Chegados a este ponto, convém recordar aquí o que se conhece como “a iluminaçón de Vincennes” (Outubro de 1749), descrita por Rousseau em várias ocasións (entre 1762 e 1774), conferindo-lhe sempre unha auréola quase mítica, qual episódio comparábel à queda do cavalo de Paulo de Tarso a caminho de Damasco, embora modifique de cada vez os pormenores da sua apresentaçón. O músico profissional transformou-se por um acaso, e muito relutantemente, num influênte politólogo, ao ver o seu primeiro “Discurso” galardoado e albo de um sucesso sem precedentes, dado o seu carácter polémico, xerando trezentas recensóns e refutaçóns. Na realidade, se a Academia de Dijon é recordada, deve-se precisamente a ter premiado Rousseau, e non ao contrário. A questón é que o seu grande amigo Diderot tinha sido encarcerádo na prisón de Vincennes, porque a sua “Carta sobre os Cegos para Uso dos que Veem” presumia unha resposta perigosamente materialista para os dogmas da moral revelada e Rousseau decidiu ir visitá-lo, fazendo o caminho a pé, xá que non podia dar-se ao luxo de ir de outra maneira.
CURROS ENRÍQUEZ, Manuel (Celanova, Ourense, 1851-Cuba, 1908). Importânte poeta galego, considerado o melhor da sua época xunto com Rosalia de Castro e Eduardo Pondal. Trabalhou toda a sua vida como xornalista e durante muitos anos colaborou para El Imparcial de Madrid (1870-1876), entre outros diários. Regressou depois à Galiza, xá que se sentíu sempre o representante do seu pobo, tanto no campo político como no literário. Foi um poeta galego, muito próximo do português Antero de Quental, na sua obra e na sua ideoloxía. O seu primeiro libro foi “Aires da miña terra” (1880), que alberga a exquisita lenda popular “A Virxen do Cristal”, poema que foi traduzído ao castelán por Constantino Llombart (1892). “O divino sainete” (Coruña, 1888), um longo poema em dezoito cantos, que descrebe unha viáxe a Roma feita pelo autor em companhia do seu amigo Francisco Añón. “El padre Feijoo” (estreáda em 1879), é unha loa num acto com tema totalmente fictício. Em 1904 trasladou-se a Cuba, onde morreu. Os seus artígos xornalísticos forom publicados em “Artículos escogidos” (1911), e há unha selecçón dos seus melhores escritos em “Obras escogidas” (1956).
A oportunidade surxíu quando E. D. Hirsch Jr., um crítico literário que tinha conhecido na sua época de Yale e que em 1982 dirixía o departamento de inglês da Universidade da Virxínia, o convidou para leccionar língua e literatura inglesa. A ideia de Hirsch, fazer com que filósofos ensinassem os estudantes de literatura, non era assim tán estranha naquela altura, embora certamente nem todos os filósofos fossem assim tán estranhos como Rorty. A razón pola qual o mundo das letras e da crítica se estava a tornar mais teórico tinha que ver com o próprio cansaço da crítica em relaçón ao formalismo e a unha certa crise arrastada desde que se começaram a discutir as relaçóns entre texto e ideoloxia. Isto xá tinha sido feito polo marxismo e polo estructuralismo, e por diversas combinaçóns dessas duas correntes, mas nos anos oitenta despontavam novas formas de fazer crítica inspiradas pola hermenéutica, por um novo movimento retórico e polo desconstructivismo, cuxas promessas de radicalidade pareciam atrair a atençón da velha e da nova esquerda. Era suposto que os críticos literários fizessem cambalear o cânone da literatura e o da crítica usando unha xíria sofisticada e imponente e apoiando-se em ideias de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Lacan, Foucault e Derrida. Nesse contexto, e com um emprego académico mais flexíbel, Rorty encontrou um espaço para ensinar filosofia a estudantes de literatura enquanto ele próprio aprendia cada vez mais com ela. Foi professor na Virxínia até 1988, e depois, graças a um professor alemán de literatura, Sepp Gumbrecht, acabou como professor de literatura comparada em Stanford, onde permaneceu até 1995.
Depois de exame rigoroso nas bagagens, deixámos Praga de oito para nove horas, num avión militar. E logo aí notei particularidades. Non habia letreiro luminoso a esixir que amarrássemos os cintos e esquecéssemos algum tempo o cigarro. Buscando a correia para prender-me, obediente à esixência cristán, non achei prisón: polo menos nesse ponto via-me libre de amarras. O aparelho tinha-se erguido com rapidez incríbel sem que déssemos por isso. Olhando para fora, percebi a terra lonxe, a cem ou duzentos metros. Cêrca de onze horas estábamos em Minsk, no restaurante do aeródromo, travando relaçóns com o caviar e o vodka. À tarde chegámos a Moscou. E pensei no meu soturno desembarque em Praga, dias antes. Éramos agora unhas trinta pessoas. Descendo a escadinha, fomos detidos por unha onda rumorosa de fotógrafos e repórteres. Moças ofereceram ramilhetes às mulheres que nos acompanhavam. Entre as pessoas atarefadas nessa recepçón imprevista, duas sobressairam: um homem grave, que mais tarde me disseram chamar-se Constantino Tchugunov, e um rapaz alto, vigoroso, o ôlho vivo, o rosto aberto num sorriso largo e os cabelos inteiramente brancos. Essa mocidade forte e encanecida levou três de nós a um automóvel, conduziu-nos à cidade, e usando um português razoábel, que um lixeiro pigarro atrapalha quando surxe algunha dificuldade na sintaxe, entrou em camaradaxem rápida, cheia de pacientes informaçóns. Jorge Kaluguin viveu dous anos no Rio, onde foi correspondente da axência Tass; hoxe é redactor-chefe da secçón latino-americana de Tempos Novos, unha grande revista. Com exuberância foi-nos indicando lugares famosos, aqui e ali. A universidade nova, enorme: os corredores têm dezoito quilômetros de extensón. O Kremlin, a praça Vermelha, a catedral de San Basílio. Unha frase burlesca interrompe a seriedade que êsses pontos ilustres impôem: lá estaba o hotel Pina. E, como nos espantássemos, veio a explicaçón: naquele prédio viveu o Gomalina, criatura fogosa que levantou os meios oficiais brasileiros contra a Unión Soviética. O tinteiro com que ele agrediu o xerente da casa guarda-se como preciosidade. Fomos deixar as nossas bagaxens no hotel Savoy, onde non descobri nenhum dos operários vindos connosco de Praga: hóspedes dos sindicatos, afastavam-se de nós. O apartamento que me destinarom no Savoy, de três peças amplas, era luxuoso demais. O banheiro me tranquilizou, pois na Europa é comum arrumarem a xente em quartos sem banho. No alto da escada que nos levou ao refeitório um terríbel urso empalhado erguia-se em dous pés, alargava a bocarra ameaçadora. De volta à rua, vi perto do salón a estatueta que um oficial americano pretendeu furtar. É unha Vênus de oitenta centímetros, e como arte non representa grande cousa, mas tem a vantaxem de ser de metal amarelo, côr de ouro, e isto nos mostra a causa da tentaçón. Fomos andar nas linhas subterrâneas, vasto formigueiro que se desenvolve em três planos e serviu de abrigo anti-aéreo durante a guerra. A primeira estaçón surprehendeu-me, mas Kaluguin me esfriou o entusiasmo: aquela, a mais antiga, inaugurada em 1934, era de facto bem modesta. Embarcámos, desembarcámos noutra, enorme construçón de colunas e tecto cobertos de esculturas, luz intensa a derramar-se no chán brilhante como espelho. Inadvertidamente, acendi um cigarro — e no mesmo instante um guarda se chegou, disse-me com palabras, depois com gestos, que era proïbido fumar. Atrapalhado, xoguei o cigarro na pedra luminosa, mas como isso era também proïbido, tive de apanhá-lo, cheio de vergonha. Kaluguin aumentou-me a confusón dizendo, franco e rude, que salas tán suntuosas non eram feitas para que nós as suxássemos com cinza. Atirei o desgraçado corpo de delito abaixo da plataforma. De dois em dois minutos passa um trem. Mais de unha hora estivemos a entrar, a sair de carros, a subir, a descer largas escadas movediças, onde fervilhaba a multidón apressada. A franqueza do xornalista non me deixou nenhum ressentimento: êle tinha razón. Pouco depois estávamos a tratar-nos com familiaridade, como se fôssemos amigos velhos. Nos vagóns repletos numerosos militares nos exibiam as condecoraçóns ganhas penosamente na guerra, mas non me era possíbel determinar a significaçón dêles. Ésse tipo que está aí na frente é um oficial, non é verdade, Kaluguin ? — Sim, maior de aviaçón. Ésse rótulo oficial reduziu-me um pouco o valor do homem, largamente condecorado. Unha velha magra, cartilaxinosa, entrou rebocando um menino chorón. Os lugares estavam ocupados, mas é impossíbel unha criança viaxar em pé, e num instante essa gritaba no colo da avó, sem dúvida avó, com esixências estrídulas. Os vizinhos tentavam acalmá-la, em ván. Súbito um homem duro, de garras compridas e nodosas, levantou-se, pôs na mán do garôto unha pêra. O pranto findou, um resto de lágrimas xuntou-se ao surco da fruta mordida. A mulher, cuidadosa, xuntava sementes e pedaços de casca, arrecadava tudo no lenço e na bôlsa. Era o que eu devia ter feito pouco antes, se me houvessem dado a educaçón necessária. Cometida a infracçón, resignar-me-ia a esconder o infeliz cigarro numa caixa de fósforos.
Montaigne percebe, da posiçón de Plutarco, xustamente este aspecto: o cepticismo non é aquilo que arrisca a perda de si próprio, mas é antes unha disposiçón do espírito que desexa permanecer isento do erro e se recusa a deixar-se guiar acriticamente polas sensaçóns e polos preconceitos, e concebe um proxecto de educaçón permanente da mente. O pecado orixinal da filosofia consiste em non ver o ponto intermédio, nem um nem outro extremo da articulaçón entre demasiado e pouco, comprido e curto, leve e pesado, próximo e distante, xá que “non reconhece o início, nem o final (…) esta xulga com muita insegurança qual é o ponto do meio”. Perante a razón “suicida”, Montaigne prefere a “razón-peneira”, o crivo crítico. A marchetaria do cepticismo montaigniano ( cuxa complexidade se vincula à rede de fontes: Sócrates, Sexto Empírico, Juan Francisco Pico de la Mirandola para a recuperaçón das teses de Sexto Empírico, mas também do Pseudo Dionísio e Nicolau de Cusa, para a crítica ao saber humano), mais devedor de Plutarco do que do “tour d’escrime”, do duelo dos cépticos (incluindo Pirro) que pressupôn o risco da autodestruiçón, enriquece-se com outras contribuiçóns que chegam a Montaigne precisamente através de Nicolau de Cusa e do Pseudo Dionísio. Mas o caminho de Plutarco em direcçón ao cepticismo mostra-se decisivo, cada vez mais decisivo aos olhos de Montaigne. Em Plutarco, Montaigne podia, por outro lado, encontrar a soluçón para a crítica do “desengagement” (non compromisso) dirixida contra o cepticismo, ideia que, de algunha forma, seguramente o perturbava e que, por isso, tenta libertar o próprio Pirro dessa acusaçón. Pirro non é, segundo o estereótipo doxográfico, quem, descurando a cidade e os homes, corre contra as carruaxes e cai porque tropeça com as pedras. O Pirro de Montaigne, non quer viver despreocupado do mundo, mas antes viver como um home entre os homes. Xustamente em Plutarco, Montaigne podia encontrar o argumento contra a tese da incompatibilidade entre suspensón do xuízo e acçón. O “espantalho” da inaçón era axitado polos adversários dos cépticos, como unha Medusa petrificante.
Predin as catástrofes coa mesma facilidade que as provocan. Non lles chega que a lei conceda o dereito á libre empresa, ao comércio, á plusvalia, queren exercer todo isto en propriedades alleas, públicas, universais.
HOMES DE PARO E MISERIA.
Agora senten mágoa. Ablandóuselles o corazón ao mesmo ritmo que foron sucedéndose os gobernos e as reformas, amodo. Os que os puxeron no seu sitio, é dicer, fora do río, choran polo que máis querian, os seus empregados. Eses que tiñen tentado melhorar as suas condicións subidos ao espellismo do progreso industrial, terán que voltar ás suas tarefas de antano e atoparanse cunha triste realidade: xa non hai pesca. Nen para os que a deixaron nen para os que segueron. Varios milleiros sofreron as consecuéncias duns poucos desaprensivos axudados pola neglixéncia acéfala e contemporizadora da administración.
Em segundo lugar, Hume visa estabelecer que a moral non deriva da relixión. A ideia de que a moral deriva da relixión tem orixem nunha concepçón de Deus como lexislador, que estabeleceu um conxunto de normas a que temos de obedecer e a que están associadas castigos e recompensas depois da morte. O seu desenvolvimento deu orixe à “teoria dos mandamentos divinos” que, no essêncial, consiste na afirmaçón de que aquilo que está moralmente certo e errado depende da vontade divina. As críticas a esta teoria som antigas, mas, como som filosóficas e abstractas, a teoria sobreviveu na relixión e no imaxinário popular. Hume non foi o primeiro a perceber a relaçón directa entre a relixión e os conflictos sociais, ou a responsabilidade do clero nesses conflictos –unha constataçón óbvia para quem conhecesse um mínimo da história da Inglaterra e da Europa nos séculos imediatamente anteriores– , nem a notar a dependência da moral tradicional da crença em Deus. Mas parece ter sido dos primeiros a perceber que a associaçón da moral com essa crença, em vez de potenciar a felicidade humana –ainda que noutra vida– , constituía um abstáculo a essa felicidade, que era mais bem promovida polas inclinaçóns naturais dos homens. Isso levou-o a opor-se fortemente a essa doutrina, tanto mais que o exame crítico das probas tradicionais da existência de Deus mostrou que non é possíbel, com base na experiência, provar que a causa do universo tem as propriedades intelectuais e morais que os teístas lhe atribuiem nem, por conseguinte, derivar do nosso conhecimento da Divindade (porque non há qualquer conhecimento da Divindade) quaisquer noçóns morais.
Os investigadores teóricos, venhem trabalhando durante décadas, na possibilidade de que os modelos físicos actuais, poderíam ser compatíbeis com a existência de outros universos que albergariam ligaçóns entre si. O “multiverso”, estaría composto por “universos- bolha”, no qual cada “cosmo”, sem ser idêntico aos outros, sería rexído por leis físicas semelhantes. Existem variádas hipóteses sobre a natureza do denominado “multiverso”, um conceito que o cosmólogo sueco Max Tegmark, assinalou com quatro possibilidades ou “níveis”: no primeiro, postulaba um “multiverso” dotádo de um número infinito de universos, separados entre sí num mesmo espaço; o segundo nível, oferta um único universo, que se expande eternamente e em cuxo interior, se formariam “bolhas”, que conteríam novos universos de tamanho infinito; o terceiro nível, estabelece a possibilidade da existência de “universos paralelos”, que se ramificam a partir de um único universo; por fim, o quarto nível, estabelece que qualquer universo que se poida descreber de forma matemática é igualmente real. Até este momento, ainda non se encontrou ningunha evidência observacional que comprobe estas teorías. Alguns cientistas tentarom atribuir a existência das irregularidades da radiaçón cósmica de fundo de microondas à interaçón com outros universos, durante a sua infância. No entanto, nunca foi confirmada esta hipótese. Stephen Hawking e outros notábeis físicos teóricos, vislumbrabam a possibilidade de que as singularidades do interior dos buracos negros, talvés sexam portas para outros universos, ainda que esta teoría também estexa por confirmar.
Anaximandro, discípulo de Tales, também foi receptivo à virtualidade xeradora da água, pois a sua faceta de observador directo da natureza, levou-o a surprehendentes constataçóns. Ao comprovar que os peixes som capazes de subsistir autonomamente na água desde o nascimento, enquanto os humanos e, em xeral, os animais terrestres non o conseguem. Anaximandro avançou a hipôtese de que a forma primordial de vida tem lugar na água, da qual teriam surxido determinadas espécies, as quais, mediante transformaçón e hibridaçón, confluiriam no home. Tratar-se-ia de unha xeraçón espontânea, ideia que non deixou de estar presente até practicamente Louis Pasteur. Mas, em que outra cousa acreditar? Que outra alternativa havia? De facto, Pasteur non diz que a vida apenas pode surxir de vida prévia (seria a história do ovo e da galinha), mas que essa condiçón é inevitábel nas circunstâncias ambientais que caracterizam o nosso meio actual, circunstâncias que nada têm a ver com as que imperabam na época primixénia. Em qualquer caso, atribuem-se a Anaximandro fantasiosas histórias de um antepassado marítimo, que nos teria mantido no seu seio até nos depositar na terra quando xá estávamos capazes. Platón e muitos outros mostraram-se sarcasticamente críticos para com estas teorias, mas, se nos abstrairmos dos aspectos mais pitorescos, non poderíamos ver aquí unha espécie de premoniçón de certas hipóteses científicas hoxe perfeitamente respeitábeis? No entanto, por muito que Anaximandro fosse sensíbel ao poder xerador da água quando se trata das espécies vivas, tem múltiplas razóns para non outorgar a este elemento o peso que lhe concedía Tales. A primeira razón vincula-se às teses astronómicas que separam Anaximandro de Tales. A segunda consiste, “grosso modo”, no pensamento de que precisamente por ser algo em si mesmo bem determinado, perfeitamente circunscripto na sua identidade (“non é” fogo, nem terra, nem ar), a água non pode estar na orixem da limitaçón e da determinaçón na qual consistem as cousas.
Às quatro da tarde do día quatro de Xunho de 1923, uns desconhecidos abrem fogo contra um auto de côr negra, matrícula 135 de Zaragoza, frente à Escola Asilo de San Pablo, nas aforas da capital aragonesa. Dos treze disparos que os atacantes fixérom, um deles alcanzou o corazón de um dos ocupantes. A víctima –que morreu no acto– era o cardeal arzobispo de Zaragoza, don Juan Soldevila Romero. A notícia da morte do prelado, encheo de terror às autoridades locais e de alegría às clásses humildes. Passados os primeiros momentos de estupefaçón, a polícia puxo-se em movimento. O silêncio dos vecinhos, dificultou a labor investigadora. El Heraldo de Aragón, único vespertino zaragozano, tivo de refazer completamente a sua primeira plana. “Insólito y abominable atentado”, forom as palabras que encabezarom unha fotografía a toda páxina do morto. No Goberno Civil o desconcerto apoderou-se de todos; o xefe superior de Polícia e o comandante da Guardia Civil, estabam desalentados e confusos, sem saber que fazer. O gobernador civil, provocando unha absolucta paralizaçón, esperaba órdens de Madrid. Sobre as oito da noite aparecerom os telegramas: o rei Alfonso XIII enviava o seu pêsame e o ministro da Gobernaçón, esixía que se fixéra luz sobre o asunto. À mesma hora, a Federaçón Local de Sindicatos da CNT, lançaba unha “octavilla” por toda a capital, na qual ameaçaba com a folga xeral, e eludía as responsabilidades que tal acto puidéra acarrear, se eram detídos inocentes trabalhadores, baixo a acusaçón de assassinato. Tanto os sindicalistas da capital aragonesa, como as autoridades, passarom a noite em vela. Estas últimas, non se decidírom a desencadear a repressón, mentras aqueles, que a esperabam, non dormirom nas suas casas por temor a persecuçóns. Os xornais da manhán seguinte, segundo a sua fantasía e gosto, narrarón o atentado. El Heraldo de Aragón, non consideraba autores do feito aos sindicalistas, mas aos anarquistas. La Acción era mais concluinte: o feito era obra da banda de terroristas que dirixía o perigoso anarquista Durruti; a continuaçón consignaba unha interminábel lista de actos delictivos que provinham de “ese terribel assassino”. Finalmente esixía ao Goberno que tomasse as medidas necessárias para terminar com “esse açote de Deus”.
“O maior proveito das viaxens é aprender a non xulgar o resto da Terra segundo o próprio campanário”. (Ensaio sobre os Costumes)
.
“Entrem na Bolsa de Londres, esse lugar mais respeitábel do que muitas côrtes. Aí o xudeu, o maometano e o cristán, tratam-se como se fossem da mesma relixión, e só chamam infiéis aos que levam à bancarrota; aí o presbiteriano confia no anabaptista, e o anglicano recebe a promessa do quacre. À saída dessas pacíficas e libres assembleias, uns ván à sinagoga e outros beber; este baptiza-se nunha grande cuba; aquele vai mandar cortar o prepúcio do seu filho; outros ván à sua igrexa, e están todos contentes”. (Cartas Filosóficas)
.
No século XVIII, o xénero epistolar tinha um papel semelhante ao das redes sociais hoxe em dia. Como é evidente, a rapidez da comunicaçón era muito menor, por isso mesmo é que as correspondências estabam destinadas a durar. Este xénero non se cinxía unicamente à correspondência no sentido estricto, pois também era adaptado a românces, como “A Nova Heloísa” de Rousseau ou “Ligaçóns Perigosas” de Choderlos de Laclos, hoxe célebre graças às suas apelativas adaptaçóns cinematográficas. A questón é que Voltaire decidíu publicar unha série de reflexóns concebidas durante o seu exílio em Inglaterra sob este mesmo formato e, em 1734, apareceram as suas “Cartas Filosóficas”, também conhecidas como “Cartas Inglesas”. Até entón, tinha introduzido cargas ideolóxicas explosivas disfarçadas sob formas literárias tradicionais, como o poema épico, a traxédia clássica ou o verso satírico. Com as “Cartas Filosóficas” decide optar pola prosa, utilizando um estilo que pretende ser sobretudo convincente e eficaz, embora também non ignore a elegância. É inútil procurar aqui, como em qualquer outra das suas obras, unha sistematizaçón cabal de temas e ideias. Mais parecem escritas aos borbotóns, dictádas por unha inspiraçón caprichosa e desordenada. A coherência de Voltaire consiste, antes, na estructura da sua composiçón, ou sexa, na impressón global que provoca.
O dia sete de Agosto de 1922 (San Domédio), polas oito da manhán, fun xunto do Rula, para sacar um dente do queixal de baixo do lado esquerdo. Quedei com muita dificuldade, porque a dôr parecía abranxer toda a cabeça, e ainda que o dente estaba cariádo, parecía ser algo debído a unha insolaçón que colhéra na Primavera e todavía estaba aí a essência da dôr. Viáxe (1924), 25 de Xunho, Quarta feira, fún a Vigo. “Cucurrit mal vita me, vide signo” (parece ser que foi aquí, onde lhe prometí os quatro duros…). Profecía (galinha). O desgraçado dia três de Outubro de 1925 (Sábado), unha galinha negra que eu tinha, asustára-se num sucalco perto de Novás, dentro do eido. Chegou com uns poucos de pitos, e deixou quedar os outros polo caminho. E, polas doze horas do día, apareceu escapada e entrou no quinteiro. Diante da porta da casa, cantou duas vezes de galo. Non de unha maneira idêntica, mas, como um xesto imitativo. Nos, nón fixémos caso, atribuíndo o asunto a diferêntes possibilidades. Actualmente, parece ser que chamaba polos pitos, para que ouvissen a longa distância. A minha senhora nái, andava também endemoniáda, e estes dias deixei-a em liberdade, e fún para a casa debaixo. A vinte e tantos de Septembro de 1925, durante estes acontecimentos, tivem unha “Conxunçón” com a Milindra (criada de Marcial). Ela, quíxo dormir dentro da minha casa, no canto da lenha. E desafiou-me, mas, debído à minha doênça, a minha senhora nái, que se levantou da cama, correu com os dous, quedando a questón sem efeito… Três ou quatro meses antes, díxo-me a Senhora Carmela do Manteigueiro, que quería que lhe casára com a filha. Transcorrerom esses meses e mais, e eu só a vía quando me chamaba para escreber algunha carta, mas, non falábamos nada referênte a namorar, e se lhe fazía algum xésto, punha unhas ventas carrancudas como desprezando-me.
Apesar de non ter sido o primeiro a utilizar a lóxica nem sequer a falar dela, Aristóteles é considerado o fundador desta disciplina. Certamente, foi o primeiro a usá-la como um método formal de análise de raciocínios, empregando letras para representar os diferentes termos de um argumento, além do seu conteúdo semântico. Ninguém antes dele tinha utilizado as clássicas A, B, C dos silogismos. A lóxica aristotélica tornou-se a lóxica do pensamento ocidental durante séculos, mais concretamente até à segunda metade do século XIX, quando apareceram novas propostas que transformaram a lóxica siloxística nunha ciência mais matemática. Actualmente, os escritos aristotélicos sobre esta disciplina ficaram obsolectos, conservando apenas um interesse histórico, mas convém recordar que poucos homes fundaram unha ciência como o fez Aristóteles. Dado que o conhecimento só poderá ser considerado como tal se alcançar a verdade, que é o obxectivo último de um ser racional, Aristóteles sabe que debe ser muito metódico; por isso, a lóxica ocupa um lugar muito destacado no seu plano de investigaçón. É para si muito claro que, para estudar com garantias e chegar a verdades sobre qualquer obxecto, antes é preciso planificar: em primeiro lugar, é preciso saber o que é esse obxecto e também qual é o seu propósito, para que é esse obxecto. Organizará todo o seu sistema de investigaçón partindo dos sentidos, ou sexa, recuperará a experiência como fonte de dados certos. A partir daí, e dentro do método de trabalho que aplica, a linguaxem e a lóxica seram fundamentais. A lóxica axudá-lo-á a raciocinar correctamente, isto é, a ligar de maneira correcta as premissas e as conclusóns, para elaborar raciocínios (loxicamente) válidos.
Mais gnóstico que todos estes foi o cristán xudaizante Cerinto, educado nas escolas exípcias, o qual consideraba como revelaçóns imperfeitas o “mosaísmo” e o “cristianismo”, e tinha entrâmbos Testamentos por obra e inspiraçón de espíritos inferiores. Para el, non era de essência divina, como para os demais gnósticos, senón um home xusto, prudente, sábio e dotado de grande poder taumatúrxico. Cerinto era, ademais “milenarista”, como quase todos os xudeos daquela época, e tinha escrito um “Apocalipse” para defender tal opinión. No século II da nossa era aparecerom xá constituídas e organizadas as escolas gnósticas. Podem considerar-se três focos principais: a “Gnose Siria”, a que Matter apelida da “Ásia Menor”; e a de “Itália”, que outros chamam “Sporádica”, por haber-se extendido por diversas rexións; e, finalmente a “Exípcia”. Adoutrinados os gnósticos sirios por Simón, Menandro e Cerinto, mostram nas suas teorías menos variedade e riqueza que os do Exípto, e insistem antes no princípio “dualista”, próprio do zoroastrismo, que na emanaçón por parexas, mais própria dos antigos adoradores da “Triada de Menfis”. O principio do mal non é unha negaçón nem um limíte, como no Exípto, senón principio “intelectual” e poderoso, activo e fecundo. Por el foi criádo o mundo inferior: de el emana quanto é matéria. Chame-se-lhe comúnmente “Demiurgo”. A escola siria, tende em todas as suas ramas, para o asceptismo. Saturnino, o primeiro dos seus mêstres, parece haber sído incluso místico. Na sua doutrina, o dualismo acentúa-se enérxicamente, e resulta vissíbel a influênça do Zendavesta. Os sete anxos criadores e conservadores do mundo vissíbel, e partícipes só de um débil raio da divina chama. Formarom ao home, digo melhor, a um “Homunculus”, espécie de vêrme, suxeito e ligado à terra e incapaz de levantar-se à contemplaçón do divino. Deus, compadecido do seu triste estado, enviou-lhe um sopro de vida, unha alma, chamada no sistema de Saturnino “pneuma”. O Satanás desta teoría é diverso do “Demiurgo” e dos sete anxos: é a fonte de todo mal como espírito e como matéria. Saturnino ensina a redençón no sentido “doketista” e a final palingenésia, voltando todo ser à fonte de onde brotou. A sua moral ríxida e sacada de quicios, veda incluso o matrimónio, porque contribuie à conservaçón de um mundo imperfeito.
Há algo de que non podemos duvidar, que é do próprio facto de estar a duvidar. Nem sequer a mais rigorosa e implacábel dúvida metódica pode, no entender de Descartes, questionar a própria dúvida. Existe esse ponto de Arquimedes firme e sólido que o filósofo procurava. Pelo próprio facto de pensar pode chegar-se a unha certeza absolucta: a de estar a pensar, a de que há algo (ou alguém) que pensa. A existência do suxeito fica demonstrada de forma inquestionábel, para além de qualquer dúvida metódica e sistemática: “Penso, logo existo”. Descartes xulga ter encontrado no suxeito pensante o fundamento firme a partir do qual escapar dos devastadores efeitos da dúvida metódica e alcançar um conhecimento seguro e non contaminado pola experiência. Dessa primeira verdade incontroversa, Descartes passa a “deduzir” racionalmente a existência de Deus e, em resultado disso, de um conxunto de ideias inactas inevitavelmente verdadeiras. Vexamos como. Qualquer suxeito pensante alberga no seu seio a ideia de Deus, isto é, de um ser perfeito e eterno, princípio e fundamento de tudo. Ora bem, como para Descartes qualquer causa debe possuir unha “quantidade” de realidade igual ou superior à do efeito que produz, pois o inferior non pode orixinar o superior, a ideia de um ser perfeito e eterno non pode ter sido criáda por um suxeito imperfeito e finito, teve antes de ter sido incutida no suxeito por unha causa com, polo menos, a mesma perfeiçón que a contida na própria ideia. Assim, o simples facto de o suxeito albergar a ideia de Deus é unha prova da existência deste, pois só um ser perfeito (Deus) pode ser causa da ideia de um ser perfeito. Unha vez demonstrada (para Descartes) a existência de Deus, o filósofo francês recorre a ela para dissipar os últimos vestíxios da dúvida metódica em que se encontrava mergulhado. Efectivamente, é impossíbel que um ser perfeitamente bom desexasse enganar-nos em relaçón a tudo o que percebemos de forma clara e distinta: Deus é a antítese do xénio maligno que concebera para duvidar de tudo. Com isto encerra-se o raciocínio que nos permite escapar do cepticísmo ou das controvérsias interminábeis: a própria dúvida pressupôn um suxeito pensante, cuxa ideia de um ser absoluctamente bom e perfeito, pressupón a existência de Deus, existência essa que, por sua vez, garante a veracidade das nossas ideias. Falta apenas acrescentar um último aspecto: é evidente que a existência de Deus non pode garantir a idoneidade de qualquer percepçón ou ideia que tenhamos por bem dar à luz, mas apenas daquelas que nos aparecem de forma clara e distinta. Isto inclui a realidade de um mundo exterior a nós mas, sobretudo, e de forma muito mais decisiva, os princípios ou enunciádos obtidos a partir da deduçón racional como, por exemplo, que dous mais dous som quatro, o princípio da non contradiçón, ou que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual a 180 graus. Na medida em que estas últimas ideias non provêm da experiência, non nos resta senón pensar que foram incutidas no suxeito polo próprio Deus, que som inactas. Descartes defende ter criádo um sistema filosófico irrefutábel baseando-se exclusivamente na razón, nas ideias inactas, prescindindo por completo da experiência sensíbel, que manteve entre parênteses durante todo o processo do seu raciocínio, sob suspeita, sem qualquer dignidade nem fiabilidade no plano do pensamento filosófico sério. Neste inactismo extremo, Descartes está do mesmo lado que Platón ou Santo Agostinho. Mas à forma concreta que dá ao seu pensamento chamamos “racionalismo”.
O Pomar 