósito filosófico da sua obra, xá que nada estaría mais lonxe da sua intençón, como veremos ao longo destas páxinas.  O que Hannah Arendt critica e rexeita é unha forma tradicional de fazer filosofía, que se pergunta pelo indivíduo sem ter em conta que esse indivíduo (o ser) nunca existe no singular, pois o nosso mundo é habitado por indivíduos plurais, e, consequentemente, a pluralidade humana e a comunicaçón com os outros devem constituir, na verdade, as condicionantes da ocupaçón filosófica.  Em sua opinión, os filósofos (em especial Platón, mas também outros, como Heidegger) non tiveram em conta a esfera da pluralidade humana, que non é mais que a esfera da política, a esfera dos assuntos humanos em comúm.  Esses filósofos, salvo raras excepçóns (como Sócrates), entenderam que afastar-se do mundo partilhado dos assuntos humanos era inerente à experiência filosófica, desvalorizando as experiências relacionadas com o viver e o axir desses indivíduos plurais num mundo partilhado, ou sexa, com as experiências eminentemente políticas.  Assim, “filosofía” e “política” serán para Hannah Arendt termos practicamente opostos ou, pelo menos, em permanente tensón non resolvida.  Neste sentido, o seu propósito será orientado para pensar (filosoficamente) sobre fenómenos políticos como a acçón, a revoluçón, o poder ou a violência.  Assim, como teórica política, a tarefa que Hannah Arendt enfrenta é a de pensar as experiências políticas vividas.  O motivo e a preocupaçón que a movem é compreender o que se passa, compreender o mundo que a rodeia, em toda a sua barbárie e grandeza.  Um mundo no qual vivem tanto Eichmann como Sócrates.  E isto non corresponde tanto a um interesse académico ou intelectual como a um interesse vital: “Para mim o essencial é compreender, eu tenho de compreender”.  Deste modo, no seu livro As Orixens do Totalitarismo aborda-se a compreensón de unha sociedade moderna que instaurou a violência extrema, em termos de ruptura com o que foi vivido até esse momento, ou sexa, a compreensón de um fenómeno político radicalmente novo…

cristina sánchez

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    XACIMENTO ARQUEOLÓXICO GA36042020

                    REBORDINHOS Nº 7

               Está situado na parte interior, à altura do Côto dos Troncos, na ladeira sueste dunha altichaira.  Inscrípto tipoloxicamente como um assentamento ao ar libre, e adscrípto  à cultura da Idade do Bronce, de maneira indeterminada.  Parece ser um assentamento prehistórico de cultura pouco definida, aínda que poidera ser da Idade do Bronce.  O material arqueolóxico aparecido é muito escaso, se bem probabelmente se trate de um assentamento ao ar libre, como outros situádos nas suas proximidades.  

a irmandade circular

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               Este livro tem mais de história do que de argumento. A sua personaxem principal é um filósofo dificilmente classificável que se moveu por diversas áreas do pensamento e passou a vida a fuxir das etiquetas profissionais.  Debateu com filósofos analíticos, mas non foi um deles, pois non tentou definir o que é a verdade ou em que consiste o conhecimento.  Interessou-se por certos temas políticos, mas non foi um teórico em busca dos fundamentos da vida democrática.  Escreveu sobre literatura, mas non foi um crítico literário com um método definido e inovador.  Entón, que lugar ocupou Rorty?  Provavelmente nenhum.  Talvez tenha sido mais um pensador de encontros do que de posicionamentos, o que non significa que os encontros acabassem sempre em entendimentos.  Richard Rorty nasceu antes da Segunda Guerra Mundial e formou-se ao longo dos anos cinquenta e sessenta, até se tornar unha figura extremamente polémica nos anos de 1980.  Foi um escritor prolífico e minucioso e, além de utilizar técnicas argumentativas para defender as suas ideias, utilizou tácticas para fazer chegar a sua mensaxem tanto a outros grémios académicos como ao público em xeral.  Politicamente manteve unha posiçón que suscitou críticas de diversas facçóns: a direita considerou-o irresponsável, a esquerda moderada tomou-o por frívolo e a esquerda radical rotulou-o de cínico.  A dado momento, Rorty disse que o seu pensamento era mais típico de um “bricoleur” do que de um criador, o que é um pouco irónico, pois o seu modesto uso de ideias teve consequências enormes, de modo que acabou por se tornar um dos mais influentes pensadores norte-americanos do século XX.  Durante o último ano da sua vida, em 2007, declarou: “A funçón de um sincretista non orixinal como eu é fabricar narrativas que, fundindo horizontes, consigam ligar productos de mentes orixinais.  A minha especialidade son as narrativas que contam a ascensón e a queda de problemas filosóficos” (AI)1.  Neste livro apresentamos o seu pensamento de unha forma narrativa, tendo em conta a sua traxectória e os seus contínuos debates com outros filósofos da sua época.  Primeiro situá-lo-emos no panorama da filosofía do século XX, relacionando-o sobretudo com a série de movimentos e tendências que, a partir dos anos oitenta, tentaram impor outro ritmo e outra funçón à filosofía.  Também faremos unha retrospectiva dos dactos da sua vida que permitem entender melhor as suas idas e vindas, e analisaremos algunhas das suas ideias mais recorrentes.  Unha vez que é impossível fazer referência a todas as facetas e arestas do seu ideário, daremos aquí prioridade aos propósitos finais de Rorty em detrimento de todas as ferramentas que usou para os promover, ou sexa, daremos mais atençón ás suas ideias mais polémicas, como, por exemplo, o que é a filosofía para a cultura de hoxe ou o que foi a relixión para o Iluminismo.

RAMÓN DEL CASTILLO

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               Sibylla nova em Pontareas.  Desde que cheguei de Lisboa, até á presente data, tivem muitos contratempos,  enfermedades, e misérias físicas –  Ah!  Sabe Deus quando cesarán.   Mas o 15 de Abril de 1916, fún a Pontareas, tendo notícias que había nova sibylla (Barajera), saíndo picardías, doenças, etc…  E, que para as desfazer, tinha que traer-lhe terra de um Cemitério (de um ádro onde enterrasen mortos), um lenço, ou terra do pé dereito da rapariga, um ovo de galinha negra e um pano de mán meu.  Entregar-lhe tudo isto á Sibylla, que requería tamém, que tinha que o por três días ós pés da cama, onde dormira e tomar cuidado que non se rompera, que o ovo había de romper de seu, e tán pronto rompe-se, desfacía-se o encanto…  E a rapariga aparecía a buscarme na minha casa, etc…  Mas, que non podía casar mentras estive-se así…  E aínda que deixa-se a rapariga e busca-se outra, por forza que fixé-se todos os esforzos serían nulos, etc…  Á noite sonhei que iba eu com o seu pái e Isolina diante, mas non se me representou igual.   Minha nái enferma.  O 27 de Abril de 1916, deu-lhe mal a mama, e a doença foi a pior, até que se puxo fraca, seca, lábios morados, denegrídos, cor de negro-encarnado, encendida, vista lânguida esgaceada, quedqndo quase sem movimento.  Se estas sinais duran mais três dias, ela deixaba de existir.  E a mím, vêm-me um aímpo de chorar imenso, movido por impulso da alma, que non podía deixar de chorar.

manuel calviño souto

pronto rompe-se, que se desfacía o encanto…  E que a rapariga aparecía na minha casa a buscar-me, etc…  Pois, que non me podía casar, mentras estivesse así…  E aínda que deixase aquela rapariga e buscase outra, por forza que fixé-se, todos os esforzos, serían nulos, etc… De noite, sonhei que iba eu com a seu pai e Isolina diante, mas non se me representou igual.  Minha nái doente.  O 27 de Abril de 1916, deu-lhe mal á minha nái, e a doença foi a pior, até que se puxo fraca, seca, lábios morados, denegrídos, cor negro-morado, encendida, vista languida-esgaceada, quedando quase sem movimento.  Se isto durase mais três días, deixaba de existir, e a mim vêm-me um aímpo de chorar imenso, movido por impulsos da alma, que non podía deixar de chorar. 

manuel calviño souto

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               Quantas vezes o fascinante e aquilo que nos parece irrelevante andam de máns dadas, sem que demos por isso.  O fascinante de George Berkeley é ter sabido manter a compostura apesar de ter vivido entre duas grandes personalidades da filosofía britânica e empirista como John Locke e David Hume.  E o irrelevante é, sobretudo, unha impressón, unha aparência sintetizada no facto de que pouquíssimos mencionaríam Berkeley se lhes fosse pedida a lista de pensadores favoritos.  A ideia que se costuma ter de George Berkeley é a de um obscuro filósofo empirista que viveu entre dous xigantes.  Dizia o pensador neoplatónico do século XII, Bernardo de Chartres, que os leitores dos clássicos son como anóns aos hombros de xigantes e que podem ver mais, e mais lonxe do que eles, non pola agudeza da sua visón, nem pela dimensón do seu corpo, mas porque son erguidos  pela sua grande estatura.  Neste caso, os ombros dos xigantes Hume e Locke non deixaram ver a verdadeira dimensón daquele a quem calhou estar situado entre ambos.  Nas palavras do professor José Manuel Bermudo, George Berkeley representou o lado mais fraco do empirismo, precedido pela figura histórica de John Locke e sucedido pela enormidade crítica de David Hume, o céptico que foi capaz de, nada mais nada menos, acordar o próprio Immanuel Kant do seu “sono dogmático”.  No entanto, ao contrário de Kant, Berkeley, que esgarafunchou nas feridas metafísicas do pensamento, na mente, na imaxinaçón e nas ideias, teve vida e história.  A sua afirmaçón poética “o curso do império dirixe-se para occidente” tornou-se popular entre os colonizadores norte-americanos que emigraram para a costa do Pacífico, e a cidade de Berkeley – e consequentemente a sua reconhecida universidade – acolheram o seu nome como tributo ao autor de palavras que pressaxiavam que o futuro da civilizaçón occidental passava pela América.  Além de ideias preconcebidas e de percepçóns estereotipadas, podemos afirmar que nos encontramos perante um empirista singular.  Alguém que discordou de Newton com argumentos sérios e que se tornou predecessor das propostas de Albert Einstein: defendeu a existência de um banco central para evitar as crises económicas e enfrentou o colonialismo inglês na Irlanda.  Foi um grande prosista. que criticou a cultura do luxo porque criava desigualdade, e embarcou no fabrico de um remédio capaz de curar as doenças epidémicas que assolavam aquela Irlanda imersa na pobreza.  Sobre ele disse o poeta Alexander Pope que estava guarnecido de todas as virtudes que existem à face da terra, apesar de, obviamente, também ter muitos dos defeitos que existem à face dessa mesma terra.

luis alfonso iglesias huelga

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               Neste artigo, de certo modo, demasiado breve e estrafalário, vamos pondo no conhecimento das xentes que mostran algunha preocupaçón, por um planeta do sistema Solar chamado Terra, e que para nós galegos ésta palabra atesoura um significado demasiado íntimo.  Neste caso, falaremos do continente da América do Norte, levantando o seu passado, e o futuro que se nos depara.  Nasceu há muito tempo, com erupçóns vulcânicas massivas, que expulsaron lava durante miles de anos, nas quais morreron plantas e animais, o que levou a unha perda de metade da vida existente neste pequeno mundo.  Unha “pluma mantélica”, acabou por dividir Panxeia em duas partes, separadas por um novo oceano chamado Atlântico, e unha grande cadeia de vulcâns, a “dorsal centro aceânica”,  que separan as placas americana e euro-africana.  Mas, um dos grandes problemas para a vida, está forxando-se por debaixo da América do Norte, na forma de unha ruptura do continente em duas partes, á altura das Montanhas Rochosas, que evoluccionaría derivando unha metade para oriente, e a outra caminhará cara a nós, para confluir na formaçón do super-continente previsto, e xá conhecido como Eurásia.  Há 70 milhóns de anos, o mar interior desapareceu e como causa emerxirón as Montanhas Rochosas. Aproximadamente há 25 milhóns de anos, enormes erupçóns vulcânicas depositáron nas côncas do Waiomi, grandes quantidades de lava e cinzas. Depois, com o passo dos milénios, a erosón acabou por reducir as Montanhas Rochosas á metade do seu tamanho orixinal, formando unha das rexións mais espectaculáres do nosso planeta.  Enormes glaciáres, formaron os canhóns em forma de “u”, que deixaron as suas cicatrices grabadas na pel do continente. Logo, derretidos os glaciáres, vinheron as torrentes do rios, lagos e mares interiores.  Na parte sul das Rochosas, xá se vai notando um aumento da actividade vulcânica, e unha enorme racha, que irá irremissivelmente partir o continente norte américano, e formar um mar interior, que o separaría em duas partes.  A povoaçón, non têm muita idéia déstas cousas, e tampouco convêm alarmar muito, pois poderíam escapar todos prá cá, o qual provocaría unha nova ondanada de inmigrantes, aínda que estes, como tenhém bastante dinheiro, seguro que seríam recebidos com os brazos abertos. 

léria cultural

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“A XUSTIÇA É A VIRTUDE PRIMEIRA DAS INSTITUIÇÓNS SOCIAIS, TAL COMO A VERDADE O É PARA OS SISTEMAS DE PENSAMENTO.”

               Com esta seductora afirmaçón, Rawls indica qual é a finalidade da verdadeira política: a criaçón de instituiçóns xustas.  John Rawls é o filósofo da política mais influente do século XX.  Actualmente, tem mais de 115.000 entradas no Google Scholar, o índice bibliométrico das publicaçóns académicas mais utilizado no mundo (basta pensar que Albert Einstein tem pouco mais de 83.000).  Pouco depois da publicaçón da grande obra de Rawls, Unha Teoría da Justiça, em 1971, um dos seus adversários mais reconhecidos e seu colega na Universidade de Harvard.  Robert Nozick, vaticinou o que rapidamente se tornaria realidade:  “A partir de agora todos os que escreverem sobre filosofía política teran de dizer se estan a favor de Rawls ou contra ele”.  A que se deve tal sucesso?  Sem dúvida, a três aspectos que definem o pensamento deste filósofo americano.  O primeiro é situar a xustiça no centro da reflexón sobre a política, o que, num mundo cada vez mais desigual e global, marcou o caminho de toda unha xeraçón de filósofos que aprendeu a tomar consciência de que non se pode ignorar a realidade social e política mais importante do nosso tempo: as enormes inxustiças e sofrimentos provocados pela pobreza e a desigualdade.  Rawls abordou a questón da xustiça social no início da segunda metade do século XX, num momento em que a filosofía académica dominante estava desiludida com o fracasso das utopias políticas que se tinham sucedido durante a primeira metade do século, abertamente entregue ao liberalismo e ao utilitarismo e dedicada quase em exclusivo a pensar a linguaxem, incluindo a linguaxem moral (seguindo a fascinante herança de Wittgenstein:  “Os limites da minha linguaxem son os limites do meu mundo”).  Os movimentos sociais da segunda metade do século XX (direitos civis, Maio de 68, feminismo, correntes antinucleares, ecoloxía…), o interesse em cimentar as bases teóricas de um Estado social ainda inexistente na sua terra natal, os Estados Unidos da América, bem como a sua non despicienda experiência de vida, marcada por unha sorte pessoal que, num sentido moral profundo, ele considera non merecer, acendem definitivamente a paixón pela xustiça em Rawls, mais concretamente através do interesse na elaboraçón de unha teoría que respeite tanto a liberdade como a igualdade dos cidadáns.  A pergunta que orienta todo o seu pensamento, e que se pode ler nas primeiras páxinas do seu libro mais conhecido. é a seguinte: “Qual é a concepçón moral da xustiça mais apropriada para unha sociedade democrática?”.  E a resposta, embora complexa, como veremos, xira em torno de unha intuiçón fundamental: a xustiça de unha sociedade mede-se pelo destino reservado aos mais desfavorecidos.

ángel puyol

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               Em França, o românce realista criado por Balzac e Stendhal tivo a sua continuaçón em Gustave Flaubert.  Non há na prossa françesa do século XIX um maior empenho por alcançar a perfeiçón formal que neste mestre que sonhava em fazer “um libro sem atadura externa, que se sustentara por sí mesmo, pola forza interna do estilo”.  Mas os logros de Flaubert non son só formais, porque a estructura dos seus românces é tan acabada como a da prossa e o seu conteúdo tan profundo como poida sê-lo o dos melhores romancistas da literatura universal.  A tenacidade no trabalho e as ânsias de perfeiçón artística foron os signos da sua indiscutíbel xenialidade.  “Sou somente um burguês que vive retirado na campinha, ocupado na literatura e sem esixír nada dos demais, nem honras nem estima”.

r.b.a. editores, s.a. – barcelona

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               Pascal é um daqueles pensadores que a história oficial da filosofía costuma manter ocultos. O motivo desta omisón non tem que ver com o facto de as suas ideias non merecerem um papel ilustre na disciplina, mas por o seu pensamento constituir unha anomalía, e o anómalo, ao interromper o curso da narraçón estabelecida, costuma ser rexeitado e relegado para segundo plano.  Muitos xustificaram esta decisón referindo que a obra de Pascal non se situa no campo filosófico, mas que pertence mais, por um lado, ao da ciência e, por outro, ao da apoloxética cristán.  Mas Pascal, que podía ser comparado a um raio, tanto pela curta duraçón da sua vida – morreu com apenas 39 anos -, como pela força do seu pensamento, xustifica totalmente que visitemos esse segundo plano e que nos aproximemos da sua obra, que, sem dúvida, é de natureza filosófica.  Isso é tán evidente que Pascal podería ser um dos interlocutores mais estimulantes da história do pensamento.  A sua filosofía non é fácil, pois parece-se mais com unha floresta escura que obriga a visitar espaços normalmente ignorados. Pascal faz um dos retractos da condiçón humana mais duros e implacáveis que a filosofía nos deu, e ninguém que o contemple com atençón pode sair incólume.  Há quem tenha qualificado o seu pensamento de “anti-humanista”, e o poeta Paul Valéry até acusou o filósofo de ser um “inimigo do xénero humano”.  Mas é necessário que o leitor conheça o pensamento pascaliano:  cheio de variaçóns, matizes e contraluzes, non tem apenas unha leitura. Non podemos esquecer que este filósofo é filho do século XVII, um momento histórico em que a Revoluçón Científica, a fé, a razón e a superstiçón coexistiram de unha forma muito peculiar, envolvidas nunha tensón que formou a cultura e o pensamento da época.  Em todo o caso, se Pascal atacou o xénero humano foi por considerar que este, ébrio de unha soberanía sem limítes, se tinha autoproclamado dono e senhor do mundo, e assumiu a tarefa de o derrubar de um trono que non lhe pertencia.  Assim, a sua filosofía procura relembrar ao homem qual é a sua medida.  Portanto, mostrou-lhe a sua miséria, mas também a sua grandeza: o pensamento.  Deste modo, a filosofía de Pascal destaca-se por ser um exercício soberano e inconformista que tem como obxectivo responder a unha única pergunta: o  que é o homem?  O seu inconformismo está na rexeiçón de qualquer resposta fácil, de qualquer fórmula que non indique tudo o que somos.  Como é evidente, foi crítico para com os filósofos que engrandeceram o homem até fazerem dele um deus na Terra, mas também o fez com aqueles que o rebaixavam até pô-lo ao nível dos animais.  Para Pascal, o homem é um ser paradoxal, e a sua filosofía move-se e cresce dentro deste princípio: nem anxo nem besta.

Gonzalo Muñoz Barallobre                    

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               A escola experimentou un profundo cambio, coa chegada da Segunda República, pois puxeronse en práctica principios avanzados como a obrigatoriedade e a gratuidade do ensino primario ata os doce anos, a liberdade de cátedra, a coeducación, o laicismo escolar, a democratización das institucións educativas e a construción de novas escolas. Segundo o art. 48 da Constitución de 1931 o servizo de cultura era “una atribución esencial del Estado, y lo prestará mediante instituciones educativas enlazadas por el sistema de escuela unificada”.  A República fixo un grande esforzo por ampliar a escolarización, creando novas escolas e contratando mestres e mestras en condicións laborais dignas.  Para elo púxeron en marcha o Plan Quinquenal de creación de 27.151 novas escolas.  A educación definíase como activa e social, e ocupábase tamén das persoas adultas.  As Misións Pedagóxicas chegaban ás aldeas.  Os Institutos Obreiros puñanse á disposición do ensino secundario.  Todo o profesorado recibiría  unha renumeracíon similar, como consequencia da escola única ou “unificada”.  Nos artigos dedicados á educación na Constitución Republicana de 1931 é palpable a pegada da pedagoxía da Institución Libre de Enseñanza, de figuras como a de Lorenzo Luzuriaga e das asociacións de maxisterio.  Estes cambios xeraron un profundo rexeitamento entre os grupos sociais mais reaccionarios.  O 14 de abril de 1931, cando quedou proclamada a Segunda República, era día de feira en Ponteareas, un martes para a historia.  En “O Condado na IIª República (1999), Francisco Candeira Mosquera – historiador e exalcalde de Ponteareas que nos acompanhou nos referidos Actos da Memoria Histórica -, analiza en profundidade aquelas datas.  Ao día seguinte da proclamación da República, o novo alcalde, Emilio Garra Castellanzuelo, anunciaba a boa nova.  Baixo os compases de “A Marsellesa”,a banda de música ponteareá xunguíase aos acontecimentos.  Na zona do Condado-Paradanta, durante o primeiro bienio azañista (1931-1933), na distribución de Bibliotecas do Padroado de Misións Pedagóxicas por localidades, temos rexistrados envíos para as escolas de Angoares, Arbo, Areas, A Cañiza, As Neves, Folgoso, Guláns, Meder, Moreira, Mouriscados, Pesqueiras, Ponteareas ou Taboexa.  En 1934, houbo unha Misión Pedagóxica no Partido Xudicial da Cañiza (A Cañiza, Arbo, Covelo e Crecente).  Baixo a orientación da renovada Inspección, celebráronse Quincenas e Semanas Pedagóxicas e organizáronse os Centros de Colaboración Pedagóxica para combater o illamento do maxisterio.  Á zona do Paradanta chegaban dende Catalunya as Técnicas Freinet co mestre José Benito González Álvarez, que puxo en marcha en 1934  o xornal Faro Infantil cos nenos da súa escola, cuxa difusión chegaba a Ponteareas (Porto Ucha e Vázquez Ramil 2017).  Por estas terras destacou naquel tempo a presenza sindical de mestres comprometidos, como Victor Fraiz Villanueva de A.T.E.V. (Asociación de Traballadores do Ensino de Vigo, mestre de Coia, fusilado en 1937 ou Luis Soto Fernández de A.T.E.O. (Asociación de Traballadores do Ensino de Ourense, con escola en Mondariz Pobo).  A nivel local e asociativo, José Pino Expósito, da Graduada de Ponteareas e Gabino Fernandez Filgueira, da escola de nenos de Guláns, encargábanse respectivamente da presidencia e secretaría da Asociación do Maxistério.  Na Casa do Maestro de Pontevedra, foi nomeado vogal para a nova Sección de Iniciativas (que integraba excursións e misións pedagóxicas; veladas e festas; certames e exposicións, información, propaganda e prensa)  Gonzalo Pardellas Puga, mestre da escola de Arcos.     

anxo serafín porto ucha e raquel vázquez ramil

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               Toda a filosofía de hoxe, excepto a que se baseia na análise da linguaxem (natural ou artificial), é fenomenoloxía ou hermenêutica. A fenomenoloxía foi fundada por Edmund Husserl em 1900;  Martin Heidegger – até certo ponto, discípulo de Husserl – fundou a hermenêutica em 1927, mas esta só passou a um primeiro plano graças a um discípulo de  Heidegger, Hans-Georg Gadamer, em 1960.  Na verdade, há antecipaçóns das duas tendências contemporâneas desde Platón, mas acompanhá-las sería unha longa história e de momento, pouco apaixonante.  Quando Husserl foi entendido, os filósofos reaxiram com um entusiasmo que non era sentido no seio do grémio desde as críticas kantianas, um século antes.  Era como se o mundo e a vida humana se afigurassem outra vez novos ao olhar do assombro.  Era como se na filosofía se tivesse de súbito começado a practicar unha técnica de exame do real, paralela à que o expressionismo desenvolvia na pintura.  Unha segunda (ou, talvez terceira) inocência.  O interesse mundial pela nova filosofía alemán cresceu aínda mais quando Heidegger publicou “Ser e Tempo”.  De imediato se começou a falar de unha transformaçón da fenomenoloxía em existencialismo.  Hoxe, unha vez que os trabalhos de Gadamer foram alvo de ampla difusón, é muito frequente ouvir falar da viraxem que a fenomenoloxía deu até se converter em hermenêutica.  A convicçón do autor deste livro é que essa viraxem non existe: unha coisa é haver pensadores que se convençam da superioridade das teses de Heidegger a respeito das de Husserl, e outra, que esta superioridade se dê realmente e sexa tán global e tán decisiva a ponto de xá ninguém poder lexitimamente preferir continuar a trabalhar a partir das bases definidas por Husserl em vez de no âmbito da hermenêutica.  A fenomenoloxía procura captar sem pressupostos prévios como vivemos tudo o que de facto vivemos; a hermenêutica renuncia a este programa, que non lhe parece sensato, e trata a vida do indivíduo em analoxía com a interpretaçón de um texto.  E quando lemos a vida e o mundo,  a nossa compreensón apoia-se num leito de pressupostos e de crenças – a tradiçón – ao qual devemos até as perguntas que fazemos à vida e ao mundo.  O leitor leia e pense, ou sexa, pergunte…

miguel garcía-baró

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               Sonho Lisboa.  Sonhei que estaba eu em Lisboa, e passeando por unhas ruas, tivem unha discusón com rapazes que non conhecía, e dêm uns paus num deles.  Despois, vím para baixo e fún ter a um sítio que me pareceu por intuiçón a Praça da Figueira, onde encontréi minha nái vendendo peixe ou cousa parecida, e non sei que mais…   Estaba lamentando-se de ter ído para-lá, e eu non tinha dinheiro para mandála de volta, mas tinha a intuiçón de que ela quería vir.  Perguntei-lhe se lhe chegava o dinheiro, e orientei-a para como había de fazer o viáxe, mas vín-na tán fraca, marchita e desfigurada, como se estivéra morta de oito días, mais que pessoa viva, e entre todas estas voltas, apareceu-me unha intuiçón de Isolina.  

manuel calviño souto 

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               O pensamento francês da segunda metade do século XX foi, muito provavelmente, a última grande corrente especulativa capaz de renovar por completo o palco em que se levantam os problemas e o modo de o fazer, a ponto de podermos dizer que, no que diz respeito aos nossos instrumentos conceptuais, vivemos no seu rescaldo.  A sua influência foi enorme, cobre toda a xeografía intelectual e abarca todos os âmbitos, desde a reflexón política à crítica e à experimentaçón artística.  Foram inúmeros. e de unha rara qualidade, os pensadores que levaram avante esta renovaçón e, entre eles, destacam-se especialmente Michel Foucault e Jacques Derrida.  Desde princípios do século que a filosofía francesa ficara fortemente marcada por duas perspectivas diverxentes: o vitalismo e o formalismo.  Em 1907, Henri Bergson publica “A Evoluçón Criadora”; cinco anos mais tarde, Léon Brunschwig publicará “As Etapas da Filosofía Matemática” (Les Étapes de la Philosophie Mathématique) – textos emblemáticos sobre o assunto.  Durante meio século, as duas tendências disputaram a hexemonía e os filósofos forom obrigados a posicionar-se em conformidade.  No final da década de 50, no entanto, a extrapolaçón dos métodos da linguística estructural para a etnoloxía abalou profundamente o panorama da filosofía e das ciências humanas.  A descoberta dos mecanismos insconscientes, que permitem a existência da significaçón e do sentido, até entón património substancial da consciência, provocou unha onda de choque de grande alcance.  Os filósofos que resolveram pensar a partir desses princípios acabarom por chegar a um ponto de equilíbrio entre formalismo e vitalismo que se revelou explosivo.  Por um lado, questionando o formalismo estructural e levando-o para lá de si mesmo; mas, por outro, a sua preocupaçón com o ser da linguaxem levou-os ao encontro do vitalismo nietzschiano, com todas as suas consequências.   Cada um à sua maneira, Foucault e Derrida proporcionarom um eminente exemplo desse esforço.  Como se verá, son muitas as diferenças que os separam.  Tentaram desdobrar-se no seguimento dos movimentos filosóficos que lhes son reconhecidos como próprios ao longo das suas sucessivas rupturas e reformulaçóns, no caso de Foucault, da arqueoloxía à xenealoxía e para além delas; transversalmente à torrente das prácticas desconstructivas, no caso de Derrida.  O obxectivo non era tanto oferecer unha interpretaçón, mas expor o seu pensamento da forma mais consistente e simples possível, com o mínimo de inferferências, recorrendo ás suas próprias declaraçóns quando era necessário um esclarecimento.  Apesar das suas diverxências, o ponto de partida é comum: a denúncia das premisas habituais de um determinado campo discursivo e a sua consequente suspensón ou colocaçón entre parênteses.  Poder-se-ia dizer que, decididamente, o que ambos denúnciam em primeiro lugar é o etnocentrísmo, embora non o façam da mesma forma.  E talvez sexa aí que as suas diferenças comecem a manifestar-se:  enquanto Foucault practica a análise histórica como se de unha etnoloxía interna à nossa cultura se tratasse, com o mesmo coeficiente de estranheza.  Derrida aplica-se à desconstruçón do logocentrismo e do falocentrismo, que se presumem encaixados desde sempre na metafísica occidental.  Nas páxinas seguintes, veremos onde os conduzem as suas respectivas descobertas. Começamos com unha panorâmica xeral da tradiçón de pensamento da qual emerxem.

miguel morey