O Pomar

A “gnose exípcia”, mais rica que a siríaca, arroxou-se também os despoxos dos antigos cultos daquela terra. Também alí había um “deus oculto”, chamado “Ammon ou Ammon Ra”; mas a xerarquía celeste era muito mais complicada que entre os persas. Os gnósticos imitarom ponto por ponto a destribuiçón popular das deidades exípcias em tríadas e em tétradas, para o que eles chamarom “syzygias”; convertírom a “Neith” em “Ennoia”; conservarom a “Horus”, variando um pouco os seus atributos; adoptarom os símbolos de “Knuphis” e de “Phta”, e algunhas das lendas de “Hermes”, a quem identificárom com o seu “Christos” antes que tivéssem vindo os “neoplatónicos” para apoderar-se do “mito hermético” para atribuir-lhe libros, nem os “alquimistas” a supô-lo inventor da “pedra filosofal”. Em resumo, os gnósticos do Exípto fixérom unha tentativa audaz para cristianizar a confusa e antiga relixión do país, mas o cristianismo rechazou essa doutrina sincrética, cuxos elementos panteístas e dualistas vinham turbar e empanar a pureza da sua fé. Na realidade, os gnósticos non eram cristáns mais que de nome. Non podería haber cousa mais oposta à sóbria e severa ensinança das Epístolas de San Paulo, ao “non magis sabere quam oportet sapere”, que esas teosofías e visóns orientais, que pretendem revelar o indescifrábel. Era destino do cristianismo lidar em cada unha das duas grandes rexións do mundo antigo com enimigos diversos. No Occidente tivo que vencer o paganismo oficial e à tiranía cesarista. No Oriente, a guerra foi de princípios. E non era a mais temíbel a dos xudeos recalcitrantes, nem a dos sacerdotes persas ou sírios, nem a dos filósofos alexandrinos, mas a que cautelosa e solapadamente emprenderam os gnósticos, misturados com o pobo fiel, e partícipes em aparência da sua linguaxe e ensinança. Os primeiros vestíxios desta contenda, encontram-se no Novo Testamento. Xá San Paulo descrebeu com vivíssimas cores aos gnósticos do seu tempo e díxo a Timóteo: “Depositum custodi, devitans prophanas verborum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae”, condenando noutro lugar da mesma epístola os “mitos y xenealoxías interminabeis”, que debem ser os “eones-sephirot” dos gnósticos, conforme sentem os antigos expositores. Na Epístola aos Colosenses refuta mais de propósito opinións que, se non pertencem aos gnósticos, hán de atribuir-se aos padres e mêstres inmediatos de tais herexes. O Evanxelho de San Xoán, sobre tudo no primeiro capítulo, vai dirixido contra os nicolaítas e os cerintianos, duas ramas do primitivo gnosticismo. (…) Quem desexa conhecer as fontes, deberá consultar a “Pistis Sophia”, atribuída por erro ao heresíarca Valentino; algúns evanxélios apócrifos, nos que quedarom vestíxios dos erros que cito; os cinco libros de San Ireneo contra as herexías; os “Stromata” de Clemente Alexandrino; as obras de Oríxenes, Celso e Marción, os “Philosophoumena”, que com escaso fundamento lhe som atribuídos; os “himnos antignósticos” do sírio San Efrén; o tratado das “Herexías” de San Epifanio; o das “Fábulas heréticas” de Teodoreto; e, no que aos latinos se refére: os libros de Tertuliano contra Valentino e Marción; e os “catálogos de herexías” compilados por Filastro de Brescia e San Agostinho. Se a isto se agréga a refutaçón das doutrinas gnósticas feita polo neoplatónico Plotino; e as colecçóns de pedras e amuletos usados polos partidários da gnóse exípcia; teremos todos os materiais, postos até agora à disposiçón dos históriadores destes heréxes.

MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO

“O primeiro trabalho que empreendi para esclarecer as dúvidas que me assaltavam foi unha revisón crítica da “Filosofia do Direito”, de Hegel, trabalho, cuxa introduçón apareceu nos “Deutsch-Französische Jahrbücher, publicados em París, em 1844. Nas minhas pesquisas cheguei à conclusón de que as relaçóns xurídicas (assim como as formas de Estado) non podem ser comprehendidas por si mesmas, nem pola dita evoluçón xeral do espírito humano, inserindo-se, polo contrário, nas condiçóns materiais de existência de que Hegel, à semelhança dos ingleses e franceses do século XVIII, comprehende o conxunto pola designaçón de “sociedade civil”; polo seu lado, a anatomia da “sociedade civil” debe ser procurada na economia política.” (Prefácio à CCEP21, 1859.) O trabalho alienado é, para Marx, sinónimo de trabalho assalariado, trabalho do capitalismo; é o trabalho como se dá na realidade das fábricas, como o descreve e trata a economia política. Isto é, Marx non pretende só alargar o território da alienaçón no trabalho como terceiro lugar, xunto a Deus e o Estado, onde o home perde a sua alma; non trata o trabalho como o fazia Hegel, como momento da obxectivaçón nas alturas da dialéctica do espírito. O trabalho assalariado é outra cousa e, para pensá-lo, é preciso deslocar o olhar do céu para a terra, procurar nesta, nas suas zonas mais grosseiras; e se o trabalho acaba por ser a orixe das ideias, dos valores, dos princípios ou dos direitos, há que assumir que estas belas criaçóns do espírito están enraizadas no lodo da história. No nosso entender, estas reflexóns afastam-se, embora de forma momentânea, do poderoso esquema interpretativo hegeliano; é um dos textos onde a dialéctica resulta mais fraca, pois a alienaçón no trabalho assalariado é só de ida, é apenas saída de si do espírito, non há recuperaçón, non há “aufgebund”; é saída sem regresso, non há esperança. Também está presente unha abordaxem antropoloxista (diz-se que por influência de Feuerbach), na qual a poderosa descripçón crítica dos efeitos da alienaçón na vida do home é feita a partir de unha ideia humanista e naturalista do ser humano, de unha “essência humana” perdida. Mostra-se nunha verdadeira nostalxia do “artesán”, suxerida como contrapartida do trabalho alienado. Definitivamente, desaparece a história, pois o trabalho alienado non é o meio para a restauraçón das cissóns nunha vida ética.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

“Tive em consideraçón as diversas ocupaçóns que os homes têm nesta vida para escolher a melhor. Sem desexar dizer nada acerca das ocupaçóns dos demais, pensei que non podia fazer nada melhor do que continuar com o que estaba a fazer e dedicar toda a minha vida a cultivar a razón e avançar o máximo que pudesse no conhecimento da verdade, seguindo o método que me tinha prescripto a mim mesmo”. (Discurso do Método) Descartes chega aos Países Baixos no início de 1629 e aí permanecerá durante vinte anos, guardando durante os primeiros anos um absolucto segredo acerca do seu paradeiro. Sem contar as estadias breves em hospedarias ou casas de amigos, tivo polo menos vintiquatro residências, incluíndo longas temporadas na axitáda Amesterdam, onde se aloxou nunha rua repleta de carniçarias, às quais ia diariamente, para ver como se matavam os animais e para buscar amostras anatómicas com obxecto de as estudar. Nessa época, xá com trinta e dous anos, Descartes tinha começado a sistematizar por escrito as suas descobertas. O seu trabalho intelectual de xuventude pode classificar-se em três grandes domínios: 1º) As investigaçóns matemáticas, que o tinham levado a sistematizar unha fusón entre a álgebra e a xeometria, segundo a qual era capaz de descreber de forma muito simples qualquer curva em relaçón a uns determinados eixos de coordenadas. A inspiraçón do método filosófico, de facto, proveio daqui. No seu entender, os matemáticos non eram capazes de raciocinar por que razón as suas demonstraçóns estavam certas, mesmo que fossem manifestamente evidentes. Daí a necessidade cartesiana de duvidar para esixir fundamentos. As descobertas na antiga xeometria e aritmética pareciam-lhe golpes de sorte. Faltava unha forma de relacionar esses êxitos individuais, de expressá-los com unha notaçón comum, para o que contribuiu com a fundaçón da “xeometria analítica”. 2º) Os seus estudos em física a partir dos problemas que lhe propunham, maravilhados pola sua capacidade, tanto Beeckman como o círculo de Mersenne. Nesse âmbito, os seus interesses foram-se deslocando da xeometria dos sólidos para o estudo da óptica, onde descobriu a lei da refraçón (a mudança de traxectória xeométrica dos raios de luz na sua passaxem de um meio para outro). 3º) Finalmente, debido ao seu sonho lúcido, as suas indagaçóns acerca de um “método universal” de conhecimento que, inspirado na sua descoberta da “xeometria analítica”, tentava dar algunhas normas aplicáveis a qualquer campo do saber. Essas indagaçóns cristalizaram de forma precoce num trabalho inacabado: as “Regras para a Direcçón do Espírito” (no orixinal “Regulae ad Directionem Ingenti”, doravante citadas como “Regulae”), um ambicioso tratado filosófico cuxo rascunho apenas veria a luz postumamente. Trata-se, em qualquer caso, de um texto capital que esclarece, como nenhum outro, conceitos cartesianos tán importântes como a “intuiçón” e a “deduçón”.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

CROMLECHS E ALINHAMENTOS

As pedras mais ou menos voluminosas cravádas e dispostas em círculo, formam os “cromlechs”; as dispostas em fileiras som os “alinhamentos”. Nem uns nem os outros som na actualidade muito comúns na Galiza, mais bem bastânte raros, pois sem contar com os demais elementos de destrucçón, as esixências de cultivo fixérom desaparecer grande parte dos nossos monumentos megalíticos. Xá non cabe a esperanza de encontrá-los, excepçón feita dos “dólmens”, sitos nas altas serras deshabitadas da áspera costa dos ártabros e países que a avecinham. Em estes lugares desertos e sem xentes é onde debem buscar-se. Que os tivémos, xá ninguém o duvída; o que desexámos sería conhecer os que ainda existem e talvés saber o que se poida respeito da sua significaçón e destino. Porque, se com respeito aos “cromlechs” sería possíbel adivinhá-lo, os “alinhamentos” continuam sendo para um arqueólogo um eterno mistério. Nem a história nem a tradiçón afirman grande cousa a este respeito; as mesmas superstiçóns populares que tanta luz arroxam sobre os demais monumentos desta clásse, som pouco menos que mudas respeito das pedras colocadas em fileira. Graças que poida assinalar-se a importância e emprego dos “cromlechs”, unha vez que o sentido místico dos círculos persiste nas crênças dos nossos antepassados, e non fica lugar à dúvida de que na sua hora reunírom as condiçóns de recinto sagrado. Som próprios dos usos, e talvés do culto druídico. Poucos som os que ficam de pé e menos ainda os que deixárom rastros da sua existência. Entre os primeiros conta-se o do “monte d’as Fachas” (Mondonhedo), descuberto non fai muitos anos, e os de “Corzán” (Corunha), sobre os quais xá chamámos à atençón dos arqueólogos. Dos que suspeitámos que existírom, só podêmos mencionar o de “Catoira”, pois non muito lonxe dos tristes lugares em que se vê as ruínas do famoso “Castelo honesto”, cuxas muralhas lámbem sombrías e silenciosas, a um tempo, as águas do mar e do Ulha, levantam-se uns quantos cruzeiros, cuxa idade e disposiçón a vozes afirman, que ocupan o lugar de um cromlech famoso. Os rasgos arqueolóxicos das citadas cruzes, non permiten levar a sua construçón mais alá do século XVI; mas sexám da época que forem, o essêncial para o caso é que están disposta em círculo, rasgo sobrado significativo para que non passe desapercibido. No meio daquelas solidóns, som todavía a viva representaçón dum antigo monumento ao qual reemprazáron. Nada falta para isso, nem sequer o cruceiro central, que lhe assenta como quem dí o golpe de gráça. Circunstância, tán extraordinária, que non se conhece cousa igual no resto da Galiza, nem em qualquer parte, isto concede grande importância ao cromlech derrubado, e pôn de manifesto o seu indubitábel destino relixioso. Nem se enganaría quem vexa nel um “nemeton”, um verdadeiro santuário, nem menos quem acredite que polos tempos em que forom colocadas as cruzes, as pedras em círculo eram sagradas para aquelas xentes, sagrado também o recinto que cerrabam. Ao reempraçar com as cruzes os velhos monolitos, modificou-se o lugar, mas non se acabou com sua memória.

MANUEL MURGUÍA

O pensamento ético de Bertrand Russell está interligado com a sua preocupaçón com as causas sociais e a política. Nunca deixou de se comprometer com elas, apesar de, como sabemos, isso lhe ter custado duas prisóns e a expulsón da universidade. Ao longo de toda a sua vida escrebeu sobre assuntos sociais, procurando fazê-lo nunha linguaxem que pudesse ter efeitos sobre leitores non especializados, e essa actividade foi a que mais tempo o ocupou. É possíbel que muitas das suas ideias se tenham integrado tán profundamente nos nossos discursos que, ao lermos os seus libros, sexamos levados a pensar que som conselhos banais sem orixinalidade, mas continuam a ser obras-primas do xénero ensaístico e da elucidaçón moral da vida quotidiana. Os seus textos sobre aquilo a que hoxe chamaríamos “ética aplicada” abarcam inúmeros temas, mas todos se traduzem nunha luta firme e constânte pola liberdade de pensamento e costûmes, pola busca da felicidade pessoal e colectiva e contra a estupidez dos governos que embarcaram no militarismo e na tirania. Conhecia e preocupava-o a funçón social dos conceitos filosóficos morais e a forma como influenciavam as actitudes e os movimentos sociais. É, neste sentido, um exemplo de filósofo responsábel que acredita na coherência do pensamento e da acçón.

FERNANDO BRONCANO

Segundo a Bíblia, a História hebraica inicia-se por volta do século XIX a. C. em Mesopotâmia, pola mán de Abraán, que recebeu de Deus a ordem para conduzir o seu pobo até à Palestina, a “Terra Prometida”. Sempre segundo o relato bíblico, nos tempos de Jacob, neto de Abraán, os hebreus emigrarom rumo ao Exípto, para fuxir da fame, e alí crescerom e prosperárom. Mais tarde, forom oprimidos e transformados em servos ou escrávos, sendo libertádos por vontade de Deus e por obra de Moisés que, no monte Sinai, recebeu de Deus a Revelaçón e a Lei (os dez mandamentos). Após unha longa peregrinaçón através do deserto, chegarom por fim a Palestina. Perto de 1000 a. C., as diferêntes tribos unirom-se nunha confederaçón e formarom um reino que atinxíu o seu máximo esplendor e poder com o segundo rei, David, que derrotou os filisteus e os arameus e estabeleceu a capital em Jerusalém. Com a morte de Salomón, filho de David, as tribus do norte revoltarom-se e o país dividiu-se em dous: o reino da Xudeia, ao Sul, leal aos descendentes de Salomón, e o reino de Israel, no Norte. A influênça do politeísmo dos povos vizinhos provocou a intervençón dos Profectas, que procuravam manter a pureza do monoteísmo. A secessón do território também causou o seu enfraquecimento, o que facilitou a conquista do reino de Israel polos assírios em 722 a. C., enquanto a monarquia da Xudeia foi derrubada em 587 a. C. polos babilónios, que destruírom Jerusalém e deportarom a povoaçón para a Mesopotâmia (facto que ficou conhecido como “cautiveiro da Babilónia”). Só após a queda do Império Babilónico, pola mán do rei persa Ciro, os hebreus recuperarom a sua liberdade e a possibilidade de regressar à Palestina. No entanto, com o regresso à “Terra Prometida”, non se recuperarom os faustos do antigo reino. Os hebreus ficarom submetidos à vontade do imperador persa e, mais tarde, à do macedónio Alexandre Magno. Das endémicas divisóns político-relixiosas dos hebreus também se aproveitarom os romanos, que no ano 63 a. C. anexarom de facto a Palestina, transformando-a num protectorado romano. Nos anos seguintes, Roma opor-se-ia a toda e qualquer tentativa de reconstruçón de um Estado hebreu e sufocaria militarmente a resistência dos zelotas e de qualquer movimento independentista. Para reprimir a revolta de 70 a. C., o futuro imperador romano Tito non hesitou em destruir um dos símbolos da cultura e da relixión xudaica. Em 135 d. C., unha nova revolta independêntista foi duramente castigada com a destruiçón de Jerusalém e a prohibiçón de que os hebreus residiram na Palestina, o que deu orixem à “diáspora” hebraica.

LÉRIA CULTURAL

Chama-se ao cristianismo a relixión da “piedade”. -A “piedade” está em oposiçón com os affectos tónicos, que elevam a enerxía do sentimento vital; opera de unha maneira depressiva. Quando unha pessoa se compadece, perde força. Pola piedade, aumenta e multiplica-se ainda mais a perda de força que o sofrimento xá occasiona à vida. O sofrimento mesmo chega a ser contaxioso pola piedade; em determinados casos pode acarretar unha perda total de vida e de enerxía vital, perda absurda quando comparada com a pequenés da causa (o caso da morte do Nazareno). Heis o primeiro ponto de vista; e, contudo, existe outro mais importânte ainda. Admitindo que se meça a piedade conforme o valor das reacçóns que costuma produzir, o seu carácter de perigo vital aparecerá mais claramente ainda. A piedade viola em summa a lei da evoluçón, que é a da “selecçón”. Recebe o que está maduro para a desapariçón e defender-se em favor dos desherdados e dos condenados da vida. Pola abundância de cousas de toda a espécie que retêm na vida, dá à própria vida um aspecto sombrío e duvidoso. Houbo coraxem para apelhidar de virtude a piedade (em toda a moral nobre passa por fraqueza) e foi-se mais lonxe, fez-se d’ela a virtude, o terreno e a orixem de todas as virtudes. Mas non se debe esquecer que isto era considerado debaixo do ponto de vista de unha philosofia que era nihilista, que usaba como divisa no seu escudo a “negaçón da vida”. Schopenhauer tinha razón quando dizia: “A vida é negada pola piedade, esta torna-se ainda mais digna de ser negada” a piedade é a practica do “nihilismo”. Repitâmo-lo unha vez mais: este instinto depressivo e contaxioso viola aqueles instintos que tendem para a conservaçón e para o aumento do valor da vida; é, tanto “multiplicador” como “conservador” de todas as misérias, um dos instrumentos principais para o aumento da “décadence”. A piedade persuade ao “nada”!… Non se diz “o nada”, pôm-se em seu lugar “o mais além”; ou antes “Deus” ou “a vida verdadeira”, ou antes o nirvana, a salvaçón, a bemaventurança… Esta rhetórica “inocente”, orixinária do reino da idiosincrasía relixioso-moral, parecerá depois “muito menos inocente”, se entender-mos que se emboça n’este caso na capa das palabras sublimes: a tendência “inimiga da vida”. Schopenhauer era um inimigo da vida, por isso a piedade se convertíu para ele nunha virtude… Sabe-se que Aristóteles via na piedade um estado enfermiço e perigoso, que se faría bem em remediar de vez em quando por meio de um purgante e consideraba a traxédia como purga. Para protexer o instinto da vida, sería necessário com efeito procurar um meio de dar um golpe a unha acumulaçón de piedade como representa o caso de Schopenhauer (e desgraçadamente também o de toda a nossa “décadence” literária e artística desde S. Petersburgo a París, de Tolstoi a Wagner), além de o fazer “rebentar”… Nada é tán doentio, em meio do nosso modernismo doêntio, como a piedade chistán. Sermos médico, sermos implacábel “n’este caso”, dirixir-mos o escalpelo, isto “nos” cabe, esta é a “nossa” espécie de amor ao home, por ela “nós” somos philosophos, nós os hiperbóreos!…

FRIEDRICH NIETZSCHE (O ANTI-CHRISTO)

Apesar do transcurso dos tempos, as cruzadas em “Terra Santa” continuam, as sangrentas lutas entre mouros e cristáns pola posse dos lugares sagrados non tem visos de parar. A guerra aflora de tempos em tempos dunha maneira interminábel. Desde o fim da Primeira Guerra Mundial, a Sociedade das Naçóns vencedoras, encargou ao Reino Unido da Grán Bretanha e da Irlanda do Norte, administrar a Palestina baixo o seu mandato. Ao terminar a Segunda Guerra Mundial, Londres mantém a presença militar no Médio Oriente. Neste contexto em Palestina, as autoridades britânicas autorizám a emigraçón massiva de xudeus, para formar o estado de Israel. A Grán Bretanha, remeteu o problema para as Naçóns Unidas. A ONU, nunha resoluçón de 29 de Novembro de 1947, fixou novas fronteiras, concedendo ao Estado Xudeo mais da metade do território do mandato britânico orixinal, sendo o restante território atribuído ao Estado Árabe. A 14 de Maio de 1948, data em que terminava oficialmente o mandato britânico, o chefe da Axência Judaica, David Ben-Gurión, proclamou em Tel Aviv a fundaçón do Estado de Israel, cumprindo o sonho do movimento sionista, ao qual um século antes o xornalista alemán Theodor Herzl dera forma. Contudo, esta proclamaçón orixinou unha série de guerras entre israelitas e palestinos, que se venhem prolongando até à actualidade. A primeira delas foi a imediata invasón do território israelita por tropas exípcias, iraquianas, sírias e libanesas, com a intençón de criar um único Estado Árabe. Polo seu lado, o Estado de Israel, contou com o apoio dos norte-americanos, que considerarom a invasón Árabe como unha agressón ilegal. Em Xaneiro de 1949, realizaram-se as primeiras eleiçóns do novo Estado, das quais saiu vencedor Jaim Azriel Weizmann, que sería o primeiro presidente de Israel. A primeira lei promulgada em 1950, conhecida como “do retorno”, concedia a cidadania a qualquer xudeu que emigrasse para Israel; enquanto a segunda lei, aprobada em 1952, também a concedia a pessoas de outras relixións, mas com cláusulas muito mais restrictivas. Em pouco tempo, a populaçón do país triplicou, tendo sido também ocupadas as terras de 800.000 palestinos, que forom forçados ao exílio. Presentemente, Israel é o único Estado xudeu do mundo, embora integre, para além dos seguidores da relixión xudaica (sem dúvida maioritários, mais de 75% da populaçón), cidadáns de outras relixións, como muçulmanos (15%), cristáns (2%), drusos ou budistas, entre outros grupos étnicos e relixiosos igualmente minoritários.

LÉRIA CULTURAL

O que vimos até aqui parece non deixar dúvidas de que o obxectivo de Hume é destruir a base racional da crença em Deus, o que fai apontando bacterias ao argumento “a priori” e, sobretudo, ao “argumento do desígnio”, os quais eram, na sua época, os principais sustentáculos do teísmo e da relixión tradicional. É, pois, com estranheza que vemos, no início da Parte XII, Fílon renunciar (ou polo menos, assim parece) a tudo o que tinha anteriormente estabelecido e confessar tanto o seu zelo relixioso como a evidência de desígnio: “(…) ninguém tem um sentimento relixioso mais intenso gravado na sua mente ou presta unha adoraçón mais profunda ao Ser divino, tal como ele próprio se revela à razón na invençón e artifício inexplicábeis da natureza. O pensador mais neglixente e estúpido descobre um propósito, unha intençón ou um desígnio em qualquer lugar; e ninguém pode estar tán habituado a sistemas absurdos que rexeite isso sempre.” Esta reviravolta inesperada de Fílon, assim como algunhas afirmaçóns que ocorrem em outras obras de Hume e que parecem ser de sincera relixiosidade, deram orixe ao “enigma de Hume”, isto é, ao problema de saber qual o seu ponto de vista em matéria de relixión. Esta questón tem interessado comentadores e estudiosos, que para ela têm encontrado por vezes respostas muito diferentes. J. C. A. Gaskin, por exemplo, pensa que Hume, apesar do ataque devastador à relixión, acredita num deus. Esta crença é alimentada polo sentimento de desígnio e encontra unha base racional, embora fraca, no reconhecimento de que a ordem da natureza pode ser explicada como a obra de um axente. Gaskin chama a este ponto de vista “deísmo atenuado”. Anthony Flew, por outro lado, non hesita em considerar Hume um descrente e um agnóstico. E Joao Paulo Monteiro também non tem dúvidas em afirmar que Hume é agnóstico. Para quase todos, no entanto, a mudança súbita de ideias de Fílon, na Parte XII dos “Diálogos”, fai parte das estratéxias com que Hume procura dissimular os seus pontos de vista e evitar a ira e as perseguiçóns dos seus contemporâneos, mais zelosos dos valores e dos interesses da relixión.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

Se queremos descreber a orixem do universo, temos que elaborar unha teoría mais completa que a de Einstein da relatividade xeral. De feito, incluso no caso de que a relatividade xeral non levára a unha singularidade, sospeitaríamos a necessidade de unha teoría mais completa, porque a relatividade xeral non toma em consideraçón as estructuras da materia a pequena escala, que estám rexídas pola teoría quântica. Xá mencionamos no capítulo quarto, que para quase todos os efeitos prácticos da teoría quântica non é muito relevante no estudo da estructura a grande escala do universo, porque se aplica à descripçón da natureza a escala microscópica. Mas se retrocedemos suficientemente no tempo, o universo alcanza um tamanho tán minúsculo como o tamanho de Planck, unha milmilhonésima de bilhonésima de bilhonésima de centímetro, no qual a teoría quântica da gravidade debe ser tomada em consideraçón. Assim, ainda que non dispomos dunha teoría quântica completa da gravidade, sabemos que a orixem do universo foi um suceso quântico. Por conseguinte, assim como combinamos a teoría quântica e a relatividade xeral (ao menos provisionalmente) para deducír a teoría da inflaçón, se queremos ir ainda mais atrás e comprender a orixem do universo debemos combinar o que sabemos da relatividade xeral, com a teoría quântica.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Eu odiava o comércio grosseiro das prostitutas. A preparaçón das minhas aulas non me permitia o prazer de frequentar as mulheres da nobreza, e tinha escassas relaçóns com as da burguesia. Mas a sorte, acariciando-me ao mesmo tempo que me traía, como se costuma dizer, encontrou um meio muito seductor para facilitar a minha queda: caí das minhas alturas sublimes e a misericórdia divina, ao humilhar-me, soube vingar-se do meu orgulho que tinha esquecido as graças recebidas. Habia entón em París unha xovem chamada Heloísa, sobrinha de um tal cónego Fulbert. Este, que a amaba ternamente, non tinha poupado qualquer esforço para lhe dar unha educaçón refinada. Ela era bastante bonita e a extensón da sua cultura fazia dela unha mulher excepcional. Os conhecimentos literários som tán raros entre as pessoas do seu sexo, que ela exercía unha irresistíbel atracçón, e a sua fama xá era conhecida no reino. Eu via-a dotada de todos os encantos que atraem os amantes. Pensei que me sería fácil estabelecer unha relaçón com ela. (…) Com este propósito, fiz-me apresentar ao seu tío por amigos comuns, que lhe propuseram tomar-me em pensón. (…) Fulbert non só era avaro, como também estaba preocupado em facilitar o progresso da sua sobrinha nas artes literárias. Eu baxulei essas duas paixóns e obtive, sem esforço, o seu consentimento, realizando assím o meu desexo. (…) Que mais posso eu dizer? Um mesmo tecto nos reuníu; depois, um mesmo coraçón. Sob o pretexto de estudar, entregámo-nos inteiramente ao amor. As licçóns proporcionavam-nos esses “tête-a-tête” secretos que o amor desexa. Os libros permaneciam abertos, mas o amor, mais do que a leitura, era o tema dos nossos diálogos; trocávamos mais beixos do que ideias sábias. As minhas máns dirixiam-se com mais frequência aos seus seios do que aos libros. O amor buscava-se nos nossos olhos, um ao outro, mais vezes do que a atençón se dirixía ao texto. (…) O nosso ardor conheceu todas as fases do amor e passámos por todos os refinamentos insólitos que a paixón imaxina. Quanto mais novos eram para nós esses prazeres, mais fervorosamente os prolongávamos, e nunca conhecemos o fastio. Esta paixón voluptuosa dominou-me por completo. Cheguei a abandonar a filosofia e a descuidar a minha escola. Entregar-me aos meus cursos, ditar as liçóns, provocaba-me um tédio violento, e inspirava-me unha fadiga intolerábel: de facto, eu consagrava as minhas noites ao amor, os meus dias ao estudo.

Pedro Abelardo, História Calamitatum. Cartas, Abelardo e Heloísa. (Ediçón em português disponíbeis em F. C. Gulbenkian, Lisboa, 2008.

O desarrolho da lírica monódica no século VI cara a unha maior variedade, expressibidade e flexibilidade em poetas como Safo, Alceo, Íbico e Anacreonte non pode probar-se no caso da lírica coral. Xá sexa por accidente histórico, pola popularidade da monodia ou pola decadência real do xénero, conservou-se muito pouca lírica coral entre Estesícoro e Simónides. Temos alguns versos de Laso de Hermíone, do qual se afirma que introduxo os concursos ditirâmbicos em Atenas, baixo Pisístrato e competíu contra Simónides. Também escrebeu um poema asigmático, Centauros, e um poema sobre a morte dos filhos de Niobe. Um peán de um tal Tínico de Calcis, talvés no século VI, ganhou a admiraçón tanto de Esquilo como de Platón, mas só se conserva unha pequena frase. Seguramente non disminuírom as ocasións relixiosas e sociais para a poesía coral. Polo contrário, as repressentaçóns e concursos musicais seguirom tendo um papel importânte na vida cultural dos séculos VI e V em Grecia, tanto em festivais públicos, xa foram locais ou panhelénicos, como nas Côrtes ou casas de tiranos e nobres, unha importânte fonte de patronazgo para poetas viaxeiros, Himnos, peanes, ditirambos e partenios seguirom representândose em celebraçóns relixiosas, mentras que os encomios, endeixas, epitalamios e odas de victória eram encargados por dirixentes ou nobres para festas privadas. Muitas destas últimas, como veremos no caso de Píndaro, se alargabam ao público em xeral, como oferta da magnificiência que mostraba a alta categoría do organizador dentro da comunidade. Axudada pola expansón dos grandes festivais públicos, como as Dionisíacas e Panateneas atenienses no século VI, e estimulada polos axitádos acontecimentos políticos de princípios do século V (o ascenso dos poderosos Estados tirânicos sicilianos, a derrota dos persas e dos cartaxinêses, a afirmaçón conseguinte da polis grega e das suas tradiçóns), a lírica coral alcançou um novo florecimento na metade do século V, na obra de Simónides, Píndaro e Baquílides. Xunto com os numerosos festivais locais para os quais forom compostos os seus cantos, poetas corais como Alcmán ou Estesícoro, os quatro grandes festivais internacionais, Olímpicos, Píticos, Nemeos e Ístmicos, cobraron unha importância especial para a lírica coral do século V. Celebrarom-se com um elaborado cuidado as victórias atléticas, reservando para todos os tempos a gloria num monumento cantado imperecedeiro. A maioría das odas de victória ou epinicios de Píndaro, o mais grande corpus de unha só pessoa que se conserva na lírica coral, celebraban victórias destes quatro festivais. Desde os tempos helenísticos, os poemas están divididos em quatro libros de acordo com o festival em questón. Encargadas polo vencedor ou pola sua família, estas odas eram representadas no festival ou, mais comúnmente nas celebraçóns das cidades orixinárias do vencedor ao seu retorno triunfante. Se o vencedor era um dirixente, como Hierón de Siracusa, Terón de Acragante ou Arcesilao de Cirene, as celebraçóns podíam ter categoría importânte de festivais estatais, e o poeta apuntaba entón para a grandeza e solemnidade apropriádas para a ocasión. Ainda que a lírica coral neste período, continua reflexando os temas relixiosos e o tôm dos seus inicios, cantos de celebraçón dos deuses, existe um interesse mais consciente pola arte literária, a seriedade moral da poesía e as preocupaçóns intelectuais, políticas ou estécticas.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Apresentaram inúmeros exemplos em que os órgans sensoriais nos enganam e outros em que a razón falha ao interpretar os dados sensíveis. Negavam, pois, que se pudesse assegurar que unha impressón remetesse para um obxecto existente. No século XVII, Descartes partirá da hipótese de unha “dúvida metódica” acerca da existência de toda a realidade para fundamentar a sua filosofia; os cépticos, polo contrário, non tendo dúvidas sobre a validade das impressóns como hipótese, afirmam veementemente que a razón carece de garantias para confiar na veracidade das suas representaçóns. É certo que non terán visto o filme “Matrix”, estreado muito depois do declínio da filosofia helenística, nem terán lido as meditaçóns de Descartes, mas xá se questionavam sobre o facto de as representaçóns mentais poderem constituir um engano e os conceitos abstractos um desvario, que talvez non existisse qualquer correspondência entre as impressóns mentais e os obxectos externos. Os estoicos responderam que o pensamento humano era um facto inegábel, a menos que se quisesse negar até mesmo o sentido das palabras, e que este facto “inegábel” pressupunha a existência de impressóns verdadeiras, da imaxem aceite “phantasia kataleptiké”. Negar esta certeza à partida significaba renunciar à capacidade racional da mente humana. A imaxem do punho fechado e agarrado pola outra mán, ilustra graficamente a segurança e a certeza que os estoicos atribuíam ao “conhecimento”, superior à mera crença ou opinión, que, com efeito, é apenas ignorância. Non existe unha fase intermédia entre o saber e o non saber: ou se sabe ou non se sabe. Com certeza, há um processo de avanço no conhecimento, pode haber consciência de que se progride no caminho da verdade mesmo antes de a entender completamente. Mas o próprio facto de possuirmos esta consciência da aproximaçón ao conhecimento certo xá indica que estamos dentro dele e que, por conseguinte, non se está no âmbito da mera crença, opinión ou ignorância. Esta distinçón taxativa entre dous âmbitos que dizem respeito ao conhecimento é análoga, como veremos, àquela que os estoicos estabelecem entre a virtude e o vício.

J. A. CARDONA

CRÉMER, Victoriano (Burgos, 1908). Poeta e fundador da revista “Espadaña”, que deu nome ao grupo de poetas que defendiam unha posiçón mais comprometida com a sociedade e que reaccionabam contra o modernismo. Escrebeu “Tendiendo el vuelo” (1928), “Tacto sonoro” (1944), “Caminos de mi sangre” (1946), “Las horas perdidas” (1949), “La espada y la pared” (1949), “Nuevos cantos de vida y esperanza, Libro de Santiago” (1954) e “Furia y la paloma” (1956).

OXFORD