O Pomar

Começamos com o Ponte Vecchio, sobre a deslumbrante ribeira do Arno. Sempre que penso em Florença, me vem à memória esta ribeira da ponte velha, difuminada na ténue gama das côres típicas da paisaxem da Toscana. Dentro de unha nota especialmente harmoniosa de todo o conxunto, ao atardecer tudo mergulha num âmbiente cálido e acolhedor. Centro neurálxico das comunicaçóns e do comércio de Itália, do qual o rio foi a sua principal causa. Cidade buliciosa e ruidosa, como italiana que é, ruas estreitas e empedrado medieval irregular, agravádo por um tráfico desordenado. Os modernos banqueiros Medici, forom amassando grandes fortunas, graças as suas dotes e métodos, que muito bem descrebeu o secretário da Signoria, o famoso Machiavelli (aínda que muitos pensamos, que em quem verdadeiramente se inspirou foi em Fernando el Católico). Tudo isto acabou por dar passo a unha burguesia mercantilista e ao poder político, mas na sua escala de valores ocupou sempre um lugar destacado as artes e a cultura, frutos de unha sociedade muito rica.

Lourenzo o Magnífico, quem além de dilapidar xenerosamente a sua fortuna em causas públicas, era um compilador de tesouros, mecenas e estadista tolerante. Deste modo, segundo Stendhal fixo que em Florença, pola primeira vez desde Augusto, non predominára o poder militar, senón a cultura e as artes. A cúpula do Duomo, foi um Sol, ó redor do qual xiram os planetas. (Miguel Angel, Boticelli, Leonardo e Rafael).

O David de Miguel Angel, é a obra mais visitada da cidade, e está na Accademia. Na Piazza de la Signoria está o Palacio Vecchio, sede do goberno da República Florentina e em frente a Galeria Uffizi, que alberga a melhor colecçón de pintura de Itália (Arnolfo di Cambio, Ghiberti, Brunéleschi, Donatello ou Giotto, Cimabue e Massaccio, Botticelli e Fra Angélico). Admirar a cidade desde as xanélas do museo. Dante, Petrarca, Machiavelli. Unha cidade feita à medida do home, com contínuos desaguisádos, cada día mais frequêntes, cada día causa o turismo um efeito mais despreciador sobre a alma da cidade, as oficinas dos artesáns (Ferragano, etc…) som substituídos por “fast-food” e outras merdinhas parecidas… Tanta e tamanha é a concentraçón de cultura, que pode chegar a produzir sobre o visitante o famoso “Sindrôme de Stendhal”, semelhante ao que se produce quando se tomam alimentos em mal estado, certo mareo, visón borrosa, etc… Recomendamos disfrutar da cidade com parsimónia, non irritar-se e saborear sem obsessionar-se com tudo, tranquilamente…  “Virtus, Fortunam, Vincit” (Boccaccio).

LÉRIA CULTURAL

A segunda premissa do argumento “a priori” estabelece a necessidade de unha explicaçón suficiente da totalidade da cadeia causal, para lá da mera explicaçón directa de cada elemento da cadeia por aquele que imediatamente o precede. Hume nega que essa explicaçón sexa necessária. Para ele, a reunión das diversas relaçóns causais nunha única cadeia causal é o resultado de um acto arbitrário da mente e, além disso, cada acontecimento de um conxunto de acontecimentos é suficientemente explicado pelas suas causas particulares, polo que non faz qualquer sentido esixir a causa do todo. Requerer unha explicaçón para o todo, depois de conhecer a explicaçón particular de todos os obxectos do conxunto, seria, para usar um exemplo conhecido, como se, depois de nos terem indicado qual a nái de cada um dos indivíduos de um conxunto de pessoas, quiséssemos que nos indicassem a nái de todo o conxunto. 

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

Catro orfos que andaban a pedir por portas botáranse a descansar na beira dun camiño, cando pasou unha muller que lles dixo: -Eu non teño pan que darvos, mais tomade este prato de ouro. Se o brillades ben todas as noites havos defender na vida. Os nenos déronlle as gracias e seguiron camiño. Á tardiña foron pedir pousada nunha casa onde moraban dous vellos que os puxeron a cear con eles e despois acomodáronos no faio. Alá polo medio da noite a vella sentíu que os nenos estaban a brillar no prato de ouro, e foillo contar ao home. E el díxolle: -Vai roxar o forno, que habemos meter os pícaros dentro e facernos con ese prato. Mais os nenos, que estaban a escoitar, saíron da casa ás carreiras perseguidos polos vellos, e non pararon ata chegar a un río. E vendo que non tiña paso, puxéronse a brillar no prato dicindo: -¡Platito, platito, por ben brillar axúdanos a pasar! E do prato comezaron a saír outros que se puxeron sobre da auga facendo unha ponte pola que pasaron os nenos. E cando foron pasar os vellos, os pratos desapareceron, e eles afogaron.

PISÓN, X. ; LOURENZO, M. ; E FERREIRA, I, 1998: CONTOS DO VALADOURO, EDICIÓNS A NOSA TERRA, VIGO.

A versón oficial define o empirismo como um movimento filosófico que se desenvolve durante os séculos XVII e XVIII no âmbito cultural britânico e cuxas marcas de identidade residem na sua oposiçón ao racionalismo cartesiano e na afirmaçón de que o conhecimento debe basear-se na experiência, non em conceitos abstractos elaborados independentemente dela (que era precisamente o que sustentaba o racionalismo, inspirado polo rigor deductivo da matemática). Os seus principais representantes som John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776), nunha ordem cronolóxica que parece coincidir com a ordem de menos a mais empirista e, sobretudo, de menos a mais céptico, supondo que exista um critério para medir o grau de empirismo e que esse critério sexa capaz de realizar mediçoes “empiricamente” exactas. O ponto culminante do empirismo britânico coincide com o Iluminismo e com as mudanças políticas e culturais que, como vimos, dán-se em Inglaterra e non noutros lugares da Europa: unha “revoluçón burguesa” que continha no seu seio o embrión de unha futura “revoluçón industrial”, muito especificamente britânica, e, sobretudo, a introduçón de mecanismos parlamentares capazes de controlar conflíctos sociais. Hume soube expressá-lo muito bem ao afirmar que lhe causava unha estranha felicidade viver num tempo em que “se pode sentir o que se quer e dizer o que se sente”. Podemos assegurar sem receio de nos enganarmos que o empirismo é um dos pontos altos da filosofia, um desses pontos de viraxem em que o pensamento axusta contas com o passado enquanto se proxecta para o futuro. Caracterizado, como o racionalismo, polas suas ânsias de encontrar unha teoria acerca do saber universal, o empirismo britânico contém um proxecto de reconstruçón do saber humano no seu conxunto. Como o racionalismo, é certo, mas opondo à paixón cartesiana unha dose de fleuma britânica. O empirismo viáxa polo “grande libro do mundo” com guarda-chuva, chapéu de coco e unha chávena de chá às cinco da tarde, com o firme propósito de assentar essa razón na experiência. E um “gentleman” pode converter-se num radical ao abordar a orixem do conhecimento, um dos temas centrais da filosofia moderna. É necessário insistir que o racionalismo e o empirismo non som opostos irreconciliábeis. Muito pelo contrário, as suas zonas comuns som tán importântes como as diferênças nas suas propostas. As duas correntes tentam dar resposta ao problema da orixem e do processo do conhecimento, estudando a capacidade e os limites do entendimento humano no momento de compreender a realidade. ”Razón” e “experiência” som conceitos que se movem nesse campo comum em que confluem as doutrinas racionalistas e empiristas, tán cheias de “nuances”. O próprio termo “experiência” non tem o mesmo sentido em todos os autores empiristas, embora, em xeral, o interpretem como a apreensón intuitiva dos fenómenos ou dos dados que os sentidos nos proporcionam. Nem os filósofos racionalistas desprezam a experiência nem os filósofos empiristas desdenham a razón, muito menos se for entendida no sentido lato de pensar criticamente, de ter dúvidas inclusivamente sobre a forma de ela própria se constituir e proceder. É o caso de Locke, um dos filósofos mais equilibrados na zona de confluência dos dous movimentos filosóficos.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

Se hai un tema en Arbo que ten a xente desacougada é o do encoro e, depaso, a situaçión da declaración de monumentos histórico-artísticos para os pescos da lamprea…  -“De momento o expediente está incoado e até agora non houbo nengunha reclamación. Pode chegar a haber algún escrito do Goberno Central, que é quen promociona o embalse, pero aínda non o hai”.  -“Por qué non percurou o apoio popular na defesa dos pescos, das asociacións culturais, deportivas, das APAS, dos veciños en xeral?”  -“Atopámonos agora con que moita xente que andaba na defensa do río xa vendeu a propriedade…”  -“Nomes…”  -“Non me gosta nomear casos concretos, pésie a que teño coñecimento deles.”  -“Se Unión-FENOSA dese cartos para o concello…”  -“Non venderia os pescos por un plato de lentellas.”  -“Pero vostede está agora no mesmo partido que o alcalde das Neves, cun mesmo modelo de sociedade e económico na sua ideoloxía e a este tráelle sen cuidado o problema dos pescos…”  -“Penso que a ideoloxía non ten que ver na defensa do povo dun. O meu e preocuparme por Arbo.”  -“Claro que se di na rua que vostede puxo o cazo á FENOSA.”  -“Con esa compañía non teño relación nengunha e menos de mancharme por uns pesos. Ao mellor son os que din iso os que cobran. En definitiva, é mentira, falso.”   -“O río Miño en Arbo é unha canle fonda e estreita na que é doado facer unha ponte. Pero ainda non a hai. -Vai vostede seguer insistindo no da ponte por máis que fagan a presa?”  -“Inda que estea aberto, outro pase polo río, seguirei insistindo. Hai xente de Arbo que daría un prémio ao mellor proxecto dos alumnos que rematen Inxeñeria de Caminos, Cales e Portos das escolas da Penínsua para unha ponte en Arbo con Portugal. Tamén hai un cubano que está disposto a facer a ponte pola sua conta e risco sempre e cando os dous gobernos afectados lle permitan cobrar peaxe.”  -“Na rua fálase moito do matadeiro: de si está emprazado para contaminar o Deva, se está nos terreos da sua família…”  -“O concello tiña tomado o acordo de que fosen os técnicos os que decidisen o seu emprazamento e o alcalde puxo como condición o que non vertese a río nengun. Xa que logo, non vai verter nada ao Deva, senón que desde as fosas de decantación a água decantada vai logo a unhas leiras. Cada carniceiro ten a obriga de facerse cárrego dos restos do que el mate. E, por descontado, non está nas miñas propriedades nen das da miña família. A nós pasounos por riba de terras para o acceso…”  -“Nada más, moitas grácias. E o señor alcalde, meteuse na sá de actos para celebrar unha permanente co tema monográfico de apertura dunha sá de festas que vai traer cola.”

PUBLICADO EM “A PENEIRA” (ANO I – 1984)

Obviamente, na sociedade capitalista a hexemonia é detida pola classe dominante de um ponto de vista económico, aquilo a que o marxismo chamou habitualmente “burguesia”. Na actualidade, este termo é cada vez mais problemático; para começar, porque unha enorme proporçón dos assalariados som, ao mesmo tempo, acionistas empresariais, embora apenas por terem os seus fundos de pensóns investidos. A luta de classes atravessa agora, portanto, os próprios cidadáns, fractura-os estructuralmente no seu interior. Isso faz com que non sexa assim tán fácil – na verdade, nunca o foi – distinguir classes sociais como quem distingue equipas num xogo de futebol, mas estructuralmente – e xá sabemos o que isso significa – as cousas non mudaram assim tanto. Em todo o caso, as linhas de confrontaçón continuam a cruzar-se, como dizíamos no capítulo anterior, entre aqueles que están interessados em defender o xogo estructural deste mundo e aqueles que som esmagados ou marxinalizados por ele. Há xá algunhas décadas que se tem vindo a falar da confrontaçón ”Norte-Sul”. Na América Latina, fala-se muito de “oligarquia”, um termo que, na verdade, aí faz muito sentido. O Podemos, em Espanha, tornou moda o termo “casta”, referindo-se à confrontaçón entre os de cima e os de baixo. Outros preferiram falar de unha “máfia internacional” que nos domina, manipulando os cordelinhos do capital financeiro, forçando os parlamentos a lexislar em seu favor. No entanto, a linha divisória foi traçada muito acertadamente polo famoso lema do movimento Ocupy Wall Street: ”Somos 99%”. O mais importânte agora é constactar que o primeiro passo inevitábel para a luta política dos oprimidos – chamemos-lhes o que lhes chamarmos – non pode ser outro senón o de quebrar a hexemonia ideolóxica da classe dominante. Isso passa inevitabelmente por unha luta, por construir unha nova hexemonia, ou sexa, por fazer compreender que a vontade xeral (que agora afecta os interesses do planeta no seu conxunto) segue outras rotas. Nesta luta, por exemplo, o ecoloxismo marca actualmente um ponto de inflexón inquestionábel, que as elites dominantes podem ignorar cada vez menos. Som os próprios limites ecolóxicos do planeta que desautorizam a lexitimidade actual do capitalismo. Como xá dissemos antes, as esixências de um crescimento infinito e cada vez mais acelerado non som compatíbeis com um planeta redondo e finito. Nenhum interesse económico que defenda este dinamismo estructural pode fazer-se passar por vontade xeral ou, polo menos, é-lhe cada vez mais difícil.

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

Virtude: o Passos Coelho tem unha virtude, non se engasga! No entanto enquanto fala, pode ser que tenha algum acesso de tosse, mas, non se engasga! Quando o oiço, só adivinho o que diz, porque sei que fala o contrário do que acontece. Somente unha pessoa aluáda polos fumos doces de algunha herva, pode pensar, que o que menos tem, padece menos. Aquel que non tem, ou pouco tem, non vive; está “off line”; vive deambulando; esconde-se do Sol. Maldiz a Lua, porque xá se cansou de falar mal do Governo. Quem non tem, xá non suporta o Passos Coelho e também as troikas, ignora-as! Devolve-os todos inconscientemente ao abandono e ao esquecimento, no qual o situou o Governo, a Banca e as supra instituiçóns internacionais. Quem non tem, non ouve o Passos Coelho. Consegue ser feliz ignorando, porque assim ignora o grande vendedor do ser Humano à miséria do capitalismo. Imagino que o primeiro-ministro, será devoto de algum santo ou santa. Talvés, se oferece todos os dias ou noites, e usa ferramentas de auto-castigo. Mas, os sinais do azorrague que hipotecticamente figurem na sua pele, seríam só vanos simulácros, da pena e do flagélo que padece o abandonado; o perdido para a vida e para esta maldita sociedade. Passos Coelho é a farsa tráxica que assume o talar da floresta humana, como um bem. Non se engasga! Caranguexa, para aclarar a voz! Goberna, sentado no desespero do despojado! Instalado, recostado num automóvel topo de gama, lendo, relendo ou fazendo que sabe ler, talvés unha biografía do Salazar. Percorre as ruas do País a contemplar xardíns onde só há areia fóssil e pó de vidas em descomposiçón. Agride xeralmente a quem o inquíre; como se fosse um ser de outro planeta. Sorrí, estica a mán entre sinfonias de assobios. Fala desde o púlpito, dos edens políticos, cheios, repletos, encharcados de buracos financeiros; de escolas sem atençón às necessidades de educaçón especial; de ancianidade maltratada; de saúde escamoteáda. Desde o charco de imundície da direita portuguesa. O primeiro-ministro é um extraterrestre!! Nada se pode fazer; a máquina infernal do Poder resulta unha muralha infranqueábel, non tem ouvidos, non tem coraçón, mas, a imaginaçón non tem impedimentos; a imaxinacón non se amuralha. Perante o “non se pode fazer”: sonha, cria, bule, espicaça, xéra, realiza-se. Passos Coelho tem um problema, a imaxinaçón non gosta dele!!

JOSÉ LUÍS MONTERO      

É aquí que Althusser considerou que residia o núcleo da “imensa revoluçón teórica de Marx: na descoberta de unha “estructura”. E a estructura em causa pode ser resumida desta forma: o capitalismo é impossíbel sem as relaçóns de produçón capitalistas, que consistem, antes de mais, no facto de o conxunto da populaçón ter sido violentamente expropriada dos seus meios de produçón. Dizendo claramente aquilo de que o senhor Peel “se tinha esquecido” em Inglaterra, nada melhor do que afirmar que se tinha esquecido, precisamente -e nada menos!-, “do capital”, da “essência capital”, “aquilo em que consiste o capital”, “aquilo que faz o capital ser capital” ou, como xá dissemos antes em leitura platónica, o “eîdos” capital. Aquilo a que, de facto, o marxismo chamou a “estructura capitalista”. Entenderemos a seriedade do assunto se nos apercebermos que o erro cometido polo senhor Peel é exactamente o mesmo em que incorre Ménon – no famoso diálogo de Platón – ao ser interrogado acerca do que é a virtude. Ménon diz que isso até unha criança sabe e que o envergonharia regressar à sua pátria para contar que o grande Sócrates non sabe o que é a virtude. Sem dúvida, há cousas difíceis a decidir sobre a virtude; por exemplo, se a virtude é ensinábel ou non. Para decidir sobre este tipo de questóns é necessário ser, polo menos, suficientemente intelixente. Mas Sócrates, antes de mais, quer que se lhe diga… em que consiste a virtude! Pois, aparentemente, non só non é “suficientemente intelixente”, como além disso, sendo completamente “idiota”, nem sequer entende o significado da palabra; as crianças entendem-no, mas Sócrates non. Non há dúvida de que o senhor Peel, tendo em conta quán rico era, debía ser também “suficientemente intelixente”. No mínimo, tán intelixente como, por exemplo, Berlusconi, que baseou todas as suas campanhas eleitorais na proposta de xerir Itália como unha grande empresa e que apresentaba o seu êxito nos negócios como proba indiscutíbel de que ele sabia realmente de economia. Este argumento parecia ser de unha evidência incontestábel: quem melhor para dirixir os destinos económicos de um país do que um empresário? Que melhor ministro da economia do que alguém que sabía perfeitamente o que é unha empresa, porque ele mesmo tem muita experiência como empresário? Ora, isso de “ter experiência” non é muito impressionante do ponto de vista platónico. Claro que, dir-se-á, a economia non se desenvolve no nebuloso mundo das ideias de Platón. Para lá de “utopías” e de “libertarismos ultrapassados” (como corresponde ao pragmatismo do patronato), non há dúvida que os empresários têm “os pés assentes na terra”… para o bem deles. Ora, “para o seu próprio bem”, o senhor Peel, que sabia perfeitamente o que era o capital – xá que era, precisamente, um capitalista -, foi tán precavido que das suas empresas non se esqueceu de embarcar nem um parafuso. Esqueceu-se, no entanto, de exportar “aquilo que faz o capital ser capital”, aquilo que Platón tería chamado, de facto, a “ideia” de capital.

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

Forom aqueles, tempos de prosperidade. Mas, non por isso deixei a pensón de “La Verneda”; tinha-lhe colhído lei aos extremenhos, ao gueto de “andalusus y mursianus”, ao bar “Alameda” de unha família almeriense, com duas filhas como vírxens de Murillo, que me quería casar com qualquera delas. Mas, ningunha das duas me mirou nunca mais alá de como se mira a um parroquiano excêntrico. E, se me miráron, nem sequer me dei conta. A verdade é que para o Sebastián Villegas Zapata de aqueles tempos, eram virtuosas em demasía. Desta maneira me consolei da sua indiferênça e da pesadûme de uns páis por non ter-me como xenro. Eu amaba a trastênda deste bar.  Alí, os Sábados pola noite “xemíam as guitarras”, naufragabam borrachas as gargantas e tudo, incluídas as “bulerías”, tinham som de “petenera”. Na trastênda do bar Alameda, aprendím de poesía e flamenco, mais que em todos os libros. E comprehendí o significado de algúns versos, cuxa verdadeira raíz se me había escapado até entón. Por exemplo: ”a todos nos han cantao / en una noche de juerga / coplas que nos han matao”. Ou esta outra: ”que yo cantar no quería, / que nadie sabe la pena / que me cuesta esta alegría”. Aquelas xentes fixérom-me sentir a saudade da terra, a mím, que era um aventureiro apátrida. Logrei comprehender, que um ser sem unha sombra antiga, sem um cacho de terra, ou de céu que o acolha, non é nada. Por isso eu, sem pátria e sem aspiraçóns a tê-la, quería a aquelas xentes de “La Verneda”: porque era um deles.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

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Neste sentido, os traços ou tendências instalados nas sociedades de massas contemporâneas seriam os seguintes: A desarticulaçón do espaço público: o eclipse da esfera pública e da acçón dos cidadáns em favor da primazia da esfera privada constitui um fenómeno próprio das sociedades modernas. Para Arendt, o triunfo de um tipo de indivíduo despreocupado com a vida pública, centrado nos seus interesses privados, interessado unicamente na segurança dos seus a qualquer preço, constitui o campo do qual o totalitarismo se alimenta. Esse indivíduo representa a figura oposta à do cidadán: aquele que mantém um compromisso activo com o mundo e o espaço público, com a manutençón e a sobrevivência de unha esfera pública enquanto espaço de deliberaçón crítica da cidadania. Pelo contrário, o indivíduo “privado” representa a “triste opacidade da vida privada”, de unha vida centrada apenas em sí própria, de um indivíduo isolado nos seus interesses de conforto e consumo. Hannah Arendt encontra neste tipo de indivíduo, tán presente nas nossas sociedades, as condiçóns apropriadas para o nascimento de um conformismo social e político devastador. O totalitarismo no poder aprofunda essa destruiçón do campo público da vida, mas, além disso, destrói a vida privada, lançando os indivíduos na solidón mais absolucta. Unido a essa carência e falta de interesse por unha esfera pública que actue como ligaçón necessária entre os cidadáns, outra das características que aparece em força nas sociedades de massas é o isolamento. Arendt define-o como “a doença do nosso tempo”. O triunfo do totalitarismo foi possíbel, em grande parte, porque encontrou unha sociedade composta por indivíduos isolados, sem vínculos sociais ou políticos entre sí: ”Só os indivíduos isolados podem ser totalmente dominados. Hitler conseguíu construir a sua organizaçón sobre a base firme de unha sociedade xá atomizada, que depois atomizou ainda mais artificialmente”. Trata-se, assim, de unha sociedade em que as pessoas vivem xuntas, mas sem terem nada em comum, nenhum interesse partilhado. Por que razón, para Hannah Arendt, o isolamento é unha tendência tán perigosa e destructiva para a vida política? A resposta tem a ver com a sua ideia de que a pluralidade é condiçón “sine qua non” de toda a vida política. O isolamento anula essa pluralidade que se vive quotidianamente de unha forma activa entre as pessoas, ao mesmo tempo que “som vistas e ouvidas por todos”, ou sexa, partilham unha realidade comum baseada nessa intersubxectividade. A imaxem que Arendt utiliza para expressar esse isolamento face à pluralidade é a de um “anel de ferro” que tortura as pessoas no rexime totalitário como se fossem e axissem como Um, como unha única pessoa, um cenário desolador onde a pluralidade humana desapareceu por completo.

CRISTINA SÁNCHEZ

Alfonso X el Sabio sucedeu no trono de Castella ao seu pai Fernando III em 1252, e reinou até 1284. É um lugar comúm falar da sua diversa eficacia como gobernante e como home de letras. Solalinde recorda a inexactitude do xuíço do padre Mariana, segundo o qual o rei Alfonso tinha fracassado repetidamente nas suas empressas políticas, por esquecer a terra e preocupar-se demasiado com as estrelas. Porque o rei Sabio non descuidou de todo as cousas da terra; talvez, polo contrario, intervem em mais assuntos do que tivésse sido menester. O qual resulta innegábel é que o seu temperamento de home de letras, moderado e meditador (indeciso e presto a rectificar, qual corresponde a um espírito científico) avinha-se mal com a expedictiva resoluçón necessária para actuar com êxito frente aos homes e ós problemas do seu tempo. Non deu as espaldas à actividade própria de um gobernante; mas, evidentemente, só se encontraba no seu verdadeiro elemento diante dos libros e na companhia dos sabios, dos colaboradores, e dos poetas e artistas da sua câmara. Sendo infante, tinha Alfonso intervído activamente ao lado do seu pai, em cuxo nome conquistou o reino de Murcia. Ao princípio do seu próprio reinado reconquistou algunhas praças perdidas e logo tomou despois Cádiz, Cartagena e Niebla. Mas logo fracassou sucessivamente nunha série de empressas: disputou sem êxito a rexión do Algarve ao rei de Portugal; pretendeu conquistar Navarra proseguindo a velha política de Castella, mas teve que desistir do seu propósito; tratou de recuperar o ducado de Gasconha, que os ingleses tinham dado como dote à esposa de Alfonso VIII, e acabou por aceitar um tratado pouco feliz. A sua maior empressa política, o proxecto de coroar-se imperador de Alemanha ao extinxir-se alí a casa dos Suabia, de quem era herdeiro pola sua nái, empressa que lhe custou grandes esforzos e enormes sumas de dinheiro, sem que ao fim conseguira o seu propósito, a pesar de que chegou a ser elexido imperador. Finalmente, a sua falta de autoridade e as indecissóns dos seus varios testamentos, desatarom a rebelión do seu filho Sancho IV, e quando morreu, em plena guerra civil, non lhe odedecía mais que a cidade de Sevilha, na qual se encontraba sitiado. Frente a estes fracassos políticos, o seu papel, em câmbio, na história das letras foi excepcional.

JUAN LUIS ALBORG

De 1656, ano da excomunhón, até 1661, ano em que começa a correspondência conservada, há um período obscuro na vida de Espinosa sobre o qual non temos informaçóns certas. Parece que continuou a viver na cidade ou nos seus arredores, e que ainda frequentaba a casa de Van den Enden. Nalgúm momento desta fase, estudou filosofia na Universidade de Leiden. Durante estes anos obscuros, esteve em contacto directo com um grupo de amigos que tinham os mesmos interesses filosóficos e que, anos mais tarde, quando Espinosa se estabeleceu lonxe de Amsterdám, manteriam com ele a valiosa correspondência que hoxe conservamos os médicos Lodewijk Meyer e Johan Bouwmeester, os comerciantes Jarig Jelles e Pieter Balling, o loxista Simon Joosten de Vries, o libre-pensador Adriaen Koerbagh e o editor Jan Rieuwertsz, que publicou controversos tratados de política e de relixión, entre os quais os de Espinosa. Este sólido e fiel grupo de amigos, que se manteve ao longo dos anos apesar da distância, desmente a percepçón xeneralizada de que Espinosa foi um home solitário e sem relaçóns. É evidente que dedicava muito tempo à reflexón, mas manteve um diálogo constânte com estes amigos e com pessoas menos íntimas que lhe escrebiam de diferentes partes da Europa. Datam desta época algunhas notícias confusas e non confirmadas sobre o filósofo. Unha delas diz-nos que se apaixonou por unha filha de Van den Enden, a qual teria escolhido outro pretendente mais endinheirado (esta é a única referência conservada sobre as relaçóns sentimentais de Espinosa). Pouco antes de 1660, Espinosa começou a escreber o “Tratado da Reforma do Entendimento” (Tractatus de intellectus emendatione), a sua primeira obra conservada. É um estudo sobre a natureza e as modalidades do conhecimento, unha procura do método para chegar às ideias claras e diferentes, necessárias para obter concepçóns correctas sobre as cousas. Non chegou a concluir o tratado e, em 1661-1662, reuniu o seu conteúdo moutra obra, o “Breve Tratado de Deus, do Home e do seu Bem-estar” (Tractatus brevis de Deo et homine eiusque felicitate), normalmente conhecido como “Breve Tratado”, que contém embora em esboço, muitas das ideias que depois exporá na “Ética”: sobre Deus, o conhecimento, o ser humano, a liberdade e o modo de alcançar a felicidade. O pensamento espinosista xá está definido e configurado; daqui para a frente só será necessário aperfeiçoá-lo e poli-lo, como se se tratasse de unha lente.

JOAN SOLÉ

O obxectivo do SERE e de Viana é trasladar a América uns 20.000 refuxiados até o mes de xullo, con saídas semanais. A organización dos fretes para as expedicións colectivas é especialmente complexa. Ademais da contrataçión coas compañías navieiras, Viana debe enviar ás delegacións do SERE a documentación visada polo país de destino dos refuxiados internados en campos de concentración que foron seleccionados para o embarque. Os delegados teñen que presentalas perante o prefecto do Departamento para obter o visa de saída de Francia e os billetes de ferrocarril de balde para viaxar até o porto. Alí deben chegar os refuxiados vintecatro horas antes de levantar áncora. Ao mesmo tempo, o SERE entrégalle a cada evacuado un equipo de roupa exterior e outro interior. Esa entrega faise a través da Commission Internationale d’Aide aux Enfants Refugies d’Espagne, organizada no grupo relixioso e filantrópico American Friend Service Committe, tamén coñecido como Comité Británico ou os cuáqueros. Sacar os refuxiados dos campos de concentración para embarcalos nas expediçións colectivas tampouco é tarefa doada. Os censos non son completos, xa que o traslado de internos entre campos é inevitábel e en ocasións saen por outros motivos. Viana non quere que ninguén perda a oportunidade de refacer a súa vida por causa da burocracia. ”É fundamental que ningún dos comprendidos no embarque deixe de saír do campo por falta de dilixência que poida ser atribuida ao SERE. Como cada día trasladan os nosos emigrados dun a outro campo e pode suceder que, durante a preparación dos seus documentos, os dalgúns campos sexan trasladados a outros situados dentro dese mesmo departamento, é interesante e necesario vixiar que cando algún que figura na folla de filiación como residente no campo X non apareza, se lle faga chamar nos outros campos para poder situalo. Do contrario, moitos destes coitados poden perder a ocasión de emigrar.” En abril e nos primeiros días de maio organízanse algunhas pequenas espedicións para varios centos de exiliados. A do Sinaía, con case 1.700 refuxiados, é a primeira expedición colectiva de importancia que se dirixe cara a México a finais dese mes, O SERE asume unha cuarta parte do seu custo, e o resto é sufragado polo National Joint Committee for Spanish Relief, que preside a duquesa de Atholl, Katharine Stewart-Murray. Esta organizaçón de axuda británica tamén aboaba a metade das pasaxes individuais de refuxiados a países como Paraguai ou Nicaragua en barcos de liñas regulares. Alejandro Viana acode persoalmente ao embarque do Sinaía para verificar as listaxes e supervisar o acceso ao buque. Moi de preto ségueno os servizos de informaçión franquista, funcionarios diplomáticos e axentes secretos que se presentan no peirao realizando seguimentos. O cónsul franquista informa con detalle á embaixada española. ”Notouse en Sète unha grande afluencia de personaxes rojos com magníficos automóbiles de matrícula española, e ás oito, en tren, chegaban os 1.860 refuxiados que embarcarom. Vimos atracados ao seu costado varios camións dos dedicados ao servizo dos campos de concentración franceses e que pertenceron aos Servicios de Aeronáutica de Barcelona. Na mañá de hoxe chegou un destrutor francés que amarrou preto do “Sinaía”. Durante toda a mañá houbo gran movemento de embarque. Ás once, e escoltado polo destrutor, fíxose á mar. Foi imposíbel pola premura de tempo coñecer a relaçón nominal dos refuxiados nin impedir a saída do buque antes de efectuar un rexistro.

ROBERTO MERA COVAS  

Independentemente dos paralelismos que se possam delinear entre a “consciência moral kantiana” e a formulada por Rousseau, este último recalca as duas pulsóns primitivas do home a piedade e o instinto de conservaçón, isto é, a repugnância natural a ver sofrer os outros e o interesse polo nosso próprio bem-estar, de modo que “todas as regras do direito natural parecem derivar non da razón, mas do concurso e da combinaçón que o nosso espírito está na disposiçón de fazer de ambos os princípios, sem que sexa necessário fazer entrar em xogo a sociabilidade”. Ao introduzir a sociedade no contexto anterior, o instinto de consercaçón devém amor-próprio e cada qual se xulga o centro do mundo. O papel da piedade resulta entón aínda mais capital. ”É a piedade que, em lugar desta sublime máxima da xustiça racional: ”Faz aos outros o que queres que te façam a ti”, inspira a todos os homes, esta outra máxima de bondade natural que, embora menos perfeita, talvez sexa mais útil que a precedente: ”Procura o teu bem com o menor mal para os outros que for possíbel”, dita Rousseau no seu discurso sobre a desigualdade. A piedade é unha condiçón de possibilidade para viver em sociedade, ao permitir a razón argumentar contra si própria. Sem empatia, a coesón social desvanece-se e, por isso, é tán oportuno reler Rousseau nos nossos dias, quando a referida empatia brilha pola sua ausência, eclipsada por unha feroz competitividade individualista. Assim, Kant e Rousseau referem-se a cousas muito diversas quando abordam a consciência, pese embora que a sua funçón poderia ter um certo ar de família. Com efeito, a consciência rousseauniana nada tem a ver com o imperativo categórico de Kant, enquanto imperativo de um desinteresse absolucto, que esixiria renunciar a todas as paixóns, ao passo que em Rousseau, bem polo contrário, é a paixón pola xustiça que debe cultivar-se cuidadosamente, porque só esta paixón pode opor-se às paixóns sociais do amor-próprio. ”Se concebemos o home como um ser cuxo sentimento ou paixón dominante é o amor-próprio, a consciência opôm-se entón às paixóns; mas Rousseau inverte os valores, porque vê no amor de si um sentimento bom que, bem desenvolvido, desperta unha consciência respeitadora do amor de si de cada home, isto é, do seu dereito natural à igualdade e à liberdade, tanto no plano físico como moral”, assinala Martin-Haag no seu libro “Rousseau ou a Consciência Moral do Iluminismo” (Rousseau ou la Conscience Sociale des Lumières). Esta consciência procuraria satisfazer o nosso interesse particular mediante a realizaçón do interesse comum. O chamativo é que, apesar de tanto Kant como Rousseau invocarem a consciência moral como pedra de toque para definir o eticamente correcto, o primeiro recorre para isso à razón como instância suprema, enquanto o segundo remete para o sentimento. 

ROBERTO R. ARAMAYO

Servem os Menhires como enlace entre os monumentos megalíticos que podemos chamar naturais e os que som obra dos homes. Polo seu aspecto exterior e a sua simplicidade, venhem a ser como os bloques erráticos, unha pedra bruta; pola sua colocaçón e destino um verdadeiro monumento; em ambos conceitos um eterno mistério. Sexa qual for o obxecto polo qual os levantarom, xá se tomem por estelas funerárias, xá como símbolo relixioso; xá sexam ídolos, xá um obelisco conmemorativo ou tudo isto à vez e sucesivamente, resulta impossíbel negar-lhe a índole monumental que os distingue. Falam deles os antigos documentos das nossas igrexas e correm unidos às primitivas crênças, à recordaçón, tradiçóns e vida exterior do pobo galego. Depois de limitar o campo sagrado, fixar os límites territoriais da tribu e ser testemunha das assambleias nacionais, como pedra terminal e em tal conceito ser santificado polo campesino, que em algúns lugares lhe tributa todavía ofrendas e espera da sua virtude a saúde desexáda. Este dobro carácter de monumento civil e de fetiche em que se unem e alíam, para o home do campo, todas as condiçóns protectoras do agro e da família, que aínda non se perdeu entre nós. Vive o seu recordo nas superstiçóns populares, como na representaçón senssíbel. Sobram as indicaçóns respeito à sua existência no nosso país, e faltam mais do debido as “pedras fitas”, que, ao parecer, tanto abundarom noutros tempos. Non os encontramos nem tán característicos como os de Bretanha, nem da altura para ter a importância daqueles. Tal vez por mais gratos ao pobo, caírom com maior razón ante o peso dos anatemas da igrexa. Mas, pensamos se a infindade de “cruceiros” (vera-cruces) que desde há tanto tempo povoam os caminhos e lugares da Galiza, non reemprazarom à sua hora os velhos menhires, ante os quais seguirom, durante tanto tempo, rendendo culto a multidóm que poboa os campos daquel país ao qual historiadores e poetas chamarom com verdade suma a pequena Galia. Que aquí foi, sem dúvida algunha, onde com maior ânimo que em outras partes se levou a cabo o que Gregorio II aconselhaba ao monxe Agustín que evanxelizaba na Inglaterra, quando lhe escrebía, que santificasse pola nova lei todos os lugares consagrados ao culto ancestral.

MANUEL MURGUÍA