Apesar de tudo, se a algo se pode chamar em rigor “modernidade” em filosofia (esse período que vai do Renascimento até às questionáveis tentativas de superaçón e inauguraçón de unha nova etapa que começam a materializar-se nos finais do século XX), é precisamente à revoluçón epistemolóxica, ao facto, até entón insólito ou periférico, de nos perguntarmos como é possíbel conhecer, quais son as condiçóns de possibilidade do nosso acesso às cousas e pôr essa pergunta no centro e na orixem da reflexón acerca do mundo. Modernidade é deslocar a questón da ontoloxía (o que é, o que há) para a epistemoloxía (o que posso saber), ou do mundo encarado como obxecto (e nós nele) para o mundo visto através de um suxeito. Os modernos entenderam que esta revoluçón trazia inúmeras vantaxens: além de nos afastar de especulaçóns váns acerca de “obxectos” de duvidosa certeza, que frequentemente apenas traziam discórdia (os deuses, os anxos, a forma do universo ou os seus componentes últimos), só desse modo era possíbel libertar um terreno autónomo para a razón, que aparecía até entón subordinada a poderes e realidades mais eminentes (como o intelecto divino) ou soberanas (como o desígnio do rei ou do tirano local). A partir da modernidade, aquilo a que tenho acesso de forma imediata é ao meu pensamento, à minha consciência, e é através dele (apenas através dele) que accedo ao mundo exterior e que o mundo exterior entra em mím. Somos portanto, em primeira instância, subxeitos pensantes e non filhos de Deus ou seres compostos por átomos. Devemos, por isso, colocar o pensamento em primeiro lugar, se non quixermos renunciar a entendê-lo mais tarde.
O renascimento do românce espanhol parte, dito sexa com non poucas reservas e pese a todas as limitaçóns, da obra de Fernán Caballero. Nascida na Suiza, de pai alemán e nái espanhola, Cecilia Böhl de Faber, herdou do seu pai o gosto polo folclórico, e de sua nái a actitude relixiosa e conservadora, e da sua educaçón extranxeira unha curiosidade e unha preocupaçón intelectual pouco comúm entre as mulheres do seu tempo e, ainda mais, entre as mulheres espanholas de entón. Gozou da protecçón da família real e dos duques de Montpensier, Isabel II concedeu-lhe unha habitaçón no alcázar de Sevilha, que seguramente abandonou em 1868, a raíz da revoluçón que destronou a rainha. Fernán Caballero, que nunca abandonou o pouso sentimental que lhe deixarom as suas leituras dos românticos, puxo em práctica – e com plena consciência do que facía – a sua preocupaçón polo mundo que a rodeába, ainda que talvez no seu mais superficial, inmediáto e inxenuamente folclórico. “A novela non se inventa: observa-se”, foi a régra que gobernou como princípio fundamental do quehacer com que Fernán Caballero levou ás suas páxinas o âmbito popular e aristocrático – nunca o da clásse média – da Andalucia que tivo ó seu redor; costûmes, sinxélas histórias e tipos populares, conformam a sua obra, toda ela envolta num tôn sermoneador e moralizante. Em Fernán Caballero se enfrentan a cidade e o campo – elemento característico de unha considerábel porçón da novelística decimonónica – e nas suas obras as virtudes determinadas e os vícios aparecem nitidamente encarnados em uns antagonistas tópicos que servem de testemunha e ferramenta para a catequese com a que a autora quere aleccionar os seus leitores. Contos populares, “chascarrillos”, quadros de costûmes e românces componhem a sua producçón, apoiada nunha técnica realista cuxos princípios fundamentais puideram ser a fidelidade temática e linguística e o reflexo da verdade travando sempre a imaxinaçón. O prólogo à sua melhor obra, “La Gaviota”, é todo um manifesto da sua concepçón da literatura, à qual se atêm, com maior ou menor respeito, em “Clemencia”, “Elia” e “Un Verano en Bornos”, entre outras obras.
Como veremos, os herdeiros de Althusser non consideram que em Marx exista unha “ciência da história”, se por isso entendermos que Marx teria descoberto a lei que preside à transformaçón de certos modos de produçón em outros. Acreditamos que Althusser fez muito bem em medir com muito cuidado as suas palabras e afirmar que Marx se limitou a “abrir o continente história à investigaçón científica”. Em princípio, parece non haber muita diferença, mas, como vamos perceber, nestas fórmulas subxaz unha ambiguidade cuxa explicacón acaba por ser crucial. Godelier, que falou em primeiro lugar no seminário de Althusser, tinha posto sobre a mesa certos textos de Marx, e também de Engels que vinham contradizer directamente a interpretaçón mais escolástica da suposta teoria marxista dos modos de produçón. Tratava-se das cartas com que ambos os autores participaram na polémica sobre o porvir da comuna rural russa. Façamos um rápido resumo do problema que aí era apresentado. A Rússia era, em xeral, unha grande imensidón rural. Por outro lado, das comunidades rurais russas non se podía dizer sequer que estivessem nunha etapa histórica feudal. Eram, sim, comunidades tribais neolíticas practicamente isoladas do mundo e da história, que, singularmente, se designabam a sí mesmas pelo nome de “mir”, que significa “universo”. Assim, como fazer unha revoluçón proletária num país em que quase non há proletariado? E os comunistas russos que actitude ou que planos deviam ter relativamente ao campesinato? Por um lado, o campo russo estaba preso num “atraso histórico” monumental. Por outro, dava-se a circunstância de que a propriedade da terra, em xeral, era ainda “comunal”, algo que para os comunistas debia ser atractivo, xá que, segundo eles, a história caminhava precisamente rumo à colectivizaçón da propriedade. Neste ponto, enfrentavam-se anarquistas e presumíveis “marxistas”. Para estes últimos, o assunto parecía decidido: se aquilo que Marx tinha descoberto eram as leis do acontecer histórico, parecia óbvio que o que primeiro se devería fazer para passar historicamente ao comunismo era acelerar o passo da Rússia rumo ao capitalismo. Podíamos, pois, encontrar-nos no paradoxo de que os comunista russos teríam tido de lutar a favor do capitalismo. Isso non tinha nada de estranho: era preciso libertar o campesinato de todas as suas servidóns neolíticas e feudais. O exército de proletários a que daria lugar esta operaçón histórica sería destinado à industrializaçón acelerada deste país tán atrasado relativamente ao curso xeral da história. E nesse momento, entón sí, tería soado a hora da revoluçón comunista. O comunismo russo podía acelerar este processo, mas non podía pretender que a Rússia fosse unha excepçón relativamente às “leis do curso histórico”. Este curso histórico, supostamente inevitábel, era pensado, além disso, “dialecticamente”: a situaçón da qual se partía, a tese, tinha de ser negada por unha antítese, o capitalismo, para que o comunismo pudesse aparecer como a síntese. O comunismo era o terceiro momento de unha tríade dialéctica, o momento que consiste em negar a negaçón. O comunismo tinha de surxir da negaçón do capitalismo. Assim, a dialéctica indicava aos comunistas russos o caminho a seguir. A Rússia non podía “saltar” o capitalismo: se quixesse chegar à sociedade comunista, tinha que seguir o inexorábel curso da história.
Cando a comisión negociadora deu conta dos fracos resultados obtidos, mais dun milleiro de repartidores tomaron a decisión de declarar a “greve geral” e ficar en Monsanto até que as súas reclamacións foran atendidas, para despois chamar a todos os compañeiros a concorrer ao lugar onde se tiñan situado, na Cruz das Oliveiras. Segundo a prensa, nos días sucesivos entre 3.000 e 4000 repartidores chegaron a concentrarse en Monsanto, baixo a vixilancia das forzas da orde pública. Os panadeiros organizáronse colectivamente e fixeron un campamento no que ondeaba unha bandeira formada por catro cadros brancos e vermellos; diversas comisións controlaban a entrada e saída do recinto, impedindo a entrada de bebidas alcohólicas e mesmo chegaron ao acordo de que aqueles “grevistas” que estiveran casados puideran pasar a noite en Lisboa para retornar de mañá a Monsanto cos seus compañeiros. A iniciativa dos “moços de padeiro” sorprendeu as autoridades e chamou a atención da prensa e do público en xeral. Nunca se vira en Lisboa un movemento proletário desas características. Ao cabo, a iniciativa dos repartidores viña a confirmar a potencia da actuaçión mancomunada da clase operária, nunha época en que o 1º de maio quedara recentemente instituído como data para as demostracións de forza da clase obreira. As autoridades, incomodadas polo campamento dos “grevistas”, tentaron poñerlles dificultades: nun primeiro momento, pecharon o pozo de auga no que se abastecían e comezaron a ameazar aos concentrados con desfacer o campamento e expulsar do país os estranxeiros. Mentres tanto, moitos amasadores e forneiros uniranse ao movemento e algúns deles aos “moços” que percorrían as rúas de Lisboa tentando impedir que os “furagreves” proseguiran co reparto de pan. No propio campamento, os operarios recibían a solidariedade doutras asociacións de clase e de cidadáns que lles enviaban diñeiro, alimentos, tabaco, mensaxes e mesmo arreglos florais en apoio ao movemento. Porén, a actitude dos patróns panadeiros non foi unánime, pois mentres uns se solidarizaron cos seus empregados. houbo outros que seguiron cocendo nos seus obradoiros, empregando os militares que o goberno lles ofreceu para amasar. O Século mesmo criticou con sorna que sendo o motivo da folga a esixencia da Cámara de que o pan fora vendido por repartidores acreditados e sen falta de peso, resultaba contraditorio que como consecuencia da “greve” o pan fora amasado por militares e bombeiros que non conseguían unha calidade mínima nin o peso legal, e que despois ese produto fora vendido ao público sen ser pesado e baixo vixilancia policial. O mesmo xornal concluía que chegara o pan ás casas de Lisboa, mas só ás das familias con recursos, pois a maior parte das familias humildes compraban o pan ao fiado e eran os “moços de padeiro” quen lles daban o pan a crédito cando non tiñan recursos, para cobrárllelo logo cando tiñan cartos.
Chegaram a Nova Iorque em 1941. Unha nova terra, unha nova sociedade, unha nova língua para aprender e também unha nova forma de entender a política, muito afastada da europeia. Hannah só conseguiu a cidadania dez anos depois. Os seus primeiros contactos no país non se encaminharam em especial para o mundo académico, ao qual se dirixía a maioria dos emigrados políticos e académicos alemáns, mas sobretudo para a actividade política. Começou a trabalhar como columnista no “Aufbau (Construçón), um xornal nova-iorquino em língua alemán que funcionava como plataforma cultural e política dos refuxiados alemáns, e no qual escreveram Thomas Mann, Albert Einstein ou o escritor Stefan Zweig. Aí começóu a escrever sobre política xudaica, centrada sobretudo na necessidade de criar um exército xudaico. Ao mesmo tempo, as teses do líder sionista Ben Gurion, futuro primeiro-ministro de Israel, sobre a criaçón de um Estado xudaico na Palestina íam ganhando cada vez mais adeptos nos Estados Unidos, Arendt adoptou unha postura heterodoxa, na contracorrente das posiçóns do sionismo oficial, na qual xá se podíam observar algunhas das questóns relevantes que apareceriam nas suas obras posteriores: a aposta na fórmula dos Estados federados, a crítica aos nacionalismos de raíz comunitarista-étnica ou relixiosa, a questón das formas de pertença à comunidade política e o problema das pessoas sem Estado (refuxiados e apátridas). Segundo Arendt, a política de Ben Gurion, que reclamava as terras palestinianas, encaminhava-se para o desastre político, ao mesmo tempo que se perdía a oportunidade de criar um Estado binacional xudaico-palestino. Os seus artigos no Aufbau da década de 1940 son um testemunho das suas preocupaçóns, ao mesmo tempo que a situam publicamente nunha actitude dissidente em relaçón à comunidade xudaica americana.
Pai nosso, que xemes na Terra, santificado sexa o teu nome, venha a nós o vosso reino, faga-se a tua vontade assim no mar como no chán. O pán nosso de cada día dá-no-lo hoxe, e perdoa-nos a mala defesa que até ó momento fixémos dele. Assím como nós temos perdoado ós capitalistas nossos deudores, o muito que nos tenhem comido. E non caigamos nunha maior exploraçón, pola torpeza na defesa da nossa causa. Libranos, deste mal, Amén!
Até Maquiavel, os pensadores dedicados à política tinham desenvolvido sofisticadas teorias, mais a partir do desexo do que da análise empírica da realidade histórica. “Se todos os homens fossem bons…” era unha das hipóteses impossíveis sobre as quais aqueles construíam os seus castelos no ar. De facto, a participaçón dos sábios na política tinha sido notábel xá desde Atenas, como notábel fora também a influência da ideia platónica dos “reis filósofos”. Tanto assim é que alguns governantes contrataram sisudos pensadores para educar ós seus primoxénitos, como foi o caso de Aristóteles, com o seu alumno Alexandre Magno, ou de Séneca, com o futuro imperador Nero. Noutras ocasións, inclusivamente, tentou pôr em práctica algunhas destas ideias entusiastas, com resultados pouco satisfactórios, como aconteceu a Platón em Siracusa. A “República” deste último, por exemplo, propóe medidas tán extremas e irrealizábeis, como suprimir a família e a propriedade privada dos servidores públicos, que, a serem exequíveis, reduziria sem dúvida a corrupçón. Resumindo, todos os sistemas políticos propostos pelos teóricos até Maquiavel nunca tiveram em conta a Fortuna, a força imprevissíbel do destino, como se incluí-la nestas reflexóns inplicasse perder capacidade intelectual. Mas o nosso secretário florentino deu o papel de protagonista à deusa mais caprichosa: “contudo, como existe o nosso libre arbítrio, xulgo que da sorte depende metade das nossas acçóns mas que aquele nos deixa comandar a outra metade ou algo menos” (cap. XXV). Face às boas intençóns dos seus antecessores, Maquiavel preferiu ocupar-se do realismo político, da política como técnica do possíbel, daquilo que, de facto, pode chegar a ser real (e non do desexábel mas irrealizabél). O secretário inaugura assim a forma de conceber a arte de governar que hoxe conhecemos como “Realpolitik”, ou sexa, como unha arena onde as decisóns se tomam de forma pragmáctica, tendo em conta interesses pessoais e de forma muito determinada pela conxuntura real. Para se ocupar desta práctica do poder plenamente mundana, Maquiavel leva a cabo “um exercício de análise empírica implacábel em busca do que chamava a verdade efectiva das cousas, baseado num método de análise histórica e pragmática que non deixou espaço algum ao xuízo moral e à prescripçón teórica”. Este florentino rompe, portanto, com a tradiçón da teoria política que remonta tanto a Platón, como a Aristóteles.
Para tal, dividiremos a leitura em três partes: a primeira, um capítulo eminentemente biográfico; a segunda, outro destinado a mostrar, de forma simples mas fundamentada, como chegou ao seu conceito-chave, a “duraçón” passando pela sua crítica à tradiçón e pelo seu particular método filosófico; a terceira, três capítulos que sintetizam os seus libros principais. Estes três capítulos têm o nome de três “fantasmas”: o da liberdade, o da memória e o da vida. Non que Bergson os considere assim: permanecem “fantasmagóricos” (e inclusive ameaçadores) para todos aqueles que sexam incapazes de os imaxinar com os conceitos adequados. Só mais um pormenor. Muitas vezes, somos obrigados a ler que a filosofía se condenou a si própria à marxinalidade por non se ocupar dos dactos proporcionados pela ciência. Valha o que valer esta recriminaçón, é possíbel que Bergson tenha sido o último grande filósofo a escapar a isso. O que non se diz tantas vezes é que, quando o filósofo se ocupa desses resultados, o que disponibiliza non é necessariamente do agrado dos cientistas. O mesmo ocorreria relativamente à relixión ou à opinión pública. A filosofía non presta contas a nenhum poder estabelecido: tem a sua própria axenda e o seu próprio campo de exercício, demarcado por problemas e conceitos próprios. Como todos os grandes, Bergson contribuiu para traçar essa esfera e para reivindicar a sua autonomia. Procedeu, sem dúvida, à sua maneira, mas fazendo-nos entender que há latitudes da experiência e do pensamento racional às quais só a filosofía acede com certa firmeza de ânimo. Nem a ciência nem a relixión as alcançam, porque non son “o seu problema”. E embora toda a empresa metafísica da ambiçón da aquí esboçada sexa, de certo modo, a história de um fracasso (aquele que resulta de tentar “colonizar” por completo esse território que simultaneamente nos descobre), trata-se, no caso de Bergson, de um magnífico fracasso, à medida do seu tempo e do nosso, perante o qual non podemos deixar de nos espantar.
Que debo ESTIMANDO SUSTANCIALMENTE la demanda presentada por la Procuradora de los Tribunales Dª Teresa Carrera Fernández en nombre y representación de la Comunidade de Montes Vecinales en Mano Común de la Parroquia de Guillade, frente a Dª María Eugenia Martinez David, D. Luciano Durán Diéguez representados por la Procuradora Dª Josefa Fernández Piñeiro, Dª Rosa Barros Sebastián, Dª Berta Alonso Barros y D. Diego Alonso Barros:
Declaro que ha existido mala fe en la posesión de la finca objeto de Litis desde el 14 de mayo de 1998.
Declaro la accesión de buena fe de la nave construida.
Les condeno a abandonar y dejar libre la finca objeto de Litis reintegrándosela a la actora.
Les condeno abonar solidariamente a la actora los frutos que hubiera podido percibir desde el 14 de mayo de 1998 hasta la efectiva entrega de la posesión a la actora por un importe de 1,12Euros/m2 al año teniendo en cuenta una superfície de 20 . 000 m2.
Que ESTIMANDO PARCIALMENTE la demanda reconvencional presentada por la Procuradora Dª María Josefa Fernández Piñeiro en nombre y representación de D. Luciano Durán Diéguez y Dª María Eugenia Martínez David así como la presentada por la Procuradora de los Tribunales Dª Soledad Pérez González en nombre y representación de Dª Rosa Barros Sebastián, D. Diego Alonso Barros y Dª Berta Alonso Barros condeno a la actora a indemnizar a los demandados en la cantidad de 128 . 992,50 euros.
Con imposición de costas a los demandados.
Notifíquese la presente resolución a las partes en forma legal, haciéndoles saber que contra la misma cabe recurso de apelación ante la Audiencia Provincial de Pontevedra, que se presentará por medio de escrito presentado en este Juzgado en el plazo de veinte días hábiles contados desde el día siguiente a la notificación. Para la presentación de dicho recurso es necesaria la constitución de depósito en la cuenta de depósitos y consignaciones del Juzgado, con los datos relativos al recurso y a la cuenta expediente, por importe de 50 euros, de acuerdo con lo establecido en la disposición adicional decimoquinta de la LOPJ y por el importe previsto en tal norma, lo que deberá ser acreditado a la formulaçión del recurso.
Así por esta mi sentencia, definitivamente juzgando en primera instancia, lo pronuncia, manda y firma Dª Carmen Pastor Pinilla, Juez del Juzgado de Primera Instancia e Instrucción nº 2 de Ponteareas, de lo que yo, la Letrada de la Administración de Justicia, doy fe.
Jean-Jacques Rousseau nasceu no ano de 1712, isto é, no raiar do século XVIII, o denominado “Século das Luzes” ou do Iluminismo. Unha época que pretendia iluminar as trevas da superstiçón relixiosa e os estereótipos políticos com as luzes da razón, cuxa laica e imponente autoridade ameaçava desaloxar, de unha só vez, os poderes enraizados nos tronos e nos altares. O indiscutível poder absolucto dos monarcas e, inclusive, a própria existência de Deus foram postos em causa. Immanuel Kant definiu o iluminismo como o abandono por parte do ser humano de unha “menoridade” da qual ele próprio era responsábel, dado que se torna tremendamente confortábel contar a todo o instante com tutores que nos poupem o trabalho de pensar por nós proṕrios. O lema do Iluminismo, segundo Kant, era “ousar pensar por sí próprio”, servir-se do próprio entendimento para dirimir os dilemas com que a vida nos confronta e tomar qualquer tipo de decisón sem delegar a responsabilidade ou renunciar á nossa liberdade. A preguiça e a cobardía costuman ser as causas pelas quais tantos homes gostam de continuar a ser menores de idade durante toda a vida, ao passo que, a outros, lhes é tán fácil erixir-se em seus tutores. É tán cómodo ser menor! Basta ter um libro que complete o meu critério, alguém que faça as vezes da minha consciência moral, um médico que me prescreva a minha dieta, etc. “Non me fái falta pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreenderam por mim essa tarefa aborrecida”, lemos no opúsculo kantiano “O Que é o Iluminismo?”, publicado em 1786 por unha revista berlinense, apenas oito anos depois da morte de Rousseau em 1778, e onze anos antes da Revoluçón Francesa.
O tenente Ordoño, non era do Opus, que para isso había que ser ou muito intelectual ou muito virtuoso, e el non entraba por ningúm dos dous conceitos. Tampouco era um anarquista, ou simplesmente roxo, polo qual de ningunha maneira podía saber que chamar camarada ao “mauser”, fora ideia de um poeta bolchevique, que acabou por se suicidar. Ordoño era boa xente ou, polo menos , era regular; só que os padecimentos do intestino, nascidos da fame e das privaçóns da guerra, tinham-no amargado. Quando nos metía esses passos lixeiros terroríficos, parecia-me um cabrón com pintas e, seguramente, o era. Mas a sua cara avinagrada inspiraba compaixón. Um dia de manóbras, quando xá éramos veteranos, caíu-lhe ós pés unha granada e rebentou-lhe o corpo. A explosón, curou-lhe as tripas, mas fodeu-lhe as pernas, e durante um largo tempo andou nunha cadeira de rodas; non sei que foi feito del, na vida civil, pois é possíbel que, a raíz do accidente, talvez fora reformado. Em qualquer caso, xamais voltou a mandar passos lixeiros com o mosquetón sobre a cabeza, no pâramo de San Isidro. O sol no pâramo era fogo, azeite a ferver, líquido metal que nos abrassaba o xuízo. Trás largas caminhatas, voltas e reviravoltas, de frente sobre o hombro, algúm non podía ressistir e caía ó chán como um páxaro asfixiado. Era o pior que che podía passar. O tenente instructor non toleraba debilidades. Clamaba, quero soldados, non damiselas nem mariquitas, a ver, que abaniquem a essa senhorita, ou saquem-na xá da fila…
O obxecto deste libro é proporcionar ao leitor unha introduçón ao pensamento do autor das Enéadas. É um libro breve e acessível, mas non renuncia a ser um libro de filosofía. A filosofía é inseparábel da apresentaçón de problemas que expressam o conflicto entre as nossas necessidades humanas e a representaçón que fazemos da realidade: é o modo como o mundo se mostra contra a nossa razón e contra a nossa liberdade. Consequentemente, há sempre nela unha componente de “criaçón” que tentaremos reunir: o “passo de dança” plotiniano. Para isso, daremos especial atençón aos problemas com que Plotino se confrontou e que soube apresentar e resolver através de unha série de conceitos que têm a sua asignatura. Dividiremos esta exploraçón em cinco capítulos. No primeiro, ocupar-nos-emos da biografia de Plotino conforme é relatada pelo seu melhor discípulo, Porfírio. Trata-se de um relato pintoresco, com todo o encanto e a exemplaridade quase mitolóxica das vidas dos pensadores antigos. No segundo, estudaremos o cenário filosófico no qual Plotino cresceu, o turbulento século III da nossa era, e com ele as condiçóns para o aparecimento de unha nova espécie de filósofo muito diferente das anteriores. Os dois capítulos seguintes exporán, respectivamente, cada um dos dois grandes movimentos do sistema plotiniano, a processón e a conversón, que, como as sístoles e as diástoles do corazón, marcam o pulsar da sua filosofía. Finalmente, no último capítulo exporaremos nunha breve conclusón a importância de Plotino para o pensamento medieval, moderno e contemporâneo.
Se as modificaçóns necessárias para acomodar novas observaçóns, resultam demasiado abarrocadas, isto vêm a significar a necessidade de um novo modelo. O exemplo de um modelo, que cedeu baixo o peso de novas observaçóns, foi o de um universo estáctico. Na década de 1920, a maioría dos físicos, acreditabam que o universo era estáctico, é dicer, que non mudaba de tamanho. Mas em 1929 Edwing Hubble publicou as suas observaçóns, que demostrabam que o universo está em expansón. Mas Hubble non observou directamente que o universo se expandira, senón a luz emitida polas galáxias. Essa luz contem unha sinal característica, o espectro, basada na composiçón de cada galáxia, e que muda de maneira quantitativamente conhecida se a galáxia se move. Polo tanto, analizando os espectros das galáxias lonxanas, Hubble conseguíu determinar as suas velocidades. Tinha esperado encontrar tantas galáxias alonxando-se de nós, como acercando-se a nós, mas, encontrou que practicamente todas elas se estabam alonxando, e que quanto mais lonxe estabam, com maior velocidade se movíam. Hubble concluíu que o universo se estaba expandindo, mas outros, que intentabam salvar o modelo anterior, quixéron xustificar essas observaçóns no contexto do universo estáctico. Por exemplo, o físico do Instituto Tecnolóxico da Califórnia, Caltech Fritz Zwicky, suxeríu que por algunha razón todavía desconhecida a luz podía ir perdendo lentamente enerxía à medida que recorre grandes distâncias. Essa disminuiçón de enerxía correspondería a um câmbio no espectro da luz, que Zwicky suxeríu podría reproducir as observaçóns de Hubble. Durante décadas depois de Hubble, muitos científicos continuarom mantendo a teoría de um estado estacionário. Mas o modelo mais natural, era o de Hubble, o de um “universo em expansón”, e ó final tivo que ser comunmente aceitado.
Baruch de Espinosa (1632 – 1677) é um dos três grandes filósofos racionalistas do século XVII, xuntamente com Descartes e Leibniz. Devido à leitura do primeiro, cuxo pensamento lhe pareceu adequado, mas insuficiente, Espinosa concebeu o proxecto de explicar a realidade (o mundo e todo o seu conteúdo, incluindo o homem com a sua interioridade) a partir dos conceitos da razón. Acreditou que se pensasse correctamente sería possíbel atinxir um conhecimento certo e fiável, tanto do mundo físico como do moral, das coisas de fora e das vivências interiores. O racionalismo espinosista tem três proxecçóns básicas: metafísica, porque defende que há unha ordem racional necessária, subxacente à realidade; epistemoloxía, no sentido em que o intelecto humano pode conhecer esta ordem; e ética, pela convicçón de que, para o homem, o bem consiste em rexer a sua vida pelo conhecimento da ordem universal. Viveu na época da Revoluçón Científica, na qual participou activamente como artesán (o seu ofício consistia em polir lentes para telescópios, microscópios e outros aparelhos ópticos) e como teórico, pois estaba ao corrente dos avanços de vanguarda na física e em outros campos. O fascínio que sentia pelo conhecimento do mundo material non fez com que se esquecesse da dimensón subxectiva do ser humano. A sua obra principal, Ética: demonstrada à maneira dos xeómetras, expón a sua filosofía moral apoiando-se na metafísica, ou estudo da base ou estructura da realidade. A Ética, de extremo interesse ao longo dos mais de três séculos em que tem sido reeditada, aborda com rigor quase todas as grandes questóns da filosofía: existência e natureza de Deus, relaçón entre mente e corpo no ser humano, liberdade e determinismo, verdade, leis da natureza, paixóns, virtude, felicidade, carácter do bem e do mal, imortalidade, eternidade. Poucos libros abordaram de um modo tán sério um espectro temático tán amplo. Espinosa produziu também um estudo de teoría política e de interpretaçón bíblica, o Tratado Teolóxico-Político, com o qual esperaba contribuir para trazer a paz ao mundo e favorecer a liberdade de pensamento. Mais tarde, com o Tratado da Reforma do Entendimento, procurou fornecer os instrumentos conceptuais que consideraba indispensábeis para o pensamento correcto. Recusou a baxulaçón e o dinheiro dos poderosos para manter a sua liberdade e independência na pobreza. Subsistiu com o ofício de polidor de lentes e construiu um sistema abstracto que prescinde dos dactos sensoriais. Viveu plenamente para a filosofía e, até quando começou a ser célebre nos sectores cultos de toda a Europa, preferiu non viver dela.
O Pomar 
