DE REGIMINE PRINCIPUM. Xénero literário que consiste em aconselhar os príncipes e reis sobre a melhor maneira de gobernar. Também se chama “espelho de príncipes” e o melhor exemplo é “O Príncipe” de Machiavelli (1513). O “De regimine principum” de santo Tomás de Aquino é em parte apócrifo. De orixe oriental (budista), o xénero fíxo-se popular em Espanha desde a época da ocupaçón árabe, e continuou sendo importânte, até finais do século XVII. María Ángeles Galino Castillo contou oitenta e unha obras em espanhol e português que pertencem ao xénero, somente durante os séculos XVI e XVII. Gil de Roma (Egidio di Colonna) escrebeu “De regimine principum” em 1284 para Felipe, delfim de França. Juan García de Castrogeriz, traduzíu-o para castelán em 1435, mas, non se publicou até 1480 em Barcelona. Non obstânte, o xénero xá era conhecido por essa época e aínda antes, como consta por “Castigos e documentos”, atribuído a Sancho IV, e o Libro infinido de don Juan Manuel. Gómez Manrique escrebeu “Regimiento de príncipes” antes de 1478; Diego Ortúñez de Calahorra escrebeu a primeira parte de “Espejo de príncipes y caballeros”, que foi continuada por Pedro de la Sierra e Marcos Martínez; fray Antonio de Guevara é autor de “Reloj de príncipes” (Valladolid, 1529) e Diego Saavedra Fajardo leva o xénero à sua cima com “Idea de un príncipe político cristiano” (1640).
DÁVILA, Virgilio (1869-1943). Poeta portorriquenho, cuxo estilo passou do “romântismo” “Patria” (1903), ao “modernismo” em “Viviendo y amando” (1912), “Aromas del terruño” (1916) e “Pueblito de antes” (1917). Tomou os seus temas da vida do seu país e às vezes da sua própria vida como em “Un libro para mis nietos” (1928).
DÁVILA, José Antonio (Bayamón, 1899-1941). Poeta portorriquenho, filho de Virgilio Dávila. “Vendimia” (1940) reúne a maior parte da sua obra poética, enriquecida pola tradiçón da poesía inglesa, que estudou durante a sua estância em Estados Unidos. Os poemas mais sinxélos, escritos em formato tradicional, encontram-se reunidos em “Almacén de baratijas” (1942).
DÁVALOS, JUAN CARLOS (Salta, 1887-1959). Poeta e contista arxentino que practicou a autobiografía e o rexionalismo no seu libro de poemas “De mi vida y de mi tierra” (1914), em “Cantos agrestes” e em “Cantos de la montaña” (1921). Escrebeu os libros de contos, com tema também rexional, “Salta” (1921), “El viento blanco” (1922) e “Airampo” (1925). As suas melhores histórias están reunidas no volûme “Cuentos y relatos del norte argentino” (1946).
E conste que este é o nosso melhor conhecimento: ¿que vai facer a mente, enganada polos sentidos? Enganar-se mais. A partir de um só suposto falso, infere outras muitas falsidades, e de ahí outras (pois um erro pequeno no começo, resultará grande no final). Onde, por fim, advirte unha falsidade (xá que a verdade é única e coherente consigo mesma), volta atrás e busca o lugar em que se encontra a causa do erro. Non o encontra; suspeita deste ou daquel passo intermédio, e respeito del pergunta-se de novo se é verdadeiro ou falso. Non o pode saber, porque está por cima dos sentidos. Procede mediante probabilidades. E assim até ao infinito: ningunha conclusón, dúvida perpéctua. Vamos, experimênta-o em tí mesmo. Non te engano; se estivéra contigo, fácilmente demonstraría de palabra que todas as cousas som duvidosas, mas o papel non dá lugar a tanto e temos présa por chegar ao “Examen rerum”, onde o farei patente por meio da experiência. Em virtude do anterior puidéste vê-lo de algunha maneira; depois o verás melhor. Prosigo com a minha definiçón. Xá temos faládo do obxecto e dos meios para o conhecimento; falaremos agora do cognoscente. ¿Quantos motivos de ignorância há neste? Inumerábeis. A vida é breve, mas a arte é longa, mais aínda, infinita ou, melhor dito, som as cousas que están submetídas à arte ou aquelas às quais a arte se submete. Agora bem: as ocasións atropélam-se; o experimento resulta perigoso; o xuíço, difícil. E non basta que quem fai o que é oportuno se brinde ao esforço, senon que debem fazê-lo também quem os rodeia e as circunstâncias externas. É surprehendente: dirás que este aforismo foi feito pensando em nós, pois nel se proponhem as dificuldades do que está obrigado a saber algo, dificuldades que, em parte, tú xá viste e, em parte, verás agora. Começêmos entón polo home que está no começo, xá que entendemos que é este quem no aforismo fai o oportuno. Unha vez nascido, é unha masa de cera capaz de adquirir prácticamente qualquer figura, tanto no corpo como na alma, mas mais nesta. Até tal ponto, que non está mal comparado com unha tábua rasa na qual non há nada pintado, ainda que tampouco está de tudo bem afirmar que nela se podem pintar todas as cousas. Em efeito: non todos som aptos para as letras, por mais que se lhe subministre tudo o necessário. Ademais, ¿podería-se pintar na alma as naturezas das cousas? ¿ou o infinito? ¿ou o vacío? Non me parece.
“Quando Deus criou a Arxentina, os demais países forom protestar, porque Deus lhe tinha dado tudo para ela. Tinha um enorme território, tinha todos os climas, grandes extenssóns de terra cultivada e gando que pastaba libre polas pâmpas. Entón, Deus respondeu, non vos alarmeis, porque a vou encher de italianos e galegos.
Um território de imensos desertos, que eram percorridos por selváxens nómadas. Nos quais non habia essas grandes civilizaçóns indíxenas de México, Guatemala ou Pirú. Nos tempos passados, os gobernantes abrirom o país para unha inmigraçón massiva de países europeus pobres. De tudo isto resultou um país practicamente sem negros, nem indios e sem campesinos apenas. Non obstânte estaba dotado de, um forte proletariádo urbano, e unha clásse média puxante e decissíva. Isto resultou nunha grande naçón, diferênte do resto da Hispanidade. Multidóns de xentes, corridas pola miséria e espoleádos pola esperânça de fazer fortuna. Abandonarom as suas aldeias da França, Alemanha, Itália, Espanha, Polónia, Roménia, Grécia, Croácia, para aventurar-se por estas barrentas praias do Rio de la Plata.
Grande parte deles encontrarom outros tipos de desditas, assombrados pola solidón e pola saudade, as recordaçóns de outras paisáxes, seguíam aí nas suas mentes, ainda non deixádas definitivamente para trás. Ernesto Sábato, nunha visita à cidade de Buenos Aires, afirmaba que resulta fácil para um extranxeiro reconhecer um brasileiro ou um mexicano. Mas, ¿que é um arxentino? ¿Este home que se nos apresenta, baixo o nome de Silverstein Mastronicola, González, Aridis, Kamadigian ou Schiler? Que veste como um europeio, cuxa sangue non é india, nem negra, cuxa cultura é a ciência, a filosofia, a arte e a literatura da Europa. ¿Será que non temos carácter próprio? ¿Seremos unha cinzenta e indefinida producçón da inmigraçón?
Buenos Aires, com todas as suas espectacularidades copiádas e todas as suas singularidades orixinais. Esta cidade que foi dedicada a unha santa, que forneceu ventos favorábeis para os navegantes, buscadores de fortunas. Unha cidade moderna, poucas medrárom como ela, demasiáda xente xunta, non podía dar bom resultado. O tráfico resulta pavoroso, e a cidade cresce de costas viradas para o rio, “La Costanera” Sul e Norte, está bordeáda de restaurantes e assadores e sítios abertos para tomar o Sol.
Um “porteño” é um italiano que fala castelhano com talento, comporta–se como se fora um francês e quase-secretamente gostaría de ser um inglês. A realidade resulta tal como é, a vida com os seus explendores e os seus brilhos, mas, também com as suas misérias. O “Tango”, como himno nacional e Gardel como rei do universo. Aínda que eu, teimoso como som às vezes, sigo pensando que o “Tango”, non é mais que um fado dançado, com intençóns lividinosas. Para finiquitar esta disertaçón sobre terras da Arxentina, nada melhor que um bom petisco no bairro de “La Recoleta”, com vistas para um camposanto, e como um bom arxentino, amar a vida e ter unha presuntuosa vocaçón pola boa morte.
Para isso era preciso, como vimos anteriormente, expropriar a populaçón indíxena das suas condiçóns de existência, separar os artesáns e os camponeses independentes dos seus meios de produçón. A Coroa inglesa non decidiu, portanto, funcionar como um microcapataz foucaultiano; à sua maneira, decidiu simplesmente “queimar os bananais”, destruir as condiçóns de existência da populaçón, desencaixar as peças dos seus modos de produçón e provocar unha “fame artificial” para o conxunto da populaçón. O proletariado do senhor Peel surxiria do exército de mendigos xerado por esta intervençón pontual e inusitadamente violenta, que teria criado para a história unha “estructura” capaz de xerar o “efeito-operário”. O senhor Peel tinha tentado transportar unha estructura transportando os seus elementos. E a estructura, loxicamente, non os tinha acompanhado. É por isso que se pode afirmar, como fai Marx, que Peel tinha exportado todos os elementos da produçón capitalista e esquecera-se, precisamente, “do capital”. Há um famoso texto de Marx que o expressa muito graficamente: “Um negro é um negro, apenas sob determinadas condiçóns se transforma em escravo; unha máquina de fiar algodón é unha máquina de fiar algodón, apenas sob determinadas condiçóns se transforma em capital”. Os operários som operários em determinadas condiçóns estructurais. Se estas faltam, deixam de o ser como por maxia. Sem se aperceber disso, a economia política e o conxunto da clásse política inglesa estavam, assim, “a recordar” os procedimentos polos quais se tinha constituído o próprio proletariado britânico. Marx, no penúltimo capítulo do Libro I, “A chamada acumulaçón orixinária”, fai a esse respeito um “esboço histórico” incríbel. Os romances de Dickens podem valer-nos também de unha ilustraçón muito exacta. O capitalismo em Inglaterra, também se tinha erguido sobre unha imensa fame criada na ponta da baioneta. O proletariado inglês surxíu de unha interminábel multidón de mendigos. Era preciso, sim, “recordá-la”… Forom dous séculos de expropriaçóns na ponta da baioneta que esvaziarom o campo britânico e escocês de camponeses. No referido capítulo, Marx faz um relato aterrador desta história pola qual em Inglaterra se fez, no seu momento, exactamente o mesmo que vimos fazer nas colónias: criar unha fame artificial para o conxunto da populaçón, de modo a que as pessoas, finalmente, se vissem levadas a acorrer ao mercado de trabalho.
Un home tiña unha filla moi guapa, e ao facer a nena os quince anos, el quedou cego. Entón marcharon os dous polo mundo a pedir esmola, e como o pai temía que lle amalasen a nena, vestiuna de rapaz. Andando, andando, chegaron à casa do rei en procura de pousada, e a princesa namorouse do rapaz sen saber que era unha rapaza, chegando a pedirlle palabra de amor. E como el non lla quixese dar, díxolle a princesa ao pai: –O se casa conmigo o tiene que ir a buscar la cierva del monte que los cazadores no pueden coger. O rapaz pediulle ao rei un día para pensalo, e á mañá dixolle que escollía ir pillar a cerva. Conque marchou para o monte moi triste, e de camiño topou cunha vella que lle dixo: –Tente caladiño, que eu sei unha maña para pillar a cerva: tes que pór un caldeiro mediado de leite no bico do monte; así, cando ela beba, déixase pillar. O rapaz fixo como lle dixera a vella, e pillou a cerva, que no momento botou unha risada. Cuando viñan de volta para o Palacio, viron pasar o enterro dun neno. Diante ía o cura cantando e detrás o pai chorando. E a cerva botou outra risada. Ao chegar ao Palacio viron a Raiña no balcón, e a cerva botou a terceira risada. Mais a princesa seguía con antollos do rapaz, e foille dicir ao pai: –O se casa conmigo o tiene que hacerle hablar a la cierva. O rapaz pediulle ao rei outro día para pensalo, e logo pechouse no seu cuarto, sen saber o que facer. Entón a cerva díxolle: –Vai xunto do Rei e dille que hei falar, mais só podo dicir tres verdades. El obedeceu de contado, e o Rei mandou vir a xente do Palacio para que visen o caso. E preguntou o rapaz: –Dime, cierva: ¿por qué te reíste cuando entramos en el Palacio? –Porque la mujer del rey tiene tres hijos de distintos padres– respondeu a cerva. O Rei anoxouse coa resposta, mais a Raíña confirmou que era certa, pois ao nacer o primeiro, o Rei era mozo; ao nacer o segundo, era home; e ao nacer o terceiro, era vello. –Entón volveu o rapaz: –Dime, cierva : ¿por qué te reíste cuando pasó el entierro del niño? –Porque un padre iba cantando y el otro llorando– dixo a cerva. E tamén era certo, porque aos curas lles chaman “padres”. Conque rematou o rapaz: –Díme, cierva: ¿por qué te reíste cuando te cogí en el monte? –Porque fui cogida por las manos de una doncella– replicou a cerva. E miraron o rapaz e viron que era unha rapaza. E a princesa amolouse.
PISÓN, X. ; LOURENZO, M. ; E FERREIRA, I. , 1998: “CONTOS DO VALADOURO”, EDITORIAL A NOSA TERRA, VIGO.
Neste fragmento, podemos observar que Pascal estava de acordo com Epicteto no seu apelo a submetermo-nos à vontade de Deus de unha forma absolucta. Unha submissón que debe nascer de algo que os homes non conseguem esquecer: somos seres continxentes, a nossa existência non depende de nós, pois foi-nos dada, e a qualquer momento podemos perdê-la. Fomos postos no mundo por alguém, e as nossas vidas non som mais do que o fruto da sua vontade, e é a ela, única soberana, que nos debemos entregar. Somos, definitivamente meros actores de unha comédia cuxo enredo desconhecemos e só podemos aceitar humildemente o nosso destino. Este mundo non é mais do que um lugar de passaxem, e a nossa verdadeira identidade e o sentido da nossa existência só podem ser encontrados em Deus; tudo o resto, as cousas do mundo, non som mais do que um cenário por cuxas frestas se infiltra a ardente escuridón do nada. Além disso, Epicteto atribui um lugar privilexiado à morte na sua filosofia: considera a um acontecimento que o home nunca debe esquecer, que debe acariciar diariamente, pois essa certeza faz-nos estar atentos ao cumprimento do nosso único deber, que é aceitar a vontade de Deus, confiar nesse “dono de xustiça e sabedoria infinita”. Em suma, o que atraía fundamentalmente Pascal no filósofo estoico era a combinaçón desses três conceitos que também foram decisivos para ele: para ele: a necessidade de se submeter à vontade de Deus, a constante presença da morte como permanente possibilidade e o deber de nunca esquecer estas duas afirmaçóns para poder orientar a vida de forma correcta. Mas se Epicteto acertou ao dizer que o home só tem um deber, que é honrar a Deus, enganou-se, na opinión de Pascal, ao postular que era capaz de se aproximar do seu Criador polas próprias forças. Se caiu neste erro, diz Pascal, foi porque non deu importância suficiente ao pecado orixinal, se esqueceu de que a natureza do home está corrompida e de que, portanto, somos incapazes de chegar a Deus através dos nossos próprios meios. Relembremos que Pascal recorreu à interpretaçón dramática do pecado orixinal que os jansenistas faziam: a culpa do primeiro home afastou-nos de Deus, criou um abismo entre Ele e nós, e só a Ele compete, através do dom da graça, aproximar-nos de novo. A afirmaçón de Epicteto sobre o que o home podia em relaçón a Deus arrastou-o e fê-lo, segundo Pascal, continuar a cometer erros, defendendo ideias que o nosso filósofo considerou inadmissíbeis, como aquela que refere que a alma é unha porçón de substância divina, ou que o home pode acabar com a sua vida se o considerar oportuno.
Também precisamos de responder a algunhas questóns fundamentais. Como o que queremos, ao certo, resolver em primeiro lugar? Qual é o nosso obxectivo? É reduzir as emissóns ou poder continuar a viver do mesmo modo? O nosso obxectivo é salvaguardar as condiçóns de vida presentes e futuras, ou manter um estilo de vida pautado polo consumismo? O crescimento verde existe? E podemos ter crescimento económico eterno num planeta finito? Neste momento, muitos de nós precisamos de esperança. Mas o que é a esperança? E esperança para quem? Para aqueles de nós que criámos o problema, ou para os que xá están a sofrer as suas consequências? E o nosso desexo de proporcionar essa esperança pode estorvar a tomada de medidas e, portanto, acabar por se revelar mais perxudicial do que benéfico? Os mais ricos, que som 1% da populaçón mundial, som responsábeis por mais do dobro da poluiçón por carbono em comparaçón com as pessoas que perfazem a metade mais pobre da humanidade. Se o leitor é um dos 19 milhóns de cidadáns dos Estados Unidos ou dos quatro milhóns de cidadáns da China, que pertencem a esse 1% da populaçón –tal como todas as outras pessoas que têm um património líquido igual ou superior a 1.055.337 dólares–, entón talvez a esperança non sexa a sua maior necessidade. Polo menos, non nunha perspectiva obxectiva. É claro que ouvimos dizer que têm sido feitos alguns progressos. Alguns países e rexións dán conta de reducçóns bastante surpreendentes nas emissóns de CO2, ou polo menos desde que o mundo começou a negociar o enquadramento para xerirmos as nossas estatísticas. Mas qual é a sustentaçón de todas estas reduçóns se incluirmos as nossas emissóns totais em vez de estatísticas territoriais cuidadosamente xeridas? Por outras palabras, todas essas emissóns que negociámos com tanto sucesso com base nesses números. Por exemplo, transferir fábricas para locais remotos do planeta e negociar emissóns da aviaçón internacional e do transporte marítimo fora das nossas estatísticas –o que significa que, além de fabricarmos os nossos productos recorrendo a mán-de-obra barata e explorando as pessoas, também nos livramos das respectivas emissóns, as quais, na realidade, aumentarom. Isto é progresso? Para nos mantermos alinhados com as nossas metas climáticas internacionais precisamos de reducir as emissóns “per capita” para um valor de cerca de unha tonelada de dióxido de carbono por ano. Na Suécia, este valor cifra-se actualmente em perto de nove toneladas se incluírmos o consumo de bens importados. Nos Estados Unidos é de 17,1 toneladas. Se acrescentarmos as emissóns bioxénicas –como as emissóns provenientes da combustón de madeira e de massa vexetal–, em muitos casos esses números podem ser ainda mais elevados. E nos países com grandes áreas florestais, como a Suécia e o Canadá, significativamente superiores.
O Parlamento, por outro lado, foi “rebaixado a mero comité de facçóns” em que as decisóns xá están previamente tomadas. O debate parlamentar transforma-se em “show”. A esfera pública xá non funciona como “princípio organizativo do ordenamento estatal”. A participaçón política xenuína foi arruinada. Resta o vazio do indivíduo que perdeu tanto o público como o privado e que se “preenche” através dos “mass media”. A idiotizaçón produzida pola televisón e a propaganda inhabilita o indivíduo para o exercício da crítica racional. Nas novas condiçóns criadas pola incorporaçón da clásse trabalhadora e das mulheres, Habermas concede que também cambaleia, a base do público constituída polas pessoas ilustradas raciocinantes. Admite que a homoxeneidade cooperava com a procura do interesse xeral, apesar de colixir as críticas marxistas ao interesse de clásse. Os interesses dos grupos enfrentados e a pluralidade expressada em termos de heteroxeneidade contribuem para arruinar o idealizado modelo habermasiano da esfera pública burguesa. Torna-se evidente que a inclusón de um maior número de pessoas, non significou unha maior democratizaçón, mas antes que, em correlaçón com os processos económicos e sociais que conduziam ao capitalismo monopolista governado por grandes organizaçóns, arruinou a qualidade da esfera pública liberal. A grande contradiçón do alargamento quantitativo da democracia é, que non trouxo um aumento qualitativo, mas, unha “perda de liberdade”. As vidas dos cidadáns, som cada vez mais controladas por “forças anónimas abstractas”. O consenso fabrica-se através de “opinion-molding services” –a opinión modela-se– e de prestíxio pessoal segundo o modelo publicitário. Habermas lamenta a degradaçón da “qualidade” da democracia. O referênte histórico do espaço público burguês foi drenado. Non obstânte, convenientemente tratada em termos comunicativos, a esfera pública deliberativa converter-se-á no referente utópìco do pensamento habermasiano e num elemento crucial na sua aposta pola democracia.
Os textos conservados do primitivo teatro medieval som aínda mais escasos que os da épica ou da lírica, e de importância literária muitíssimo menor. Tal escasez, non só de obras senón incluso de informaçón e testemunhos em que apoiar o seu estudo, fán particularmente difícil a reconstrucçón da história da dramaturxia, desde as suas orixens até à apariçón de Juan del Encina, a finais do século XV. O árduo do asunto e a falta de material detuvéron também a curiosidade dos estudosos; de onde resulta que, até hoxe mesmo, ningúm aspecto da história literária tem merecído menos trabalhos monográficos –e, consequentemente, menos exposiçóns de conxunto– que o teatro primitivo. Os investigadores que estudarom as oríxes do drama relixioso na Europa apenas aportárom referência algunha sobre o teatro medieval peninsular. A colecçón de representaçóns litúrxicas da Semana Santa, feita por C. Lange non contem, entre as suas 224 peças, mais que dous textos espanhois, e outros tantos nos proporciona a magna obra de Karl Young, fundamental nesta matéria. Para preencher este vacío, quantos se ocuparom do teatro primitivo, aplicárom à nossa Península os resultados obtídos nos demais países de Europa –França, Itália, Inglaterra, Alemanha–, supôndo que ó Sul dos Pirineos tivo que ter lugar necessariamente um processo parecido. Assim o afirma, por exemplo, Cirot. Richard B. Donovan, ao encarecer a importância do teatro primitivo espanhol para a cabal comprehenssón do europeio, declara rotundamente que aquel drama litúrxico primitivo “foi de carácter internacional, e que as suas influênças se extenderon constantemente de um país a outro; o que era practicádo nunha naçón, reflexaba com grande frequência as costûmes e usos de outra. Vinha admitíndose comunmente que o drama litúrxico, fora traído a Espanha desde França polos monxes de Cluny, durante os séculos XI e XII, e era aceitado sem sombra de dúvida, que esta literatura dramática fora abundantíssima na Península; Só que os textos ou se tinham perdido no decorrer dos séculos, ou estabam todavía sem descobrir, no fundo dos archivos. Tán só Edmund Chambers, suxeríu a possibilidade de que o desarrolho do drama relixioso na Península tivéra seguído desde o começo rutas diferêntes às do resto da Europa. Em 1958, o xá mencionado Richard B. Donovan, benedictino canadiense, publicou o seu importântíssimo trabalho sobre o drama litúrxico na Espanha medieval, pranteândo o problema sobre novas bases. Donovan aplicou os procedimentos de investigaçón de Young a numerosos textos espanhois, é dizer: examinou nos archivos catedralicios e monásticos o mesmo tipo de obras –Liber consuetudinum, directorium, agenda, consueta, processionaria, libri responsales– que proporcionou a Young a sua esplêndida colheita nos arquivos da Europa; mas o escassíssimo número de pezas espanholas encontrado naquelas parece indicar que na Península tivo muito pouco cultivo o teatro litúrxico tán difundido por todo o continente. A interpretaçón tradicional quedaba, pois, sériamente comprometida.
Rawls non se cansa de repetir que os princípios de xustiça debem ser aplicados à estructura básica da sociedade e non a casos particulares. Defende-o porque vê a xustiça mais como unha virtude das instituiçóns do que dos indivíduos, e porque a sua teoria é política e non metafísica, ou sexa, non está comprometida com nenhuma teoria particular do bem, mas com as normas sociais de convivência, debido a um “pluralismo razoábel”. Por outro lado, Rawls está convencido de que as inxustiças sociais derivam de unha deficiente normalizaçón das relaçóns sociais. O que é inxusto non é ter nascido pobre ou com deficiências físicas. Inxusto é que a sociedade nada faga para impedir que essas continxências moralmente imerecidas perxudiquem socialmente os indivíduos. Essa inxustiça pertence ao coraçón da sociedade, à sua estructura, non é meramente fruto de determinados comportamentos individuais. Por isso, Rawls xulga que a forma mais eficaz de lutar contra as inxustiças sociais é transformar as instituiçóns sociais, tornando-as mais xustas. Podíamos pensar que seria preferíbel transformar directamente a sociedade, como propônhem Marx e os marxistas. Podíamos pensar que, por exemplo, enquanto existirem o capitalismo e a propriedade privada dos meios de produçón, os princípios de xustiça serán sempre avassalados pola força de unha realidade social intrinsecamente inxusta.
Esta torta, moi habitual en toda Galicia, coñecese en moitas partes como torta de millo ou bola do lar, pero a sua elaboración poderá atoparse con calquera dos tres cereais que se cultivaban principalmente no país galego (millo, trigo ou centeo). A súa particularidade é que non leva lévedo. Aínda que se lle aplique a denominaçón de bica, bico ou biqueira, ademais doutros variados nomes, convén distinguila da “bica manteigada”, un doce de manteiga, popular das terras de Trives e Caldelas (Ourense). Esta torta preparábase en moitas ocasións cando se acabaran as provisións de pan (pois pódese facer fóra do forno, na lareira), pero non se quería adiantar o día xa estabelecido para cocer. Tamén antigamente, en moitas parroquias galegas os veciños tiñan que cocer o pan no forno do señor, pagando a cambio un canon; a elaboración doméstica da bica permitía alixeirar un pouco aquela carga. En caso de facerse no forno, e ademais o mesmo día que o pan, poñíase na parte máis exterior, xa que tiña que cocer menos tempo que aquel. De facerse na casa, non había melhor sitio que a lareira.
INGREDIENTES:
Fariña (polo xeral, de millo); Auga; Sal.
RECEITA:
O primeiro paso era amasar a fariña sen lévedo, dándolle unha forma redonda e tres dedos de grosor. Untando a superficie superior cun pouco leite, melloraba a textura final. Despois quentábase a pedra da lareira e varríase, facendo sitio no medio para colocar a masa. En Triacastela (Lugo) cubrían a continuación a masa con papel de envolver mollado; noutras partes recorríase a algún caldeiro vello de cinc ou a latas de sardiñas –das de antes, de tamaño considerable– axeitados para tal mester, ou ben ás socorridas e máis frecuentes follas de verza, aínda que non faltaba quen tiña un recipiente encargado a un ferreiro expresamente para tal finalidade –moi famosos por iso os de Niñodaguia (Ourense)–. En calquera caso, tratábase de protexer a masa do contacto directo coa cinza, xa que esta dispoñíase por encima para que a torta se fora facendo coa calor ó longo de, aproximadamente, unha hora. Debía consumirse rapidamente.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) — HÉRCULES DE EDICIONES S. A.
Por outro lado, o seu individualismo radical coloca a questón da articulaçón social. A natureza aristocrática do “super home” é tán extrema que se torna difícil imaxiná-lo noutro estado que non sexa a solidón. Unha hipotéctica sociedade composta por “super-homes” seria unha mera soma de individualidades solitárias. A única norma comum consistiria na obrigaçón de lutar contra todas as manifestaçóns (cristáns, pessimistas, ascéticas, etc…) que demonstrem menosprezo face à vida terrena. Além disso, Nietzsche non proporciona regras de convivência. Dir-se-ia que ele deixa esse trabalho para os próprios “super-homes” e para a sua ilimitada capacidade de invençón. Apesar de todas as questóns que desperta, o relevante é que o “super-home” encarna a soluçón ao problema que temos vindo a esmiuçar neste capítulo, a saber, o “enorme acontecimento” da morte de Deus e do nihilismo que essa morte traz consigo. A grandeza do “super-home” consiste em ser ao mesmo tempo um “anticristo e um antinihilista”, um espírito que derrota “Deus e também o Nada”. Recuperemos a pergunta que nos fizemos unhas páxinas atrás: ¿o que nos falta para estar à altura do “enorme acontecimento” ? Agora podemos reformulá-la do seguinte modo: ¿quán lonxe estamos nós do “super-home”?
O Pomar 