Vexamos unha passaxem de “A Nova Heloísa”, na carta XIV da segunda parte, em que Saint-Preux, o seu antigo amante e preceptor, escreve a Júlia para lhe descrever o que viu em París, unha cidade em que “se aprende a defender com arte a causa da mentira, a pintar de subtis sofismas as paixóns e os preconceitos. Assim, ninguém diz nunca o que pensa, mas o que lhe convém que pensem os outros; e o aparente zelo pola verdade non é neles mais do que a máscara do interesse; som como máquinas que non pensam e às quais se faz pensar como por molas. Basta informar-se das suas reunións de sociedade, dos autores que conhecem; com isto pode-se estabelecer antecipadamente as suas ideias sobre um libro que está prestes a ser editado e que ainda non leram. Há, assim, um pequeno número de homens e de mulheres que pensam por todos os outros, e por quem os outros falam e axem. Cada pandilha tem as suas regras, os seus valores, os seus princípios, que non som admitidos noutro lugar. Por exemplo, o home considerado honrado nunha casa é considerado um patife na do vizinho: o bom, o mau, o belo, o feio, a virtude e a verdade têm apenas unha vixência local e circunscripta. Mas há mais; cada indivíduo entra constantemente em contradiçón consigo próprio, sem pensar se é bom ou mau. Há uns princípios para a conversaçón e outros para a práctica. Nem sequer se exige a um autor, nem sequer a um moralista, que fale como os seus libros, nem que se comporte como fala; assim, textos, discursos e conducta som três cousas muito diferentes e ninguém obriga a conciliá-las entre si. Os sentimentos non saem dos seus coraçóns, as luzes non provêm da mente, os discursos non lhes representam as ideias. Tal é a ideia que formei do grande mundo em xeral, polo que vi em París. Até agora vi muitas máscaras: quando verei os verdadeiros rostos dos homes?”
Vendo os meios de propaganda occidentais, um podería pensar que é a economia quem tudo goberna. Mas, parece ser que non é bem assim. Outros Deuses mais poderosos mandam. Pois é. Mas olhe, que os países nordicos, xá non som os que eram, antes do assassinato de Olof Palmer. Antes tinham preocupaçóns com a boa vida dos seus cidadáns, e procurabam boa educaçón e bons empregos para eles, a sociedade era próspera e pacífica. Mas, parece ser que isso non interesa à economia, porque había que pagar muitos impostos. E isto non agráda aos liberais e conservadores, onde os impostos som muito mal vistos, o que agora está de moda é fazer parte de aliânças militares e gastar dinheiro em armas. O bem-comum e o interesse dunha sociedade non importa, o que interesa verdadeiramente é salvar a banca suíza da falência, aínda que sexa à custa dos dinheiros dos hospitais e das escolas. A qualidade das cousas, tampouco tenhem grande valor, os autos Mercedes ou BMW, som para os novos ricos chinêses, que som quem os pode apreçar debidamente. Para nós “bacalhau basta” (que xá o bacalhau, anda polas núbes). Agora, para satisfacer o ideal nórdico, están os autos elêctricos americanos (caríssimos), e carentes de autonomia e infra-estructuras. Lá ván eles sentados sobre bacterias elêctricas de lítio, roubado a países do lado mais fraco, dunha maneira muito pouco ecolóxica, que o Planeta lhes perdoe, se puder. Aquel, que non durma debaixo do seu telhado, e que non saiba as cousas que come, ou que tenha que trabalhar lonxe dos seus, que os Deuses antigos se apiádem dele. ¿Qual sería entón a moralexa destes negócios? ¡¡Aquel que o dos outros alába, pedras contra o seu telhado atíra!!
Muitos partidários da “viraxem pragmática” podiam concordar quanto ao facto de a filosofia analítica ter estado presa a imaxes falsas sobre a natureza do conhecimento e da avaliaçón, mas nem todos estavam de acordo com a tese forte de Rorty: que o discurso filosófico sobre esses temas estivesse obsoleto. A chamada “viraxem pragmática”, tal como outras viráxens, prometia mais do que podia. Nos anos oitenta, toda a xente adería à moda das revisóns e das retrospectivas, das mudanças e dos saltos. Proliferárom lemas como “filosofia pós-analítica”, “transformaçón da filosofia”, a que se seguirom outros como “pensamento pós-metafísico” ou “pensamento fraco”. As viraxens produziram-se sem cessar: “viraxem hermenêutica”, “viraxem cultural”, “viraxem narrativa”, “viraxem comunicativa”, “viraxem pragmática”. Era como se todo o mundo sentisse a necessidade de deixar algo para trás, apesar de non estar claro que novo era esse a que se aspirava (excepto que vinha depois, claro) nem que relaçón tinha o novo com o velho: dissoluçón?, negaçón?, superaçón? A etiqueta “pós-analítico”, por exemplo, non era unívoca e podia ser usada com diversas intençóns. Além de Rorty, outros pensadores achavam útil substituir unhas imaxes por outras: por exemplo, a da soberba pola da fraxilidade, ou a do espírito assertivo pola do interpretativo. E outros incentivavam a virar noutro sentido, apesar de alguns desvios anunciados com grandes cartazes na verdade fossem becos sem saída (como essas saídas das vias rápidas que nos levam a unha bomba de gasolina abandonada), e muitas viraxens fossem circulares (ou sexa, mudanças de sentido que devolviam os filósofos em direçón contrária, para um passado de que continuavam a sentir saudades). Virar, afinal, non obriga a mudar nada; portanto, non é de admirar que algunhas iniciativas filosóficas tirassem partido das viraxens para organizar melhor as grandes rotas. Era preciso descansar um pouco nunhas áreas de serviço, mas o trânsito tornava a encaminhar-se rumo a destinos previsíveis. Assim, desde o início dos anos oitenta, a filosofia adquire um novo ritmo, às vezes intrigante, mas outras vezes muito repetitivo. É como se para poder contar algo de novo, os filósofos non pudessem deixar de recontar, ou sexa, de fazer balânços e de voltar a recitar histórias. Mas a fusón de horizontes non era assim tán fácil. O mais normal era a interferência de panoramas. Também non era fácil sobrepor programas especializados de estilo profissional com visóns de mais longo alcance, de âmbitos culturais. A interdisciplinaridade foi pregada aos quatro ventos, mas continuaram a existir as mesmas disciplinas estanques e até foram criadas outras novas igualmente fechadas. Rorty era um exemplo de filósofo dialogante, mas sempre foi escéptico e irónico. Nunca pensou que algunha viráxem pudesse revolucionar a filosofia. Os sinais de viraxem só lhe pareciam promessas suxestivas mas muito vagas. A “viraxem pragmática” non lhe parecia o refluxo de unha grande empresa filosófica marxinalizada desde a Guerra Fria. A questón non era provar que as ideias de James e Dewey sobre alguns problemas (verdade e conhecimento) eram superiores às dos positivistas e dos analíticos e até às de alguns pós-analíticos. James e Dewey tentarom dar novos significados alternativos a vocabulários antigos; por exemplo, tentaram dar à própria ideia de “correspondência” sentidos mais empíricos e funcionais, mas para Rorty todas essas equivalências continuavam a reproduzir os problemas, non os resolviam.
Em Monzón tenho que ecolher: continuar na estrada que, mais volta menos volta, corre paralelamente ao leito do rio e depois segue polo litoral até Viana, ou meter polo caminho interior, de montes e de horizontes até à Ponte da Barca e daí a Viana. A opçón non resulta fácil, porque ambos os percursos som ricos de história e de valor humano: mas acabo por ir na corrente do río, na esperança de repescar um ou outro valor mais à beira do caminho. A primeira saída da estrada principal é para vir respirar a atmôsfera intemporal de Longos Vales, paisaxem de muita beleza a que preside a da antiga igrexa de um convento de monxes benedictinos, fundado por D. Afonso Henriques. É templo amplo, de solidez românica, que foi sendo estropiado com os gostos de cada época. A abside é ainda um monumento notábel, com os capitéis esculpidos nas bizarras, misteriosas modelaçóns que os canteiros românicos davam à pedra. No interior o arco triunfal é muito suxestivo, com certa tendência para o feitio da ferradura a que nós associamos o arco árabe. Tornamos à estrada principal, mas andados mais alguns quilómetros está, com o indicativo de monumento nacional, o caminho para Sanfins de Friestas. É um lugar que se non debe perder. Este topónimo Sanfins vem de San Félix, e o culto é muito antigo. San Félix foi um papa do século III que afrontou com coráxe as perseguiçóns aos cristáns e morreu no cárcere no ano de 274. O seu culto difundiu-se, e muitas das igrexas da sua invocaçón vêm dos primeiros séculos do cristianismo. Desde Sanfins há a tradiçón de ter sido fundado em 566 por San Rosendo, e essa data, com ser lendária, non deixa de ser verosímil; o mosteiro fez parte da ocupaçón moral que os Beneditinos fixérom na Galiza, dos dous lados do Minho. Também lendária é a explicaçón do nome de Friestas, ou Frestas. Aí é unha curiosa explicaçón que qualquer madrugador pode verificar: diziam os povos que o Sol, ao nascer entre os abruptos penhascos da serra, proxecta os seus primeiros raios no lugar onde está o mosteiro, dando a suxestón do raio solar que ilumina o laxedo de um templo ao entrar por unha fresta. Este quotidiano milágre ao romper do dia serviu para indicar aos fundadores o sítio certo onde se debía fazer a igrexa. O edifício teve a sua grandeza na Idade Média. A actual igrexa é românica, e apesar das adulteraçóns do tempo resulta impressionante. Chega-se lá por um caminho mal sinalizado, em que é fácil perdermo-nos, e que depois de uns quilómetros entre quintais minhotos com a nota alegre dos pares de conversados sob a verdura da latada, transmudada subitamente nunha paisaxem descarnada, rupestre, onde non há mais que penedia e horizonte. E é ali que acaba a estrada, sem um dístico, unha indicaçón ao menos de que caímos num beco sem saída. Mas dam-se mais unhas centenas de passos e, de unha portela de rocha, avista-se, quase perto, o tardoz do mosteiro. Há que vir a pé. Non existe povoaçón, non há sequer unha habitaçón para um guarda. O conxunto construído é obra de xigantes. O templo românico, do século XII, revela a importância que o mosteiro debe ter tído em toda a rexión. Sábe-se que gozou de grandes priviléxios, arrecadou as rendas de quatro freguesias, e os moradores da aldeia estabam dispensados de vir à guerra, a non ser em companhia do próprio rei: mas, em compensaçón, eram obrigados a defender o vau de Carrexil, um dos pontos em que o rio Minho se podía atravessar a pé. No século XVI o rei D joao III deu o convento à Companhia de Xesus e os Xesuítas fixérom lá obras de vulto; ainda se vê, num pano da parede arruinado, unha bela xanela manuelina. Depois, no século XVIII, veio o confisco pombalino, o abandono e o desabar dos edifícios conventuais. Mas a igrexa continuou aberta ao culto e por isso non sofreu muito. Ao contrário do que acontece na maioria dos templos românicos do Minho, Sanfins de Friestas está completo e é um edificante exemplo da força, do poder de comunicaçón e de domínio da arquitectura românica. (…) E estamos outra vez xunto ao rio, no caminho de Valença. Escrevo no caderno das notas: “Ganfei, um remorso à beira da estrada”, leio a garatuxa que o traqueteo do carro deixou fazer, e recordo o assomo da angûstia que aquelas palabras traduzem. Vê-se da estrada nacional o Mosteiro de Ganfei; mas o que se vê é a fachada posterior, tardoz feio e íntimo que foi construído para se non ver, mas que a abertura da esrada real veio transformar em frontaría visíbel. Dezenas de vezes passei aqui, e olhava o casarón como se fosse grande palheiro, de dimensóns megalómanas. Nunca tinha ido ver. É um recinto de extrema pureza arquitectónica; conheço poucos conxuntos tán puros, tán harmoniosos. É a versón setecentista de um dos mais ilustres monumentos do Norte de Portugal: mosteiro construído por Santo Martinho de Dume, o apóstolo dos Suevos, num pequeno outeiro sobranceiro à linha das águas do rio, ou, também se diz, obra de Santo Frutuoso. Certo é que xá no ano de 691 o mosteiro existia. Quando o Almançor passou por aquí e foi roubar as campanas do Apóstolo a Compostela, tudo o que habia foi arrasado e non ficou sinal de vida. Mas depois veio D. Gaifeiros, cavaleiro françês, e pôs outra vez em pé a casa de Deus. Dizem uns que era monxe de Cluny, outros que era ermitán beneditino, também o nome non é muito seguro: talvez fosse Gaifeiros, talvez Ganfredo, ou Ganfei. O último nome foi o que o povo lhe deu. Venerou-o como santo e as suas relíquias fixérom milágres em ambas bandas do rio até à revoluçón liberal. Polo tempo fora, o convento, que era riquíssimo, axudou a fundar Valença, e foi dos templos predilectos dos nossos reis. D. Afonso II, ao morrer, deixou-lhe toda a prata labrada que tinha; D. Pedro, conde de Barcelos, filho de D. Dinis e autor do Libro de Linhagens, viveu ali quatro anos e reedificou o edifício. Do seu tempo som as três grandes naves românicas da igrexa, que apesar das actualizaçóns setecentistas guardam unha força poderosa, anúncio da grandeza do passado perdido. Hoxe tudo isto é um ermo. Difícil entrar na igrexa. O conxunto monumental que se debruça sobre o terreiro monástico é propriedade particular. E quase ninguém sobe aquelas centenas de metros de estrada para admirar o vestíxio histórico de unha instituiçón que, muito antes de Valença existir, discutíu com Tui a primazia espiritual do Alto Minho. Mas estamos no arrabalde de Valença, a estrada marca a direcçón da fronteira e da vila. Subimos à velha fortaleza.
Montaigne tem muita consciência de que o esforço hermenêutico acabaria por “fabricar um muro sem pedra”. E, sobretudo, tem consciência da utilidade de tentar enraizar a antropoloxia na história, defendendo a tese teórica do heraclitismo da mente em que se pode ler, “post festum” e em papel de seda, a necessidade da dissimulaçón perante a Inquisiçón. O segundo capítulo do terceiro libro também pode ser lido como unha eloquente resposta à censura dos “Ensaios”: a verdade, Montaigne nunca a contradiz, frase que conquistará Nietzsche. A verdade é contradiçón, é a vertixem do ser, é o absolucto do movimento relativo: “Parece que a universalidade das cousas sofre de algunha forma a nossa aniquilaçón, e que sente compaixón polo nosso estado”. A nossa visón alterada deforma todas as cousas; a visón e as cousas falham-se reciprocamente, do mesmo modo que aos que viaxam por mar parece que as montanhas, os campos, a cidade, o céu e a terra se movem com o seu próprio movimento e de forma contemporânea a eles. Mudar de um momento para o outro, rexistar eventos diferentes e variáveis, ideias incertas e contrárias, polo movimento dos obxectos e polo do suxeito conhecido. A contradiçón resolve-se com o tempo, com a relaçón subxectiva e com a relaçón obxectiva. A filosofia de Pirro, tal como Montaigne a interpretou, non é apenas unha epistemoloxia destruidora que termina com a suspensón do xuízo debido à incerteza do saber. Na forma da “hypotyposis” está a recusa da lei de non contradiçón e o abandono de um conceito totalizador de verdade. Agora Montaigne mostra que a verdade pode englobar dous contrários. A filosofia debe transformar-se em “arte da vida”, como medicamento da mente. E Plutarco, com a sua actitude escéptica, é quem conquista a mente… O círculo virtuoso. A contradiçón é movimento dialéctico e a existência consiste em movimento e acçón. Para Montaigne, a contradiçón é a riqueza do mundo, a sua polivalência, a sua essência, o seu sal, porque a sua essência é temporal: aceitaçón activa dos contrários. O conflicto dialéctico é a verdadeira fonte da enerxia dinâmica, e a enerxia dinâmica garante o equilíbrio entre os contrários.
Hoxe o Oráculo, adivinhou que eu habería de me encontrar num futuro próximo com o Silva. Aínda, que non esperaba grandes milágros désta entrevista, e que eu talvés fixéra bem em dar-lhe unhas lambadas. Tudo eram queixas, que o tempo e a desgráça vam acumulando, e nos obrigam fatalmente a cumprir os acontecimentos que o Oráculo profetizára. O dia dez de Xulho de 1921, fún a xunto do “Rula”, para fazer unha consulta. À volta, passei por xunto de Leonor, alí me deu de cear. Os dous sentados na lumieira do portal da eira, um prato de peixes e dous quartilhos de vinho azucarado, e mo fíxo beber todo. Os efeitos, resultarom mortais de necessidade. Apanhei semelhante borracheira, que quedei completamente perdido. O Domingo, na casa do Torras, tivem unha modesta pelexa civilizada com o Silva, paréce-me que foi do dia 17 ao 21 de Xulho, que era o Domingo da novena do Santíssimo Cristo. O dia 15 de Agosto de 1921, passei por xunto de Leonor, para lhe dizer que iba a Mondariz (aínda que na verdade, non pensaba ir). Polas duas da madrugada, acordei resentido e assanhado, por ela me ter obrigado a traer o pán à força. Xá na sua casa, finxíra ter acidéz e pedín-lhe um pouco de aguardente, e ma botou pola tésta. Levantándo-se, empurrou-me o pán, e dixo que era unha despedida. Alá vinhem eu, com o pán debaixo do braço, que lho tinha dado o Rodríguez por algo, e também o relóxio, que lho deixára por algum tempo. Haber se a Divina Providência, nos encaminha a futuras relaçóns. Novas amizades. Novos relacionamentos.
Em qualquer caso, a conxectura de que tudo é água non é, na boca de Tales, unha hipótese científica, mas unha hipótese que contribui para forxar a ciência. Jean Pierre Vernant pôs em evidência tudo o que este pensamento debe às civilizaçóns anteriores, Babilónia e Exípto em primeiro lugar. Sem a eclosón de resultados experimentais parciais que se deu nessas civilizaçóns e sem a sua assimilaçón, Tales nunca tería podido avançar as suas próprias teses. No entanto, com esta certeza de unha necessidade natural que seria intelixíbel ao pensamento, estamos na presença de algo insólito: ao procurar um princípio xerador da multiplicidade de entidades que constituem o mundo, o que menos importa é determinar de que elemento se trata e, de facto, Tales limita-se a abrir um debate a esse respeito que (certamente de maneira sofisticada) se prolonga talvés até aos nossos dias. O mais importânte é a convicçón de que há algo que efectivamente está nos alicerces, algo sobre o qual tudo repousa, algo do qual o nosso discorrer tenta aproximar-se, algo que esixe fazer algunha conxectura… Embora non haxa segurança absolucta de que acertemos, cousa que depois se encarregarám de nos referir. É um lugar-comum da historiografia que a cultura grega é, antes de mais, unha cultura da palabra, palabra considerada depois de passar o filtro do xuízo do outro. Gosta da discussón pola discussón e, para facilitá-la, pode chegar a exacerbar a própria posiçón a fim de que o contrário non possa deixar de se sentir interpeládo (isso é, inclusive, perceptíbel hoxe em dia). Dir-se-ia que esse amor pola confrontaçón non guerreira, que se evidência nos xogos desportivos, manifésta-se também como rivalidade oratória sobre assuntos muito diversos, incluindo os teóricos, que, precisamente por non estarem vinculados a interesses imediatos, se prestam a isso talvés com particular aquidade. As opinións sobre a razón última das coisas naturais non se arquivam e repetem, mas delas mesmas surxe, por vezes, um aspecto problemático que se axiganta e acaba por se transformar nunha tese contrária. Essa é a essência da dialéctica tal como se manifesta de Heraclito a Hegel, passando polos diálogos socráticos. A influência de Tales foi enorme em todos os campos que investigou: matemática, astronomia e ciências da natureza. Basta mencionar que se atribui a condiçón de discípulo de Tales a Pitágoras, degrau fundamental no processo que, introduzida xá a esixência científica, conduz à filosofia. Mas discípulo non significa simples arquivista das opinións do mêstre, mas um continuador da disposiçón de espírito, que faria dele, precisamente, outro mêstre.
Os roxóns empréganse como recheo de múltiples masas (filhoas, tortas…), pero quizais a máis sinxela sexa aquela que utiliza a masa do pan (feita con fariña de trigo, sal, lévedo e auga), co fin de elaborar unha especie de achaparradas “bolas preñadas” de roxóns.
INGREDIENTES:
Fariña de trigo; Sal; Lévedo; Auga; Roxóns.
RECEITA:
Inicialmente hai que amasar pan formando dúas pezas de masa circular, sobre unha das cales se van depositar os roxóns. A seguir cubrirase con outra peza de masa idéntica á inferior, selando ambas facendo un corrosco polos bordos e deixando unha abertura no centro da superior para que non inche. Introdúcese no forno ata que o pan estea cocido (durante uns tres cuartos de hora aproximadamente). Cómese ben quente, cando aínda os roxóns zumeguen certa graxa.
VARIANTES:
Se non se quere ter que preparar a masa, pode partirse de pequenas pezas de pan xa forneadas, enchelas e volvelas á forno uns minutos para quentalas. Unha versión máis moderna deste prato incorpora queixo mesturado cos roxóns, o que lle dá un toque máis suave. Neste caso tamén deben consumirse cando o queixo aínda está fundido.
HÉRCULES DE EDICIONES S. A. (GALICIA PARA COMELA – VOLUME I)
Aparentemente, em 1814, algúns fanáticos esvaziarom as sepulturas de Rousseau e de Voltaire, e deitarom os seus ossos ao lixo, desaparecendo sem deixar rastro. Descobriu-se apenas em 1860, quando forom abertos os dous caixóns e se verificou que estavam vazios. Mas isto aparenta ser outra lenda, neste caso póstuma, digna de ter sido criáda polo próprio Voltaire. Durante a Restauraçón, Joseph de Maistre, autor de “Os Seráns de San Petersburgo” (Les soirées de Saint-Petersbourg) e adversário do pensamento Iluminista, transformaria Voltaire no inimigo por antonomásia do trono e do altar, sem fornecer argumentos, mas apenas impropérios e inxúrias. Porém, entre 1815 e 1835, som publicadas vinte e oito ediçóns das suas obras completas e o seu nome torna-se símbolo do liberalismo. Menéndez Pelayo, no sexto volûme dos seus “Heterodosos”, essa magnífica guía para excluir autores, que se tornam tanto mais valiosos e interessantes, quanta a enerxía desperdiçada por el para os desqualificar, dedica-lhe estas palabras: “Voltaire é mais do que um home, é unha lexión; e, a longo prazo, embora as suas obras, xá envelhecidas, chegassem a cair no esquecimento, ele continuaria a viver na memória das pessoas como símbolo do espírito do mal no mundo”. A verdade é que Voltaire continua a habitar o nosso imaxinário colectivo fundamentalmente como símbolo contra a intolerância, como emblema da luta do senso comum contra os perigosos estereótipos dogmáticos, xerados por qualquer manifestaçón do fanatismo.
Há mais profunda diferência entre a vida social e os aspectos urbanos de París e de Londres, que entre Lima e Teherán. Parece incríbel que baste unha hora e meia de navegaçón, o espaço que um home atravéssa a nado, para operar unha transformaçón tán completa. Sair dunha rua de París para entrar dez horas depois nunha de Londres, observar o aspecto, a fisionomia moral do Támesis, depois de ter passado um par de horas contemplando o movimento do Sena, dá a sensaçón de haber-se transportado no hipógrifo de Ariosto à rexión das antípodas. Nunca me fatigou a “flânerie” nas ruas de Londres; non há libro mais eloquente e instructivo sobre a organizaçón política e social do pobo inglês. Non intento fazer unha descripçón do que nelas ví, sentín, porque as páxinas sucédem-se à medida que as lembrânças se agolpan, e tenho xá présa por deixar a Europa e afundár-me nas rexións lonxánas dos trópicos. Mas, ainda tenho pressente aquel rápido recorrido polo British Museum, em que empregámos três ou quatro horas acompanhado por Emilio Mitre, cuxa ilustraçón excepcional e elevada intelixência, fán del um amigo admirábel para viáxes. ¡Que luta aquela, de um contra outro, mas quase sempre de âmbos contra nós mesmos! Metídos dentro de Ninive e Babilónia, o tempo corria insenssíbel, mentras o Exípto, a dous passos, nos olhava gravemente com os grandes olhos das suas esfínxes de pedra, ou nos parecía ouvir relinchar os cabalos do Parthenon dentro dos mármores de lord Elguin… ¡Que impressón causan, non xá a inscrípçón grandiosa que conserva em pomposo estilo, a memória dos gloriosos feitos de um Rhamsés ou de um Sennachérib, senón esses simples tixolos roxízos, onde, agora quince ou vinte mil anos, um assírio humilde consignou em carácteres cuneiformes as cláusulas de um abscuro contracto de venda, ou a escritura de unha hipoteca! Os detalhes da vida humana naqueles tempos em que os homes tinham até unha configuraçón de crâneo diferênte da nossa, e polo tanto, moviam o seu espírito dentro de diversas atmôsferas, chamam-nos mais à atençón as narraçóns do dilúvio, que os sábios desenterrarón dos velhos muros de Ninive com gritos de entusiasmo. Logo, a Grécia inimitábel, e nela o inimitábel Fidias. Abaixo, os soberanos pedáços do Parthenon; arriba, as aéreas figurinhas de terracotta, encontradas em Tanagra. Non tenhem mais que dez ou doze centímetros de altura; mas ¡que perfeiçón, que delicadeza exquisita! ¡Como, baixo aqueles velos que as cobrem, como mantos de vestal, se vê, sente-se o movimento harmónico do corpo! Unhas encolhidas, outras caminhando… (…) ¡E todo este museo portentoso, centro, núcleo, panorama, da memória humana, durante o tempo e o espaço! Non há unha fonte de sentimento mais pura, mais alta que a comtemplaçón destas riquezas artísticas e científicas; penetra dentro da alma, é certo, um fundo desconsolo, quando a deficiência da preparaçón intelectual, fai que um mármore sexa mudo para nós; mas, sem dúvida algunha, os horizontes da intelixência ensancham-se a cada visita a um mundo semelhante.
Nietzsche foi, além de um crítico feroz do Estado moderno, “o mais frio de todos os monstros frios”. Como todas as transformaçóns profundas que propôs, a preparaçón do super-home faz parte da “grande política”. Nietzsche dá este nome a unha nova maneira de entender a política que se desenvolve à marxem dos aparelhos estatais modernos. Embora non dê detalhes concretos, deixa claro que a “grande política” se debe levar a cabo fora do enquadramento institucional da “pequena política”, dentro do qual se incluiria tanto o governo dos nacionais-socialistas como as nossas democracias parlamentares. Zaratustra afirma: “Onde acaba o Estado, non venhem o arco-íris e as pontes do super-home?”. O super-home nietzschiano defende radicalmente a autonomia pessoal e resiste ser assimilado por qualquer grupo ou comunidade. É de unha natureza incomparábelmente mais distinta do que a do protótipo nazi. Nietzsche teria sentido unha recusa visceral perante a maquinaria de uniformizaçón do nazismo e, em xeral, perante qualquer dos totalitarismos que no século XX trituravam as diferênças entre indivíduos. A defesa nietzschiana da diferenciaçón individual é entanto, unha questón delicada. Para Nietzsche, a sociedade non tem de preocupar-se em xerar o máximo bem-estar para o máximo número de pessoas, devendo sim orientar-se rumo a unha única meta, que é a criaçón e promoçón de grandes indivíduos. Na sua opinión, qualquer cultura humana se xustifica pola existência de unhas quantas personalidades excepcionais. Nietzsche ama a verticalidade e detesta a horizontalidade. A sua preocupaçón principal a respeito dos assuntos humanos (e a respeito de si mesmo) é fomentar o único e diferenciado, frente ao idêntico e intercambiábel. Essa obsessón explica, entre outras cousas, o seu peculiar estilo como filósofo: o uso da metáfora, a retórica ou o aforismo debe entender-se como unha maneira de reivindicar “o incomensurábel, o non idêntico” face às fórmulas xenéricas e partilhadas por todos. Nietzsche sente tal aversón polas massas (“que as carregue o diábo e a estatística!”) que lhe parece lexítimo pô-las ao serviço da chegada do super-home (nalguns dos seus apontamentos chega inclusive a falar de “sacrificá-las”). Nós, no entanto, non podemos evitar sentir o estômago às voltas quando, depois da barbárie nazi, observamos semelhante falta de escrúpulos ao instrumentalizar os seres humanos, sexa qual for a causa.
Los “Castigos e documentos”. A prosa didáctico-novelesca, que vemos tán estreitamente ligada aos começos da prosa castelán, segue cultivando-se nos últimos decénios do século XIII: déla é mostra importânte o libro conhecido baixo o título de “Castigos e documentos para bien vivir, que don Sancho IV de Castilla dio a su fijo”. A obra chegou-nos em quatro manuscriptos, aparte algúns fragmentos bastânte extensos. Ningum deles conserva a portada com o título, mas prevaleceu o de “Castigos e documentos”, dado por J. Rodríguez de Castro na sua “Biblioteca Española”, publicada em 1786. A versón orixinal constaba de cinquenta capítulos, mas um dos manuscriptos, o denominado “A” (Biblioteca Nacional de Madrid), foi interpolado depois de meiádos do século XIV com a versón e glosa do “Regimiento de príncipes” de Egidio Romano e com outros materiais de diferênte assunto e orixem; com isto, o número de capítulos eleva-se a noventa. Este foi o único texto publicado (por Pascual de Gayangos, no volûme once da “Biblioteca de Autores Españoles) até à ediçón de Agapito Rey. que nos sirve de guía. A paternidade da obra assim como a data da sua composiçón forom obxecto de discussóns erudictas. Repetidas alusóns, esparcídas polo texto, atribuiem o libro inequívocamente ao próprio monarca Sancho IV. O historiador Zurita y Nicolás Antonio apontarom, com tudo, algunhas dúvidas; Amador de los Ríos aceitou, em câmbio, a don Sancho como autor pessoal da obra; mas Gayangos, no prólogo da sua ediçón, néga-o, basándo-se para isso nalgunhas inexatictúdes cronolóxicas e sobre tudo no carácter do próprio rei, cuxa cultura e condiçóns non parecem avenirse com o conteúdo dos “Castigos”. Em 1906 publicou Paul Groussac um artígo no qual nega decididamente a paternidade do rei “Bravo”, apoiando-se também principalmente na natureza e educaçón do rei, e nega ademais a data de composiçón, que traslada a meiádos do século XIV, basándose em certas alusóns dos “Castigos” a obras e sucesos do referído século. Foulché-Delbosc, noutro artígo do mesmo ano, apoia também as deduçóns de Groussac. Agapito Rey, depois do examém dos quatro manuscríptos existentes, desautorizou a argumentaçón de Groussac, montada somênte sobre a ediçón de Gayangos, que contenhem as interpolaçóns que comentámos, e nas quais se encontram precisamente todos os anacronismos assinaládos polo crítico françês. Agapito Rey, servíndo-se básicamente do manuscrípto do “El Escorial” (o chamado “E”), que non contem interpolaçóns, aceitada a plena paternidade de Sancho IV, ainda que non é necessário, naturalmente, admitir que se trate de unha obra escríta de punho e letra do monarca, sem a axuda nem intervençón alheia; no prólogo afirma don Sancho de sí mesmo: “com a axuda de científicos sábios ordenei fazer este libro para o meu filho”. O procedimento non difére do seguído polo “Rey Sabio” em outras obras que se lhe atribuiem. A principal axuda, ou até mesmo a autor directo, puido ser algum dos capeláns reais, talvez incluso algum dos antigos colaboradores de Alfonso X; segundo temos visto nos recentes estudos de Diego Catalán, a actividade científica em equipo da côrte de Alfonso el Sabio, foi interrumpída durante o reinado do seu filho, mas nada impéde, admitir que certos membros seguiram na côrte e puidéram axudar este trabalho particular. De feito, permanecerom nela muitas personáxes do reinado anterior, e a estreita dependência que guardam os “Castigos” com as obras alfonsinas é argumento de muito peso.
As palabras, que som os elementos mais básicos de que se compôn a linguaxem, están directamente relacionadas com os nossos pensamentos e estes têm unha relaçón directa com a realidade. Dito de outro modo, o que dizemos por meio da linguaxem é um sinal, isto é, significa algo que temos na nossa mente (um pensamento). E, em simultâneo, o que temos na nossa mente corresponde à realidade (quando o nosso pensamento é verdadeiro, claro). Assim, para Aristóteles, a linguaxem constitui unha ferramenta com a qual se pode obter e transmitir conhecimento da realidade. Aristóteles atribui, pois, unha grande importância à linguaxe porque, além do mais, constitui a diferença essencial entre o home e o resto dos animais. Todavia, apercebe-se de que tudo o que está relacionado com a linguaxe fica fora da sua classificaçón dos saberes (non pertence nem aos saberes teóricos, nem aos prácticos, nem aos productivos) e, portanto, o seu estudo non pode ser considerado unha ciência como tal. O mesmo sucede à lóxica, que se encarga de analisar a maneira como empregamos a linguaxe e o pensamento, para fazer raciocínios, demonstraçóns e deduçós, com o obxectivo de obter conhecimento a partir de certos dados ou premissas.
Podemos muito bem ser apenas unha entre milhóns de civilizaçóns avançadas, o qual resultaría unha ideia interessante e arrebatadora. Infelizmente, como o espaço é tán grandioso, a distância média entre qualquer duas dessas civilizaçóns debe ser de polo menos 200 anos luz, o que é muito mais do que parece à primeira vista. Para começar significa que, se esses seres sabem que aquí estamos vivos e nos conseguem ver através dos seus telescópios, estaríam na realidade a observar luz que xá deixou a Terra há douscentos anos. Ou sexa, non están a ver-nos a nós. Estaríam a ver a Revoluçón Francesa, a Thomas Jefferson, a pessoas com meias de seda e cabeleiras postiças (pessoas que non sabem o que é um átomo, ou um xene, e que produzíam a sua electricidade, esfregando unha vara de âmbar num pedaço de pel de animal e, pensem que conseguirom ver unha cousa interesante. As mensaxens que possamos receber deles, começarám probabelmente por “Mui Digno Senhor”, e nos felicitaríam pola beleza dos nossos cabalos, ou pola forma eficaz como utilizamos o óleo de baleia. Duzentos anos luz, é unha distância que nos arrassa, que pura e simplesmente se torna… inultrapassábel. Portanto, mesmo que non estexámos realmente sós, em termos prácticos acabamos por estar de facto sós. Carl Sagan calculou que o número provábel de planetas no universo em xeral fosse de dez mil milhóns de bilións (um número muito para além da nossa capacidade de imaxinaçón. Mas o que também está para além da nossa imaxinaçón, é a quantidade de espaço-tempo `pola qual están espalhados. “Se fôssemos colocados ao calhas dentro do universo”, escrebeu Sagan, “a probabilidade de ficar num planeta, ou perto de um, sería inferior a um em mil milhóns de bilións de bilións.” “Os mundos som escássos.” Razón pola qual talvés tenha sído boa ideia, que a International Astronomical Union tenha estipulado oficialmente, em Febreiro de 1999, que Plutón é um planeta. O universo é um lugar grande e solitário. Quantos mais vizinhos tivermos, melhor.
René Descartes quis dar à filosofia um fundamento tán firme e sólido como o que no seu tempo se reconhecia à matemática e à física. No século XVII, estas duas disciplinas detinham um prestíxio enorme entre as pessoas cultas. Descartes desexou pôr a filosofia ao mesmo nível daquelas duas ciências, pretendeu conferir-lhe unha categoria de saber verdadeiro e incontroverso, convertê-la nunha disciplina séria, com todos os requisitos. Rapidamente compreendeu que, para alcançar este pensamento sólido (non conxectural, hipotéctico ou aproximado), precisava de unhas bases próprias, requería um fundamento específico. Para começar, non podia dar nada por adquirido: se houbesse algum erro no ponto de partida, tudo o que se seguisse ficaria fatalmente viciádo; non poderia alcançar esse saber seguro que perseguia. A filosofia non podia partir, por conseguinte, de verdades relixiosas reveladas, aceites acriticamente, sem proba. Decidido a non dar nada como garantido à partida, Descartes chegou a considerar, em xeito de hipótese de trabalho, que todo o mundo circundante, tudo o que se percebe através dos sentidos, fosse falso e enganoso. Chegou a imaxinar um xénio maligno que se divertía a enganar-nos acerca de tudo o que percebemos, que nos fizesse acreditar, sem qualquer dúvida, que este carbalho que vemos e tocamos, cuxa resina cheiramos e podemos saborear, existe realmente tal como o experimentamos, quando na realidade poderia ser muito diferente ou até non existir. Insistamos em que Descartes considera esta possibilidade como hipótese de trabalho. Pôn tudo em dúvida, absoluctamente tudo, inclusive o aparentemente mais inquestionábel (a esta consideraçón chama-lhe “dúvida metódica”), para encontrar um ponto de apoio firme que defenda tudo o resto. Assim, as cousas, as percepçóns sensoriais non ofertam nenhuma garantia para um conhecimento filosófico que pretende ser tán sólido como o científico. O hipotéctico xénio maligno é pensábel. E se o xénio maligno é pensábel, a dúvida metódica está xustificada. A pergunta é entón: unha vez que posso duvidar de tudo quanto percebo na experiência sensorial, existe algo de que non me sexa possíbel duvidar, que ofereça unha certeza absolucta, inquestionábel? A resposta, que se resume no parágrafo seguinte, orixinou o que entendemos por “racionalismo”.
O Pomar 