O Pomar

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               Com Tales de Mileto (624-546 a. C.), uns 2.600 anos, isso começou a mudar. Surxíu a idéia de que a natureza seguía uns princípios consistentes que poderíam ser descifrados, e assí se iniciou o largo processo de reemplazar a noçón do reinado dos deuses, pola de um universo rexído por léis da natureza, e críado conforme a um plano, que algúm día aprenderemos a ler.  Vista a escala da história humana, a indagaçón científica é unha empresa muito recente.  (…)  O “Homo Sapiens”, surxíu na África Subsahariana, fái uns douscentos mil anos.  A linguaxem escrita, apenas uns sete mil anos a. C., como producto de sociedades centradas no cultivo de gramíneas.  (…)  Os documentos escritos mais antigos da grande civilizaçón da Grécia datam do século IX a. C.  (…)  Segundo Aristóteles (384-322 a. C.) foi naquela época quando Tales de Mileto – unha cidade que hoxe forma parte da Turquía occidental, formulou por primeira vez a idéia de que o mundo pode ser compreendido, e que os complêxos acontecimentos que nos rodeiam poderíam ser reducidos a princípios simples, e ser explicados sem necessidade de recorrer a interpretaçóns teolóxicas ou míticas.  (…) A ciência xónica, foi unha empresa marcada por um intenso interés por descubrir as léis fundamentais que explicassem os fenómenos naturais, um hito formidábel na história do pensamento humano.  (…) Aínda que representou um grande começo, com o passo dos séculos, unha boa parte foi esquecida, para voltar a ser redescuberta ou reinventada muito mais tarde.  (…)  Segundo a lenda, a primeira formulaçón matemática do que hoxe chamaríamos unha lei da natureza, data de outro xónio nomeado Pitágoras (580-490 a. C.), famoso por um teorema que leva o seu nome, a saber, que o quadrado da hipotenusa (o lado mais largo) de um triângulo rectângulo é igual à suma dos quadrados dos catetos.  (…)  Arquímedes (287-212 a. C.), que é sem lugar a dúvida, o físico mais eminente da antiguidade. Na terminoloxía actual, a lei da palanca explica que pequenas forzas poidam elevar grandes pesos, porque a palanca amplifica unha forza segundo a razón das distâncias ó fulcro, ou ponto de apoio da palanca.  A lei de flotaçón, estabelece que qualquer corpo imerso num líquido experimenta unha forza para cima, igual ó peso do líquido desprazado.  (…)  Outros povos forom vendo que o universo, possue unha ordem interna, que podería chegar a ser comprendida mediante a observaçón e a razón.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               O seu programa do “atomismo lóxico” foi sendo abandonado ao longo do século devido às grandes transformaçóns na filosofía analítica  provocadas, em primeiro lugar, pelo argumento de Wittgenstein contra a linguaxem privada e, em segundo, pelas críticas de Quine aos dogmas do empirismo.  Contudo, as obras dos dois grandes filósofos son o resultado do seu esforço para compreender e ultrapassar o pensamento de Russel.  Este continua a ser estudado porque aborda os problemas mais difíceis e fundamentais da filosofía, embora sexa admitido que non os resolve como sistema.  Na realidade, se prestarmos atençón à evoluçón da filosofía analítica desde os anos de 1930, non tardamos a aperceber-nos de que practicamente todos os grandes autores (Carnap, Wittgenstein, Austin, Quine, Strawson) desenvolvem o seu pensamento em relaçón a Russell e fazendo-lhe referência.  Se medirmos a grandeza de um autor pela dos adversários, Russell figura no Olimpo da filosofía precisamente pelo número de refutaçóns e controvérsias que suscita.  Por outro lado, as formas de vida e as perspectivas políticas que defendeu contra o puritanismo, o sistema patriarcal nas instituiçóns e o imperialismo tornaram-se fundamentos de todas as ideoloxías que admitem um certo gráu de abertura e tolerância como componentes essenciais dos Estados de direito.  O pacifismo e o antimilitarismo, o feminismo da igualdade, a liberdade de opçón sexual, a transformaçón antiautoritária da escola…  Muitos dos eixos centrais da cultura a que chamamos occidental, baseada em grandes movimentos sociais, foram impulsionados no campo teórico e práctico pelo compromiso de Russell com o seu tempo.  Wittgenstein disse sobre ele que as suas obras se dividiam em dous grupos; as sublinhadas a vermelho deviam ser de leitura obrigatória, as sublinhadas a azul deviam ser prohibidas.  Estaba enganado. Dessa vez deixou-se levar pela tensón das suas relaçóns com Russel, que oscilavam entre a dependência e o distanciamento.  Algunhas das suas obras “menores” no sentido académico, por exemplo, No Que Acredito, son obras-primas do pensamento, da literatura, e sem dúvida também de unha forma de fazer filosofía que é dirixi-la a todas as pessoas. 

fernando broncano

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               Neste complicado andamiáxe conceitual que acabo de descreber, assentabam-se os fundamentos da fé católica, questón de dogma.  E os dogmas non se analizabam nem discutían.  Mas à idade de catorze anos, quince ou dezaseis anos, os adolescentes comezam a perguntar-se muitas cousas.  E comezam, sobre tudo, a sentir muitas cousas.  Supunham os professores que, enclaustrados entre montanhas, os seminaristas iban quedar libres de mundanas turbaçóns.  E non era verdade. Non sei o que lhes ocurria a eles.  Alguns alumnos difundían suspeitas malintencionadas sobre curas e sobre monxas. Infúndios, seguro.  Ou quase seguro.  Esses difusores de insídias non chegaríam nunca ao sacerdócio.  Nem a nada.  E ademais, cometíam sacriléxio que era pecado gravíssimo feito contra ou com pessoa sagrada; e também em lugar sagrado.  O sacrílego estaba perdido sem remisón e nem tán sequer o arrependimento podía salva-lo.  Por isso, de golpe, no primeiro momento, aquela tarde em que lhe toquei o cú à monxa capelana, sentín que tinha cometido sacriléxio triple de luxúria: polo seu corpo, sagrado ou quase; polo meu igual; e polo lugar: a sacristía.  Estábamos traxinando com as cousas do culto, um ó lado da outra, e de pronto a irmán capelana agachou-se para buscar um roquete nos caixóns de baixo.  A minha mán, num movimento inocente, atopou-se com o cú da monxa.  A surpressa foi, que ela seguíu nessa posiçón, rebuscando no fundo do caixón como se nada, e a minha mán demorou-se no seu cú mais da conta.  Quando se enderezou, seguíu ordenando a roupa, sem mostras de nervossismo nem alteraçón.  Primeiro mirou-me de reolho e logo de frente muito fixa, como se me reconhecera xusto nesse momento e non me houbera visto nunca.  Estaba coloradíssima e os seus olhos resplandecían.  A mím também me pareceu que nunca a tinha visto e que aquela monxinha, chameante pelos olhos e arrebolada, era um ser sobrenatural.  Non baixou a vista como de costume.  E den-me conta entón de que non levaba tocas almidonadas, dessas que parecen aleróns de avión, senón unha espécie de véu preto sobre unha tela branca, como unha orla rodeando o rosto.  E unha saía com poucos voos, quase unha saía normal só que polo calcanhar.  Entre os seus olhos e os meus estabeleceu-se unha corrente que eu temía que se estivera vendo desde fora de nós; um raio de luz, como em algunhas estampas, que vai ó corazón das santas desde o corazón transido de Xesús.  Esa era outra questón: o corazón.  O da monxa parecía estar normal, mas o meu era um terremoto tán violento que os tremores dobrabam-me os xoelhos.  Sem baixar os olhos, a monxa deu meia volta e marchou.  Pareceu-me que andaba doutra maneira.  E que baixo a saía fina, nada de fardumenta e refoxos como outras irmáns ou madres, marcavam-se unhas curvas montarazes e suavíssimas.  Nón sei.  Ó melhor tinham estado alí sempre e eu nunca as tinha visto.  E tinha que telas descuberto ao tácto.  Sem querer. 

javier villán e david ouro

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               Se pedíssemos aos estudosos da filosofía para elaborarem unha lista com os cinco filósofos mais importantes de toda a história, sem dúvida que o nome de Platón aparecería de forma quase unânime em todas elas.  De igual maneira, embora com menor fulgor intelectual, se saíssemos à rua e pedíssemos aos transeuntes o nome de um filósofo, unha imensa maioría dar-nos-ia o de Platón.  Sexa qual for o valor de unha votaçón democrática na esfera do pensamento (unha ideia que pura e simplesmente horrorizaría o nosso protagonista). o que é evidente é que, por unha razón ou por outra, Platón é um dos grandes, dos enormes nomes na história da filosofía.  Para melhor nos entendermos, algo parecido ao que Di Stéfano, Pelé, Cruyff, Eusébio ou Maradona representam na história do futebol: indiscutíveis.  Independentemente do que cada um opinar acerca do seu pensamento, o que non se pode negar é que Platón é, no mínimo, o primeiro grande filósofo ou, dizendo-o de outro modo parecido mas non igual, o pensador com o qual se dá o pontapé de saída para a Filosofía com letra maiúscula.  A respeito da anterior filosofía pré-socrática, cuxa atençón se centra fundamentalmente na explicaçón do mundo exterior e do cosmos, nos seus diálogos Platón amplifica o âmbito da filosofía, delimitando o que desde entón serán as questóns principais da disciplina: ontoloxía, epistemoloxía, estéctica, filosofía política e moral…  E, ao fazê-lo, formúla explicitamente ou antecipa as categorias essenciais do pensar filosófico.  Tanto assim é que o filósofo inglês Alfred North Whitehead chegou a afirmar que “a maneira mais segura de descrever o conxunto da tradiçón filosófica europeia é apresentá-la como unha série de anotaçóns a Platón” (Processo e Realidade) ou, mais recentemente, o exaltado antiplatónico Michel Onfray, para quem “a escrita da história da filosofía é platónica.  Ampliemos o contexto: a historiografia dominante no Occidente Liberal é platónica” (As Sabedorias da Antiguidade – Contra-história da Filosofía).  Para o bem ou para o mal, non se pode entender a história do pensamento sem conhecer a Platón.

E. A. DAL MASCHIO

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               Sibylla: o día 3 de Xúlio de 1936, fún a Trancoso e vinhem por Queimadelos (Sra. Trsa.).  De noite, tivem o seguinte sonho:  sonhei que estaba na xanela, e estaba vendo o Senhor Caetano debaixo das fruiteiras de dentro do eido, parecia que algo percebín, Perfeuta sua filha, e ó momento o pensamento inclinou-se-me vivamente  para Rsa. de Uma…   Pois, sería sonho suxerído porque a Sibylla, me tinha profectizado que saía um home casado. E por que non me casaba? Pois aparecían unha rapariga ou duas comigo:  tenho que indagar bem esta leçón.  Accidentes, o 25 de Xúlio de 1916: neste día fún à festa de Guillade (mal vestido),  chamei a Isolina do Caetano a bailar, e xuntamente com ela saíu outra equivocadamente, e despois houbo porfía e Isolina cedeu (sinal de bruxedo), indagar bem este libro, que a segunda parte non me ocuparéi de sonhos, tais sarilhos tenhem bruxaría, tal o miraba eu así esse día.  Sonho Fantástico:  o 17 de Agosto de 1916, comecei a serrar com Francisco Iglesias, e dixo-me que de noite tinha sonhado que  estaba com unha pouca de xente, e que pelexára com um home que lhe parecera ser eu.  Eu, aquela noite sonhára, mas, esquecera-se-me lentamente, e sei que non sonhei com o motrete, nem em pelexeiras. Mas, no mesmo día pola tarde, pelexamos os dous, habendo golpes mortais, porque el era de mala índole.  Insolina Ultimas Definicçóns: non assistín ningúm día á Santa Missón, que se celebrou em Sto. Lourenzo. somente o último día 6 de Septembro de 1916, pensando vir con … (vexa-se arriba pág. 85).   E a Divina Providencia, mudando as cousas e pondo a prova os mortais. Vinhem só até ó Pinheiral de Guillade, e desde alí com a dita Isolina, até à sua casa, com um diálogo de amor puro, e en este intervalo falei-lhe tudo o que o meu corazón sentía.  Ò chegar ó seu portal, saíu o pai e voltou prá casa, estando eu e ela um pouco mais (Loquaví ectiam Vellem mecum conjunctionen, atque respondetur dicitur ne itá necne, vel haud), eu como me mostrei porfiado, impertinente, aproveitando-me das palabras, dando-lhe unha certa coherência, do xesto e do sembrante, tudo o que puiden aproveitar, e que significa o tudo na oraçón “ez necne haud.”     

manuel calviño souto

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               Non son poucos os estudosos que relegam a terceira crítica de Kant, a da faculdade de xulgar (ou Crítica do Xuízo), para unha posiçón secundária em relaçón ás duas primeiras, e até a tratam como um apêndice menor, um acrescendo de última hora.  Outros consideram-na parte integrante da arquitectura kantiana, um elemento sustentador sem o qual o edifício da filosofía crítica non estaría completo.  Se a Crítica da Razón Pura se ocupa da possibilidade do conhecimento certo e a Crítica da Razón Práctica explora o âmbito da liberdade ética como realidade mais profunda da existência, a Crítica do Xuízo estende unha ponte entre ambos os espaços, ao mesmo tempo que completa o panorama da experiência espiritual humana.  Ocupa-se da fruiçón estéctica que a obra de arte produz e do intenso sentimento da plenitude que nos domina quando contemplamos a natureza.  Ambas as experiências têm em comum a percepçón de um sentido, de unha finalidade, o que orixina um terceiro tipo de conhecimento: xuntamente ao teórico, proporcionado pelo entendimento, e ao da moralidade, surxido da afirmaçón da racionalidade ética, o contacto com a obra de arte e a ordem natural revela unha finalidade que se atribui a unha intelixência – a de outro ser humano e a de Deus. Neste libro non se analisa a terceira crítica, apesar de se admitir a sua plena presença no núcleo central da filosofía kantiana.  A omissón deve-se em primeiro lugar, ao facto de non ter tido muita influência nem importância na história da filosofía: Kant marca o pensamento posterior pela sua teoría do conhecimento e pela sua filosofía moral.  O xuízo estéctico e o teleolóxico interessaram a quem examinar a estructura interna da construçón crítica, mas non son imprescindíveis a quem desexe entender o legado kantiano.  Em segundo lugar, o grande kant non está na terceira crítica.  A sua implicaçón é máxima no que concerne ao fundamento do saber e da moral, mas na estéctica e na teleoloxía percebe-se que o filósofo non parte do acontecimento básico.  Schopenhauer, que o admirava, deixa-o muito claro nunha anotaçón: “Se tiver que dizer o que falta à filosofía de Kant, sería a contemplaçón”.  Na mente de Kant existe um dispositivo automático que racionaliza, que intelectualiza a experiência e que non deixa lugar para a pura vivência espiritual, quer perante a arte quer perante a natureza.  Toda a Crítica do Xuízo se ressente desta característica. 

joan solé

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               Para subsistir, Maupassant trabalha mais de oito anos (1872-1880) como oficinista, primeiro no Ministério da Marinha e logo no de Instrucçón Pública, tarefas pouco gratas para um xovém que só sonha com a literatura.  Baixo a direcçón do esixente Flaubert (em cuxa casa conhece a Edmond de Goncourt e a Zola), aprende a observar e a escreber, dominando a sua natural fogosidade e encauzando o seu temperamento com ordem e método.  No ano de 1875 publica os seus primeiros trabalhos, que son bastantes modestos aínda.  A partir de 1876 comeza a queixar-se de transtornos cardíacos, de fortes xaquecas e de síntomas nervosos que ó parecer, há que atribuir a unha enfermedade venérea probabelmente de orixem hereditário, tudo o qual o deprime muito, mas non renuncia nem ós seus incessantes amoríos (que contaba com todos os detalhes mais escabrosos a Flaubert, muito divertido com tais relatos) nem à gloria literária.  Em torno de Zola reunem-se diversos escritores que em 1880 publicam unha série de contos no volume colectivo As veladas de Médan.  Este libro de grande éxito, constituiu unha espécie de manifesto do nascente naturalismo.  Maupassant contribuiu com Bola de Sebo, e ós trinta anos dá-se a conhecer com unha obra verdadeiramente mêstra.  A pesar das Veladas de Médan, Maupassant non quere que o confundam com um naturista, fala com despego de Zola e busca um caminho mais pessoal.  Agora está seguro das suas possibilidades, deixa o Ministério e dedica-se só à escritura, sobre tudo contos, que van aparecendo na prensa e que non tarda em recopilar em forma de libro: de 1881 é  A Mancebía, com o famoso relato que da titulo ó volume, as pupilas de unha mancebía que assistem emocionadas à primeira comunhón dunha nena, do ano seguinte.  Mademoiselle Fifí, com temas escabrosos e granguinholescos, de irresistíbel forza cómica e também unha exasperada crueldade.  Mentras, inicia os seus viáxes visitando Córcega e Arxélia, cuxa descripçón faría nas crónicas de O Sol (1884).  Unha Vida, de 1883, é a sua primeira novela, e obedece à mesma concepçón que inspirou a Flaubert Um Corazón Sinxelo, é decir, o seu interés polos temas humildes, das vidas cinzentas e monótonas, que se pintan com um realismo minucioso e voluntariamente impessoal.  Pese ás doenças que começam a afectá-lo sem cesar, em 1885 dá a conhecer a segunda das suas novelas largas, Bel-Ami, que tem por escenário o París dos ambientes periodísticos, literários e mundanos.  Ó adquerir fama, Maupassant había logrado introducir-se nas altas esferas sociais, mas alí sentía-se incómodo e torpe, e os seus retratos do grande mundo acusabam sempre unha amarga dose de ressentimento e de vinganza.  Publica docenas e docenas de contos que vai reunindo em forma de libro: Contos da Becada (1883), que reflexa a sua paixón pola caza,  As Irmáns Rondoli (1884), Yvette (1885), Contos do Dia e da Noite (1885), Monsieur Parent (1886), etc…  Tinha reunido unha notábel fortuna, o qual lhe permitiu comprar um yate e viaxar polo extranxeiro, em parte movido polo seu afán de observaçón, em parte por unha necessidade moral de tratar de fuxir das suas obsesóns.  Em 1887 publica o seu terceiro romance largo, Mont Oriol, e um dos seus mais importantes  volumes de contos, A Horla, no que se mostra dominado pola angustiosa ameaça de unha presença misteriosa que sente a seu lado.  Aparecem aínda vários romances mais, como Pierre e Jean (1888), Forte como a morte (1889) e O Nosso Corazón (1890), que non som as suas melhores obras.  Pouco despois, os seus transtornos nervosos impedirón xá a escritura. Sofría insomnios e manía persecutória. O primeiro de Xaneiro de 1892, intentou suicidar-se.  Tinha perdido toda a lucidez, quando os seus amigos o internarom na clínica parisina do famoso doutor Blanche, e alí morreu o 6 de Xulho de 1893, um mes antes de cumprir os quarenta e três anos.

r.b.a. editores, s. a. – barcelona

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               A cultura medieval foi avançando lentamente, como mostra a evoluçón do ensino.  Num primeiro momento, desapareceram as escolas públicas da época romana.  Despois, com um carácter elitista e um contido pobre, criaram-se as escolas monacais, que eram anexas a um mosteiro sob a autoridade do abade.  A ordem benedictina destacou-se nesta tarefa docente durante a Alta Idade Média.  O mosteiro que serviu de modelo à cristandade foi o de Montecassino, situado na rexión do Lácio, a sul de Roma, e fundado polo próprio Santo Benito no primeiro terço do século VI.  Mais tarde nasceram as escolas catedralícias ou episcopais, situadas nunha cidade, anexas à catedral e submetidas ao controlo do respectivo Bispo; a sua finalidade principal era elevar o nível cultural do clero, até entón muito baixo.  O terceiro tipo era constituído pelas escolas palatinas, anexas à corte e sob a sua supervisón.  A primeira foi instituída pelo imperador Carlos Magno no ano 781 e foi dirixida por Alcuíno de York, que introduziu as chamadas “artes liberais” através do “trivium” (gramática, retórica e dialéctica) e do “quadrivium” (aritmética, xeometria, astronomia e música).  O culminar das escolas medievais son as emerxentes universidades, que mostram o seu esplendor no século XIII.  As universidades europeias mais antigas son as de Bolonha (especializada em direito), Oxford, París (que brilhava por direito próprio em teoloxía e filosofía), Cambridge, Salamanca (“a Atenas castelhana”), Pádua e Nápoles, esta última fundada pelo imperador Frederico II e a única que sendo estatal, non dependia da xerarquia eclessiástica.  O progresso no ensino chega à maturidade com o método escolástico, no qual o estudo dos textos bíblicos, teolóxicos e filosóficos se une ao debate de ideias, ou “disputatio”, algumas vezes aberto aos estudantes, que podiam fazer perguntas aos mestres acerca dos assuntos que quisessem (son as chamadas “questóns quodlibetales”).  Quando se fala pomposamente do “renascimento carolínxeo” e se eloxía Carlos Magno como fundador da Europa actual, sem dúvida que se está a esaxerar.  Renovou o ensino, como se disse, e estabeleceu o latim como língua administractiva do seu império, mas nem se recuperou com ele o legado clássico, nem ele alcançou o nível de unha criança do ensino primário, pois era analfabeto.  Deu-se um passo em frente, embora de limitadas proporçóns.  O seu biógrafo, o professor Eginardo, conta que , xá na sua velhice, Carlos Magno colocaba debaixo da sua almofada folhas de pergaminho nas quais tentava desenhar as letras, mas que “os seus esforços chegavam demasiado tarde e deram poucos frutos”.  O historiador Jacques Le Goff atenuou esse tom eloxioso com a seguinte declaraçón: “A ciência, para os cristáns em cuxo interior está aínda adormecido o bárbaro, é um tesouro.  Tem de ser cuidadosamente guardado.  Trata-se de unha cultura fechada numa economia fechada.  O renascimento carolínxio em vez de semear, acumula”.  E dá como exemplo disso os magníficos manuscritos da época, que, considerados obras de luxo, “non forom feitos para serem lidos, van engrossar os tesouros das igrexas ou dos ricos particulares.  Son um bem económico mais do que espiritual”.  O próprio Carlos Magno vendeu parte desses manuscritos para distribuir esmolas.  Outro aspecto da cultura medieval que é preciso ter em conta para unha melhor compreensón da época é a literatura, em que encontramos unha clara evoluçón das cançóns de xesta, da lírica primitiva e dos romances (aqui brilha com luz própria o Romanceiro espanhol) até à mestria de autênticos xigantes da criaçón em prosa e em verso.  Podemos situar como modelo literário medieval Dante Alighieri (1265-1321), poeta excepcional e pensador de relevo na senda do averroísmo latino, e o seu grandioso poema Commedia (intitulado A Divina Comédia a partir de meados do século XVI).  Outros escritores que se destacam son o poeta e erudicto inglês Geoffrey Chaucer (Os Contos da Cantuária); o francês Chrétien de Troyes, que nos seus romances O Cavaleiro da Charrete e O Cavaleiro do León desenvolve um mundo de aventuras baseado nas lendas celtas, confirmando através da ficçón o ditado medieval de que “as mentiras dos poetas contribuem para a verdade”, e Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, autor do Libro do Bom Amor, bem definido pelo seu editor Alberto Blecua como “mestre da palabra e da paródia e igualmente mestre na arte do relato breve.  Qualquer modelo latino ou vulgar empalidece se for comparado com as recriaçóns do arcipreste, contista admirável”.  Por isso, sem negar a barbárie inicial da Alta Idade Média, há que reconhecer o iluminismo crescente que se foi consolidando na sociedade europeia cristán no meio de intensos conflictos sociais, políticos e relixiosos.  Este quadro claro-escuro que desenhei anteriormente ilumina-se se a ele sumarmos, como é obrigatório, a contribuiçón islâmica em solo europeu (Espanha, Portugal e Sicília).  Embora esquecida ou, pelo menos, relegada para um segundo plano até agora nos libros de história, al-Andalus, isto é. a Península Ibérica sob domínio islâmico, representou unha época de esplendor na Europa medieval.  Séculos non xá escuros, mas dourados nos quais se faz avançar a ciência grega, em que florescem as artes, em que convivem xudeos e cristáns nunha sociedade de hexemonia muçulmana, e cuxo legado cultural continua a ser unha inspiraçón aínda hoxe.  Do tratado erótico O Colar da Pomba de Ibn Hazm de Córdova até à defesa da filosofía de Averróis no seu Tahafut, das tabelas astronómicas do toledano Arzaquel até à enciclopédia médica do cirurxión Abulcasis, da poesía do xudeu malagueno Ibn Gabirol até ao Cancioneiro de Ibn Quzman, da mesquita de Córdova até à Alhambra de Granada e do imponente palácio da Aljafería  de Zaragoça até aos belos Alcáçares de Sevilha, a civilizaçón arábico-islâmica deixou unha marca fecunda no mundo medieval que a seu modo, mais tarde o Renascimento italiano herdaria.  Um crítico implacável do feudalismo e inimigo declarado da escolástica como o filósofo alemán Hegel soube reconhecer esta dívida cultural da Europa, “A filosofia, tal como as ciências e as artes, obrigadas a emudecer no Occidente sob o império dos bárbaros xermânicos, ván refuxiar-se entre os árabes, onde vivenciam um esplêndido florescimento; e daqui refluem depois para o Occidente.”

andrés martínez lorca

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               As outras asignaturas eram de recheio, inclúso a de Relixión.  Supunha-se que relixión era tudo e tanto o Antigo como o Novo Testamento, aparecíam por todas as partes impregnando tudo; as charlas, as leituras, a misa, as meditaçóns.  A História, por exemplo, era de recheio.  Non era unha história crítica, excepto no que se refería ó heroísmo inmarcessíbel dos espanhois frente ós exércitos invasores.  E frente a algúns invadidos, como os indios selvaxens do descubrimento da América.  Na história de Espanha non passábamos da Guerra da Independência contra os exércitos napoleónicos e das coplas que denigrabam ó rei José, pondo-o de beodo:  “Pepe Botelha”/ Baja al despacho/ No puedo ahora/ que estoy borracho”.  Com o qual, todo o século XIX, Tan rico e tan verminal para entender o convulso século XX, se esfumába.  Da Guerra Civil, non era necessário falar.  Dava-se por feito que había uns espanhois maus, rematados com a axuda de Deus polos espanhois bons; e que había muitos mártires, mas somente do lado dos bons, que os outros, os maus, non tinham dereito ó martírio glorioso.  Ós outros, nem àgua bendita; que eran antiespanhois.  Isto non tinham nem que decí-lo; estaba no ambiente, palpába-se.  Assím que um imenso manto de silêncio caía sobre a Primeira República, e xa non digamos sobre a Segunda, pese a que don Niceto Alcalá Zamora era um beato da Misa de 12 ós Domingos, que isso tinha-o eu lído nalgunha parte.  A política nem se comentaba nem se estudaba, pois estaba claro que a única possíbel era a que había.  E nón podía haber outra.  Essa possibilidade houbera sido como se alguem, na igrexa, duvidara do Mistério da Santíssima Trindade, que eram três pessoas diferentes e um só Deus verdadeiro, a ver, áten-me vocês essa mosca polo rabo.  Era mau falar de política, aínda que na misa bem que rezabam por “Franco, Caudilho de Espanha”.  Em todas as misas, unha oraçón por “El Caudillo” e os gobernantes em latím, acaso para que ninguém se dera conta do que decían del, salvador de Espanha e vencedor do comunismo.  Todos os días, miles de misas e, polo tanto, miles de oraçóns.  E com essa artilharía de rezas, como nón iban a sair-lhe bem as cousas a Franco, que tinha a Deus da sua parte.  E por algo, entre uns e outros, comezaron a chamar á Guerra Civil unha cruzada, como aquelas antigas contra os infieis para recuperar os lugares sagrados de Xerusalém, que éstas sím as estudábamos com pelos e sinais.  Na Cruzada daquí, os infieis eram espanhois, o qual non se entendía muito bem: infieis e espanhois.  Claro que estes espanhois eram comunistas, xudeos e masóns, e isto mudaba as cousas.  Non todos os curas pensabam igual e isso se adivinhaba por certos matices.  Había um que vêm de non sei onde para dar-nos unhas paléstras, como se fora unha “missión” das que ás vezes dabam nos povoados, pois tinha fama de santo.  E dixo um día que, desde a caridade cristán, non podía negar-se que os “rojos” também eram filhos de Deus, aínda que um pouco descarriados.  Aquílo chamou-nos à atençón, non polo que podía significar, senón por inesperado e inexplicábel.  A um dos professores escapou-se-lhe que aquel cura “iba-a cargar”.  Mas, non lhe passou nada, porque era santo e dixo o de descarriados: que non era o mesmo que dicer filhos de Deus a secas.  Correu-se que o tinha chamado o Bispo.  Passado pouco tempo, o Bispo vêm examinarnos de Latím e ó seu lado estaba sentado aquel cura, também como examinador especial.  Ou sexa, que non debeu passar nada de mau.  

javier villán e david ouro

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               Non é possível compreender o proxecto filosófico político habermasiano sem o contextualizar na tráxica história europeia que começa com a ascensón do nacional-socialismo e que prossegue com a Segunda Guerra Mundial, o pós-guerra alemán marcado pela Guerra Fría, a queda do Muro de Berlim e a reunificaçón de 1989.  Além disso, Habermas também viveu as contradiçóns xeradas pelo triunfo do neoliberalismo na era da globalizaçón, que há décadas, desde os anos 80, tem vindo a afectar a construçón europeia, um proxecto do qual Habermas é um defensor apaixonado e, ao mesmo tempo, melindrado, dado o fracasso da redaçón de unha Constituiçón.  O seu horizonte xurídico-político é transnacional e, a longo prazo, cosmopolita. Num mundo dominado pela economía global, a meta deve ser unha expansón planetária da democracía que implique a lexitimidade das decisóns políticas que nos afectam a todos.  A paixón universalista, de orixem kantiana, e a radicalmente democrática, que parte de Rousseau, nunca son atraiçoadas na obra habermasiana.  O universalismo moral proíbe as exclusóns, o suxeito ético é a humanidade inteira, enquanto o radicalismo democrático proíbe todo o autoritarismo e imposiçón.  O seu debate com o marxismo, nos anos 70, diagnostica o défice político deste último e leva-o a trazer para um primeiro plano outra materialidade dificilmente tanxível como tal: a da comunicaçón humana.  Para procurar unha alternativa ao pessimismo da primeira xeraçón da Escola de Frankfurt, Habermas adere à viraxem linguística desenvolvida pela filosofía anglo-americana, recupera o pragmatismo norte-americano e o seu fôlego democrático radical.  Esta confluência pode interpretar-se como unha metáfora dessa Alemanha sob o domínio dos Aliados que desponta com a Constituiçón de 1949, supervisionada pelas potências ocupantes: a República Federal da Alemanha.  Em seguida, vamos percorrer as décadas da vida de Jürgen Habermas, assinalando alguns marcos teóricos e históricos que nos permitiram trazar um contexto da sua produçón intelectual.  Posteriormente, daremos conta do seu polémico encaixe na Escola de Frankfurt, na qual se inclui como representante da sua segunda xeraçón.

maría josé guerra palmero

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               Na mitoloxía vikinga, Skoll e Hati cazaron o Sol e a Lua.  Quando os lobos atrapan a um deles, há um eclipse.  Ó suceder isto, os habitantes da Terra aprésan-se a rescatar o Sol e a Lua, facendo tanto ruído quanto podem, esperando assustar os lobos.  Há mitos semelhantes noutras culturas.  Mas ao cabo do tempo, a xente foi-se dando conta que o Sol e a Lua voltavam a emerxer pouco despois do eclipse, tanto se eles corríam, gritavam ou facíam ruído como se nón.  Ó cabo de um tempo, tiverom que dar-se conta que os eclipses non se producíam ó azar, senón em comportamentos regulares que se repetíam.  Esses padróns resultabam mais óbvios para os eclipses de Lua, e permitirom ós antigos babilónios predecir com considerábel exactitude eclipses lunares, aínda que non se derom conta de que os producía a Terra ó interceptar a luz do Sol.  Os eclipses de Sol forom mais difíceis de predecir, porque só som vissíbeis num corredor de uns sessenta quilómetros de largo sobre a Terra.  Aínda assím, unha vez que nos damos conta dos referidos padróns, resulta claro que os eclipses non dependem das veleidades de seres sobrenaturais, senón que están gobernados por léis naturais.  (…) Vulcans, terremotos, tempestades, epidemías e unhas dos pés crescendo para dentro, parecíam producir-se sem causas óbvias, nem regularidade manifesta.   Na Antiguidade, resultaba natural adscreber os actos violentos da natureza a um panteón de deidades travessas ou malévolas.  As calamidades eran consideradas a miúdo como um sinal de que se había ofendido os deuses.  (…)  A capacidade humana para sentir-se culpábel é tal que sempre podemos encontrar maneiras de acusarnos a nós mesmos.  (…)  A ignorância das formas de actuar da natureza conducíu ós antigos a inventar deuses que dominabam cada um dos aspectos da vida humana.  Había deuses do amor e da guerra, do Sol, da Terra e do céu, dos ríos e dos oceanos, da chuva e dos tronos, e incluso dos terremotos e dos vulcans.  Quando os deuses estabam satisfeitos, a humanidade era obsequiada com bom tempo, paz e ausência de desastres naturais e de enfermedades.  Quando esabam de malas, em câmbio, vinham as sequías, guerras, pestes e epidemías.  Como a relaçón entre causas e efeitos na natureza resultaba invissíbel a olhos dos antigos, esses deuses lhes parecíam inescrutábeis e sentiam-se á sua mercede.

stephen HAWKING E LEONARD MLODINOW

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               Na mitoloxía grega, Dioniso (Diónysos) é o deus das vindimas, do vinho e da embriaguez. Neste sentido, Dioniso é como os restantes deuses: unha figura que serve para designar unha parte da realidade, da mesma forma que Eros é o deus do amor e Deméter a deusa da fertilidade.  Mas Dioniso é unha divindade especial: é também o deus da contradiçón, um deus que acolhe no seu seio todas as contradiçóns do mundo.  Com efeito, além de ser o deus de algo em particular (o vinho e o éxtase), é, de algúm modo, o deus de tudo em xeral, o deus que reúne no seu seio a totalidade do existente.  Nietzsche utiliza, por conseguinte, “o dionisíaco” como metáfora para expressar a vida no seu conxunto, a vida em toda a sua pluralidade, movimento, caos, contradiçón.  Antes de desenvolver a sua crítica à metafísica, o xovem Nietzsche vê no “dionisíaco” um nível superior ou fundamento último da realidade (a que também se refere com nomes aparatosos como “o Universal-natural” ou “o Uno primordial”).  Em O Mundo como Vontade e Representaçón (obra que, como sabemos, influiu de maneira crucial em Nietzsche quando era estudante),  Schopenhauer considera que, por trás da multiplicidade de fenómenos do mundo, se esconde unha única força cega e irracional, a Vontade.  Tudo o que existe, todos os seres individuais son na verdade unha obxectivaçón no espaço e no tempo da Vontade; a este facto chamar-lhe-á “principium individuationis” ou “princípio de individuaçón”.   Nessa perspectiva, o mundo é visto como um xigantesco cenário em que todas as cousas, atravessadas por essa vontade insaciável, lutam por existir e perseverar no seu ser.  Influênciado pela filosofía oriental,  Schopenhauer xulga que, enquanto existências individuais, fragmentadas e confrontadas entre sí, os humanos sentem a vida essencialmente como desexo e sofrimento.

toni llácer

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               Mesa Adivinhatória.  Dixo-me que tudo era obra de bruxaría, tanta e tamanha, como para nunca mais levantar cabeza.  E aínda porriba, que ma tinham dado a comer.  A mim só ma tinham dado a comer, mas por culpa de amores, para que me tronzara as ideias e a sorte, para que xamais passara daquel sítio.  Remédio: recomendou-me purga de contra-malefício, exorcismos contra malefícios, evanxelhos e bendicións (pag. 82). Sonho:  o 10 de Maio de 1916, de noite sonhei (despois de rezar um exorcismo), que andaba passeando por um caminho e entrei nunha casa onde estaban unhas poucas de mulheres e um home para facerme os Evanxélhos, e ven-me a ideia dos acontecimentos da pag. 54 – 55 (crannêan), que estaba para non participar neles. O home colocado nunha mesa lendo, despois deixou-me quedar solo na cozinha com um pucheiro de carne, eu quentei a carne, e quando el chegou, xa tinha quase a carne toda comida.  Entón, dixo. Xá a comeches?  Debías ter esperado!  Ouvín unha voz por intuiçón, que me dixo:  ¡Era preciso que trouxeras um par de pesinhos, xá que así sem nada! Ambo-los sítios non os conhecín, mas por intuiçón, pareceu-me ser…  Trancoso (pag. 83)…  Adivinhatória.   Obispo na Franqueira:  o 22 de Maio sonhei que estaba no monte de Matamá, sentado com Preciosa do Pachugo falando amorosamente e abrazado, e ela me dixo, mas tú non casas comigo, e eu decindo que sí…    non se derramou por mim o leite dos…   Sonhei, que minha nái estaba doente e que tinha a criada velha (Ganeca), polo día 12 de Xunho de 1916, fún á Franqueira, onde estaba o Obispo, e tivem por notícia certa que Pra. andaba prenhada, xa o tinha sabído um tempo antes.  O 24 de Xunho de 1916, fún ás vispras ó Crasto e comecei a falar com Rª de Uma (criada da Perixa)…  

manuel calviño souto

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               Neste livro son analisadas e comparadas as concepçóns dos dois filósofos da ciência mais influentes do século XX:  Karl Popper e Thomas Kuhn.  A sua influência exerceu-se (e ainda se exerce) muito além do estreito círculo da filosofía académica.  No caso de Popper, um grande número de conceituados representantes das ciências naturais, das ciências sociais e da política declaram-se explicitamente “popperianos” ou reconheceram a sua dívida intelectual para com Popper.  Exemplos notórios son o astrofísico Hermann Bondi, o prémio Nobel da Bioloxía Jacques Monod, o prémio Nobel da Economía Friedrich von Haysk, o historiador de arte Ernst Gombrich, o chanceler alemán Helmut Schmidt ou o financeiro multimilionário George Soros. Todos eles, e muitíssimos mais, consideram que a metodoloxía científica desenvolvida por Popper e as suas propostas relativas ao melhor modo de reformar a sociedade se revelaram um guia essencial para as suas próprias reflexóns e para o seu trabalho.  Quanto a Kuhn, os seus textos sobre a dinâmica das revoluçóns científicas non só tiveram um profundo impacto na filosofía da ciência da segunda metade do século XX como contribuíram de forma decisiva para o estabelecimento de toda unha nova disciplina, os estudos sobre a ciência (science studies em inglês),  que abrange, além da  epistemoloxía em sentido estricto, a história, a socioloxía e a psicoloxía da ciência, bem como o estudo das relaçóns entre esta e a política.  Mas, além das pessoas (cientistas, filósofos, políticos) que reconhecem explicitamente ter-se inspirado no pensamento de Popper ou de Kuhn, a influência, digamos “subterrânea”, dos dois autores revela-se no facto de, hoxe em día, muitas pessoas que mal ouviram falar de um ou de outro utilizarem, na sua linguaxem corrente, expressóns criadas por eles e que desempenham um papel central nas suas concepçóns – expressóns como “sociedade aberta” (Popper) ou “mudança de paradigma” (Kuhn).  É a marca indiscutível de um impacto vasto e profundo na sociedade.   A filosofía da ciência, isto é, a reflexón filosófica sistemática sobre a natureza do conhecimento científico, é um ramo da filosofía relativamente recente, com pouco mais de um século de existência.  Mergulha, é claro, as suas raízes nunha disciplina filosófica muito mais antiga, a epistemoloxía ou teoría do conhecimento, mas esta é normalmente entendida como a reflexón filosófica sobre o conhecimento humano em xeral, e non como um estudo do que é específico do conhecimento científico.  Podemos dizer que a filosofía da ciência é unha forma particular da epistemoloxía xeral.

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C. Ulises moulines

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               Tense dito que o maxistério foi o sector máis represaliado na guerra civil e na dictadura franquista.  O rexeitamento producido polos cambios materializouse na represión contra as mestras e os mestres a partir do 18 de Xullo de 1936.  Quitar o crucifixo da aula ou casar civilmente eran probas acusatórias contundentes.  Había que introducir castigos exemplarizantes como prevención para o futuro.  Máis de 60.000 mestres e mestras foron depurados en todo o Estado español.  Na provincia de Pontevedra, a comezos de setembro de 1936, o Gobernador Civil, Ricardo Macarrón, facía pública no Boletin Oficial da Provincia de Pontevedra (B.O.P.P.) a relación dos 438 (343 mestres e 95 mestras) que “se suspenden de sus cargos”.  Aproximadamente unha cuarta parte da totalidade do maxistério provincial, dado que Pontevedra contaba entón cunhas  1.700 escolas.  Dos 64 concellos da provincia soamente en tres (Mondariz Balneario, Pontesampaio e Portas) non houbo destitucións (Porto Ucha e Vázquez Ramil, 2018).  No Concello de Ponteareas, quedaron sen escola 15 (12 mestres e 3 mestras), un terzo do maxistério primario, cuxa totalidade estaba nuns 45.  Arredor deles xira o groso da depuración (Táboa I).  Xa antes, o 20 de xullo de 1936 fora morto no antigo campo da feira de Pontevedra o mestre nacional do Confurco (Xinzo), Manuel Iglesias Filgueira, natural de Mourente.  Tiña 31 anos e estaba solteiro.  No pasado ano 2016 dedicamos un espazo da revista Pregón na súa memoria.  Pero iso foi só o comezo.  Pouco despois, o 11 de novembro de 1936  Franco asinaba en Salamanca o Decreto 66 do Goberno polo que se regulaba a maquinaria da depuraçón.  Para o persoal do Maxisterio creáronse as famosas “Comisións D”, en realidade unha por província.  Compoñian esa comisión un profesor de Instituto (Presidente), un inspector de Primeiro Ensino, dous mestres e un representante dos Pais de Familia, que examinaban a documentación e enviaban “á superioridade” a proposta de resolución, con distintas sancións ou cos pronunciamentos favorábeis.  O proceso acadou ata 1942, como queda tamén reflectido na (Táboa I) para o concello de Ponteareas.  Ademais dos separados provisionalmente en 1936, foron castigados con traslado e/ou suspensión de emprego e soldo  Angel Lino Rodríguez Alonso (mestre de Bugarín),  Segundo Eiras Abad (de San Mateo de Oliveira) e Manuel Díaz Prieto (de Xinzo).  Os demais foron confirmados nos seus cargos, se ben D. Marcial Viéitez Pérez, mestre de Santiago de Oliveira que figura con esa resolución sen ningún tipo de sanción,  morrera xa antes, en 1938.  Ángel Rodríguez Gallardo, en “O ruído da morte”, “A represión franquista en Ponteareas” (1935-1939) (2006; 129-130) aporta tamén algúns datos.  Non é sinxelo concretar o número exacto dos depurados/as, porque nas resolucións figura o nome da escola (da parroquia ou do lugar), que pode corresponder a concellos distintos. 

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anxo serafín porto ucha e raquel vázquez ramil