O Pomar

Un home tiña unha filla moi guapa, e ao facer a nena os quince anos, el quedou cego. Entón marcharon os dous polo mundo a pedir esmola, e como o pai temía que lle amalasen a nena, vestiuna de rapaz. Andando, andando, chegaron à casa do rei en procura de pousada, e a princesa namorouse do rapaz sen saber que era unha rapaza, chegando a pedirlle palabra de amor. E como el non lla quixese dar, díxolle a princesa ao pai: –O se casa conmigo o tiene que ir a buscar la cierva del monte que los cazadores no pueden coger. O rapaz pediulle ao rei un día para pensalo, e á mañá dixolle que escollía ir pillar a cerva. Conque marchou para o monte moi triste, e de camiño topou cunha vella que lle dixo: –Tente caladiño, que eu sei unha maña para pillar a cerva: tes que pór un caldeiro mediado de leite no bico do monte; así, cando ela beba, déixase pillar. O rapaz fixo como lle dixera a vella, e pillou a cerva, que no momento botou unha risada. Cuando viñan de volta para o Palacio, viron pasar o enterro dun neno. Diante ía o cura cantando e detrás o pai chorando. E a cerva botou outra risada. Ao chegar ao Palacio viron a Raiña no balcón, e a cerva botou a terceira risada. Mais a princesa seguía con antollos do rapaz, e foille dicir ao pai: –O se casa conmigo o tiene que hacerle hablar a la cierva. O rapaz pediulle ao rei outro día para pensalo, e logo pechouse no seu cuarto, sen saber o que facer. Entón a cerva díxolle: –Vai xunto do Rei e dille que hei falar, mais só podo dicir tres verdades. El obedeceu de contado, e o Rei mandou vir a xente do Palacio para que visen o caso. E preguntou o rapaz: –Dime, cierva: ¿por qué te reíste cuando entramos en el Palacio? –Porque la mujer del rey tiene tres hijos de distintos padres– respondeu a cerva. O Rei anoxouse coa resposta, mais a Raíña confirmou que era certa, pois ao nacer o primeiro, o Rei era mozo; ao nacer o segundo, era home; e ao nacer o terceiro, era vello. –Entón volveu o rapaz: –Dime, cierva : ¿por qué te reíste cuando pasó el entierro del niño? –Porque un padre iba cantando y el otro llorando– dixo a cerva. E tamén era certo, porque aos curas lles chaman “padres”. Conque rematou o rapaz: –Díme, cierva: ¿por qué te reíste cuando te cogí en el monte? –Porque fui cogida por las manos de una doncella– replicou a cerva. E miraron o rapaz e viron que era unha rapaza. E a princesa amolouse.

PISÓN, X. ; LOURENZO, M. ; E FERREIRA, I. , 1998: “CONTOS DO VALADOURO”, EDITORIAL A NOSA TERRA, VIGO.

Neste fragmento, podemos observar que Pascal estava de acordo com Epicteto no seu apelo a submetermo-nos à vontade de Deus de unha forma absolucta. Unha submissón que debe nascer de algo que os homes non conseguem esquecer: somos seres continxentes, a nossa existência non depende de nós, pois foi-nos dada, e a qualquer momento podemos perdê-la. Fomos postos no mundo por alguém, e as nossas vidas non som mais do que o fruto da sua vontade, e é a ela, única soberana, que nos debemos entregar. Somos, definitivamente meros actores de unha comédia cuxo enredo desconhecemos e só podemos aceitar humildemente o nosso destino. Este mundo non é mais do que um lugar de passaxem, e a nossa verdadeira identidade e o sentido da nossa existência só podem ser encontrados em Deus; tudo o resto, as cousas do mundo, non som mais do que um cenário por cuxas frestas se infiltra a ardente escuridón do nada. Além disso, Epicteto atribui um lugar privilexiado à morte na sua filosofia: considera a um acontecimento que o home nunca debe esquecer, que debe acariciar diariamente, pois essa certeza faz-nos estar atentos ao cumprimento do nosso único deber, que é aceitar a vontade de Deus, confiar nesse “dono de xustiça e sabedoria infinita”. Em suma, o que atraía fundamentalmente Pascal no filósofo estoico era a combinaçón desses três conceitos que também foram decisivos para ele: para ele: a necessidade de se submeter à vontade de Deus, a constante presença da morte como permanente possibilidade e o deber de nunca esquecer estas duas afirmaçóns para poder orientar a vida de forma correcta. Mas se Epicteto acertou ao dizer que o home só tem um deber, que é honrar a Deus, enganou-se, na opinión de Pascal, ao postular que era capaz de se aproximar do seu Criador polas próprias forças. Se caiu neste erro, diz Pascal, foi porque non deu importância suficiente ao pecado orixinal, se esqueceu de que a natureza do home está corrompida e de que, portanto, somos incapazes de chegar a Deus através dos nossos próprios meios. Relembremos que Pascal recorreu à interpretaçón dramática do pecado orixinal que os jansenistas faziam: a culpa do primeiro home afastou-nos de Deus, criou um abismo entre Ele e nós, e só a Ele compete, através do dom da graça, aproximar-nos de novo. A afirmaçón de Epicteto sobre o que o home podia em relaçón a Deus arrastou-o e fê-lo, segundo Pascal, continuar a cometer erros, defendendo ideias que o nosso filósofo considerou inadmissíbeis, como aquela que refere que a alma é unha porçón de substância divina, ou que o home pode acabar com a sua vida se o considerar oportuno.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

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Também precisamos de responder a algunhas questóns fundamentais. Como o que queremos, ao certo, resolver em primeiro lugar? Qual é o nosso obxectivo? É reduzir as emissóns ou poder continuar a viver do mesmo modo? O nosso obxectivo é salvaguardar as condiçóns de vida presentes e futuras, ou manter um estilo de vida pautado polo consumismo? O crescimento verde existe? E podemos ter crescimento económico eterno num planeta finito? Neste momento, muitos de nós precisamos de esperança. Mas o que é a esperança? E esperança para quem? Para aqueles de nós que criámos o problema, ou para os que xá están a sofrer as suas consequências? E o nosso desexo de proporcionar essa esperança pode estorvar a tomada de medidas e, portanto, acabar por se revelar mais perxudicial do que benéfico? Os mais ricos, que som 1% da populaçón mundial, som responsábeis por mais do dobro da poluiçón por carbono em comparaçón com as pessoas que perfazem a metade mais pobre da humanidade. Se o leitor é um dos 19 milhóns de cidadáns dos Estados Unidos ou dos quatro milhóns de cidadáns da China, que pertencem a esse 1% da populaçón –tal como todas as outras pessoas que têm um património líquido igual ou superior a 1.055.337 dólares–, entón talvez a esperança non sexa a sua maior necessidade. Polo menos, non nunha perspectiva obxectiva. É claro que ouvimos dizer que têm sido feitos alguns progressos. Alguns países e rexións dán conta de reducçóns bastante surpreendentes nas emissóns de CO2, ou polo menos desde que o mundo começou a negociar o enquadramento para xerirmos as nossas estatísticas. Mas qual é a sustentaçón de todas estas reduçóns se incluirmos as nossas emissóns totais em vez de estatísticas territoriais cuidadosamente xeridas? Por outras palabras, todas essas emissóns que negociámos com tanto sucesso com base nesses números. Por exemplo, transferir fábricas para locais remotos do planeta e negociar emissóns da aviaçón internacional e do transporte marítimo fora das nossas estatísticas –o que significa que, além de fabricarmos os nossos productos recorrendo a mán-de-obra barata e explorando as pessoas, também nos livramos das respectivas emissóns, as quais, na realidade, aumentarom. Isto é progresso? Para nos mantermos alinhados com as nossas metas climáticas internacionais precisamos de reducir as emissóns “per capita” para um valor de cerca de unha tonelada de dióxido de carbono por ano. Na Suécia, este valor cifra-se actualmente em perto de nove toneladas se incluírmos o consumo de bens importados. Nos Estados Unidos é de 17,1 toneladas. Se acrescentarmos as emissóns bioxénicas –como as emissóns provenientes da combustón de madeira e de massa vexetal–, em muitos casos esses números podem ser ainda mais elevados. E nos países com grandes áreas florestais, como a Suécia e o Canadá, significativamente superiores.

GRETA THUNBERG

O Parlamento, por outro lado, foi “rebaixado a mero comité de facçóns” em que as decisóns xá están previamente tomadas. O debate parlamentar transforma-se em “show”. A esfera pública xá non funciona como “princípio organizativo do ordenamento estatal”. A participaçón política xenuína foi arruinada. Resta o vazio do indivíduo que perdeu tanto o público como o privado e que se “preenche” através dos “mass media”. A idiotizaçón produzida pola televisón e a propaganda inhabilita o indivíduo para o exercício da crítica racional. Nas novas condiçóns criadas pola incorporaçón da clásse trabalhadora e das mulheres, Habermas concede que também cambaleia, a base do público constituída polas pessoas ilustradas raciocinantes. Admite que a homoxeneidade cooperava com a procura do interesse xeral, apesar de colixir as críticas marxistas ao interesse de clásse. Os interesses dos grupos enfrentados e a pluralidade expressada em termos de heteroxeneidade contribuem para arruinar o idealizado modelo habermasiano da esfera pública burguesa. Torna-se evidente que a inclusón de um maior número de pessoas, non significou unha maior democratizaçón, mas antes que, em correlaçón com os processos económicos e sociais que conduziam ao capitalismo monopolista governado por grandes organizaçóns, arruinou a qualidade da esfera pública liberal. A grande contradiçón do alargamento quantitativo da democracia é, que non trouxo um aumento qualitativo, mas, unha “perda de liberdade”. As vidas dos cidadáns, som cada vez mais controladas por “forças anónimas abstractas”. O consenso fabrica-se através de “opinion-molding services” –a opinión modela-se– e de prestíxio pessoal segundo o modelo publicitário. Habermas lamenta a degradaçón da “qualidade” da democracia. O referênte histórico do espaço público burguês foi drenado. Non obstânte, convenientemente tratada em termos comunicativos, a esfera pública deliberativa converter-se-á no referente utópìco do pensamento habermasiano e num elemento crucial na sua aposta pola democracia.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Os textos conservados do primitivo teatro medieval som aínda mais escasos que os da épica ou da lírica, e de importância literária muitíssimo menor. Tal escasez, non só de obras senón incluso de informaçón e testemunhos em que apoiar o seu estudo, fán particularmente difícil a reconstrucçón da história da dramaturxia, desde as suas orixens até à apariçón de Juan del Encina, a finais do século XV. O árduo do asunto e a falta de material detuvéron também a curiosidade dos estudosos; de onde resulta que, até hoxe mesmo, ningúm aspecto da história literária tem merecído menos trabalhos monográficos –e, consequentemente, menos exposiçóns de conxunto– que o teatro primitivo. Os investigadores que estudarom as oríxes do drama relixioso na Europa apenas aportárom referência algunha sobre o teatro medieval peninsular. A colecçón de representaçóns litúrxicas da Semana Santa, feita por C. Lange non contem, entre as suas 224 peças, mais que dous textos espanhois, e outros tantos nos proporciona a magna obra de Karl Young, fundamental nesta matéria. Para preencher este vacío, quantos se ocuparom do teatro primitivo, aplicárom à nossa Península os resultados obtídos nos demais países de Europa –França, Itália, Inglaterra, Alemanha–, supôndo que ó Sul dos Pirineos tivo que ter lugar necessariamente um processo parecido. Assim o afirma, por exemplo, Cirot. Richard B. Donovan, ao encarecer a importância do teatro primitivo espanhol para a cabal comprehenssón do europeio, declara rotundamente que aquel drama litúrxico primitivo “foi de carácter internacional, e que as suas influênças se extenderon constantemente de um país a outro; o que era practicádo nunha naçón, reflexaba com grande frequência as costûmes e usos de outra. Vinha admitíndose comunmente que o drama litúrxico, fora traído a Espanha desde França polos monxes de Cluny, durante os séculos XI e XII, e era aceitado sem sombra de dúvida, que esta literatura dramática fora abundantíssima na Península; Só que os textos ou se tinham perdido no decorrer dos séculos, ou estabam todavía sem descobrir, no fundo dos archivos. Tán só Edmund Chambers, suxeríu a possibilidade de que o desarrolho do drama relixioso na Península tivéra seguído desde o começo rutas diferêntes às do resto da Europa. Em 1958, o xá mencionado Richard B. Donovan, benedictino canadiense, publicou o seu importântíssimo trabalho sobre o drama litúrxico na Espanha medieval, pranteândo o problema sobre novas bases. Donovan aplicou os procedimentos de investigaçón de Young a numerosos textos espanhois, é dizer: examinou nos archivos catedralicios e monásticos o mesmo tipo de obras –Liber consuetudinum, directorium, agenda, consueta, processionaria, libri responsales– que proporcionou a Young a sua esplêndida colheita nos arquivos da Europa; mas o escassíssimo número de pezas espanholas encontrado naquelas parece indicar que na Península tivo muito pouco cultivo o teatro litúrxico tán difundido por todo o continente. A interpretaçón tradicional quedaba, pois, sériamente comprometida.

JUAN LUIS ALBORG

Rawls non se cansa de repetir que os princípios de xustiça debem ser aplicados à estructura básica da sociedade e non a casos particulares. Defende-o porque vê a xustiça mais como unha virtude das instituiçóns do que dos indivíduos, e porque a sua teoria é política e non metafísica, ou sexa, non está comprometida com nenhuma teoria particular do bem, mas com as normas sociais de convivência, debido a um “pluralismo razoábel”. Por outro lado, Rawls está convencido de que as inxustiças sociais derivam de unha deficiente normalizaçón das relaçóns sociais. O que é inxusto non é ter nascido pobre ou com deficiências físicas. Inxusto é que a sociedade nada faga para impedir que essas continxências moralmente imerecidas perxudiquem socialmente os indivíduos. Essa inxustiça pertence ao coraçón da sociedade, à sua estructura, non é meramente fruto de determinados comportamentos individuais. Por isso, Rawls xulga que a forma mais eficaz de lutar contra as inxustiças sociais é transformar as instituiçóns sociais, tornando-as mais xustas. Podíamos pensar que seria preferíbel transformar directamente a sociedade, como propônhem Marx e os marxistas. Podíamos pensar que, por exemplo, enquanto existirem o capitalismo e a propriedade privada dos meios de produçón, os princípios de xustiça serán sempre avassalados pola força de unha realidade social intrinsecamente inxusta.

ÁNGEL PUYOL

Por outro lado, o seu individualismo radical coloca a questón da articulaçón social. A natureza aristocrática do “super home” é tán extrema que se torna difícil imaxiná-lo noutro estado que non sexa a solidón. Unha hipotéctica sociedade composta por “super-homes” seria unha mera soma de individualidades solitárias. A única norma comum consistiria na obrigaçón de lutar contra todas as manifestaçóns (cristáns, pessimistas, ascéticas, etc…) que demonstrem menosprezo face à vida terrena. Além disso, Nietzsche non proporciona regras de convivência. Dir-se-ia que ele deixa esse trabalho para os próprios “super-homes” e para a sua ilimitada capacidade de invençón. Apesar de todas as questóns que desperta, o relevante é que o “super-home” encarna a soluçón ao problema que temos vindo a esmiuçar neste capítulo, a saber, o “enorme acontecimento” da morte de Deus e do nihilismo que essa morte traz consigo. A grandeza do “super-home” consiste em ser ao mesmo tempo um “anticristo e um antinihilista”, um espírito que derrota “Deus e também o Nada”. Recuperemos a pergunta que nos fizemos unhas páxinas atrás: ¿o que nos falta para estar à altura do “enorme acontecimento” ? Agora podemos reformulá-la do seguinte modo: ¿quán lonxe estamos nós do “super-home”?

TONI LLÁCER

Exerto do “Conto extremadamente poético”. Aquilino Ribeiro é um dicionário; “Começou a viágem”, non passa de um libro de falsa viagem. Fumo; mal gasto o tempo a desenhar bolinhas a voar e a esfumar-se. Como; inverto o prazer. Amo; aniquilo o tempo. Apago o cigarro; descalço-me; levanto-me; visto as cuecas. Tenho um amigo que se chama Pascácio; acontece. Volto a fumar; dispo as cuecas. Quero praia; gosto de chuva. Surrealismo por extenso; banha na frigideira. Fialho de Almeida, percebeu que a Galiza era um Continente. Eu non sou galego; nascí na Galiza. Tenho um amigo português que é galego; non sabe; pensa que veio de París; entrou em Portugal por Vilar Formoso. Amanhá é Domingo, hoxe é Sexta-feira. Está a passar unha carroça cheia de cenouras. Quero estudar italiano.

POEMA

Tenho as costas blindadas pela

Ventura que leva o errante até Roma.

Adivinho o futuro antes que sexa passado.

Fumo a ansiedade e esfrego com

Virulência as unhas nas paredes

Descomposiçao.

Faço quase tudo com os elementos da

Emoçao para que o sentido plástico

Nao se manifeste como uma carroça enfeitada

Por malandrinhos.

Agarro-me ao novo, nao esqueço o velho

E alento o instante.

Habito, no entanto

Na alcova da incerteza

Na rua do despropósito

E respeito os telhados que olham para a lua.

Mas

Passado pela peneira do sorriso

Limito-me a escrever as metáforas

Que sendo cristalinas, sao opacas.

JOSÉ LUÍS MONTERO MONTERO

Portanto, com Locke, os limites do conhecimento humano constroem-se no eixo central do empirismo, e a experiência non só se refere ao campo da experimentaçón científica, como incluirá todo o âmbito do ser humano. Esse ser humano é receptivo perante a realidade e non possui ideias na sua mente; as ideias provêm unicamente da experiência. A orixe do conhecimento será, xuntamente com os seus limites, o outro eixo central do empirismo de Locke. Considerando que tudo o que conhecemos procede da experiência, o conhecimento passa por um processo. Em primeiro lugar, os sentidos proporcionam-nos imaxens concretas que mobilam o quarto vazio que é a nossa mente. Além dessa experiência externa da sensaçón pola qual obtemos ideias como as de “mole”, “duro”, “amargo”, “salgado”, etc… existem as ideias da experiência interna ou reflexón, em virtude das quais percepcionamos as operaçóns da mente. Assim produzimos outra série de ideias, como as de “pensar”, “duvidar”, “querer”, “raciocinar”, etc… Nesse sentido, a sensaçón e a reflexón som as fontes de todo o conhecimento polas quais adquirimos as ideias “simples”, a partir das quais a mente pode formar ideias “complexas” que resultam de comparar, associar e reproduzir as ideias “simples” provenientes tanto da sensaçón como da reflexón. Entón, o quarto vazio enche-se com ideias “simples” e “complexas” a partir da experiência. É a orixe e o limite do nosso conhecimento. Como xá referimos, Locke pode ser considerado um pensador de transiçón entre o racionalismo e o empirismo. Por um lado, como acaba de se indicar, rexeita construir a filosofia sobre conceitos abstractos criados só polo intelecto, e dirixe o olhar para os dados proporcionados pola experiência senssíbel. Por outro, ainda non se libertou do realismo de Descartes sobre a existência da substância, embora a aceite com evidente desagrado ao defini-la como “um non sei quê que serve de substracto às qualidades”. Tanto Berkeley como Hume se libertarám deste realismo cartesiano.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

Estaba caminho dessa explendorosa lucidez a noite em que quase fixem de “mamporrero”. Tudo mudou com a chegada da parexa alborotadora e, como a vía da iluminaçón acabou com a sua arribada, abrínlhe as portas e participei na festa. Champágne, venha Champagne, eine Flasche Sekt, ríos de Champagne polo rego das tetas de Erika, fecundo desfiladeiro desde o qual o Champagne inundaba o corpo e empapaba-lhe a roupa. Non bebían, atirábam-se o Champagne à cara, contra os seus corpos como chúvia furiosa; e logo rompíam as copas contra o chán. Eu tampouco bebía, porque este espumoso, pese às comissóns que me proporcionaba, parecía unha purga. Sacába rolha trás rolha e alá eles se reventábam. Erika estaba fermosa, toda empapada; empapado o cabelo, o vestido, as cuécas, os zapatos. Quando o marido, Fritz, marchou para mudar a água ao canário. Erika amarrou-se-me ao pescoço e nos apretamos tanto, que a respiraçón se nos cortaba. Depois decidirom copular no xardím e Erika encargou-me que vixiára por se vinha alguém. Saquei as almofádas das cadeiras, e preparei-lhes unha cama no chán, entre as flores e a grava. “Mehr Sekt”, mais Champagne, venha Champagne; o chorro da garrafa axitáda por mim, para que exaculára com toda a forza, batía contra o cú e contra a entreperna de Erika, como o orgasmo de um titán. Non conseguíam foder, o desexo era superior às suas forças. Fritz, abalançaba-se sobre a mulher e rasgába-lhe o vestido, mas, non podía. Erika, xemía e, tratabam de substituir o orgasmo impossíbel do seu marido, por chorros de Champagne poderosos e frescos. Non era suficiênte, aquela violenta invasón para enfriar os seus ardores. Fritz, non podía, e pedía axuda. Aquilo começaba a axabardar; metím a mán entre os dous corpos. O problema non era de puntaría, o caso era que Fritz xá non estaba em condiçóns. A minha mán demorou-se no santuário de Erika. Fritz deixou de pedir axuda e caíu completamente dormido sobre a mulher. Volteei o seu corpo e ficou de cara ó céu estrelado, balbuceando e roncando. A minha mán, seguía entre os muslos da mulher. Erika com os olhos entreabertos, a sorrisa entreaberta e entreabertos os muslos; retinha a minha mán e ía guiando com as suas, eu tinha um certo medo, pois também tinha bebido bastânte, todo o día bebêndo, ainda que se me notaba pouco, e non fora a passar-me o mesmo que a Fritz. Erika entornóu os olhos, agarrou a minha cabeça e uníu os lábios, non com urxências de bebedeira, mas com ansiedade de sedenta. O meu corpo cansado respondeu alegremente aos desexos dela. Tudo isto em silêncio, ao lado de Fritz, bêbedo, que de vez em quando tanteava às cegas. Eu, afanába-me sobre a mulher: unha apoteóse de ronquidos, manoseos, mordiscos e suspiros, tudo à vez. Com as primeiras luzes da manhám, Fritz despertou.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

O que faz do rexime totalitário unha nova forma de governo é que o princípio que move as suas acçóns é o terror total. Non se trata do aparecimento de um tipo de violência espontânea dirixida contra a populaçón. A violência, afinal, pode estar presente noutras formas de governo. Polo contrário, o terror totalitário tem unha série de características que o distinguem de outros tipos de violência. Em primeiro lugar, é um terror que non para no tempo. Non há um ponto final, o sistema mantém-se em permanente movimento. Neste sentido, o terror revolucionário, por exemplo, termina quando o novo poder constituinte toma conta da situaçón de forma efectiva ou, no caso de outros tipos de terror, quando a oposiçón política é aniquilada. Porém, o terror totalitário non termina quando o rexime totalitário alcança o poder. O seu exercício é levado a cabo por organizaçóns especializadas – as SS e a Gestapo – , caracterizadas, num primeiro momento, polo secretismo das suas actuaçóns, pola especializaçón das funçóns e pola selecçón rigorosa dos seus membros. Mas sobretudo, e como segunda característica do terror totalitário, o facto de ser um terror que non tem ponto final, mostra-nos que foxe à categoria meios-fins: este tipo de terror non é um meio para alcançar um fim posterior — a tomada do poder, a eliminaçón dos inimigos, etc… É um terror que contradiz qualquer cálculo de utilidade. Por último, em terceiro lugar, o terror totalitário tem a característica especial de ser um terror que está “dentro da lei”. Non é unha violência exercida à marxem da lei, num estado de ilegalidade, mas a própria lei é a expressón e o vehículo do terror. Desta forma, estamos perante unha rede xurídica preparada para a imposiçón da violência, como aconteceu com as numerosas leis promulgadas durante o nazismo.

CRISTINA SÁNCHEZ

A meádos do século XIX, as teorias do electromagnetismo estavam nunha encruzilhada. Graças à obra de Ampère (1775-1836), Faraday (1791-1867) e outros físicos da época, a ciência acumulara unha série importânte de dados e leis experimentais que tinham demonstrado a relaçón íntima entre electricidade e magnetismo. Para explicar todos os fenómenos descobertos, había principalmente duas formas de encarar as cousas. Alguns especialistas propunham a existência de unha acçón à distância e outros advogabam unha teoría de campos. Heinrich Weber (1795-1878), na Alemanha, propusera unha fórmula para explicar todas as forças eléctricas e magnéticas, tanto estácticas como dinâmicas, a partir de unha acçón à distância entre as cargas eléctricas. A sua fórmula era semelhante à da força da gravidade entre dous corpos, mas com mais termos que dependiam da velocidade e da aceleraçón das partículas. No entanto, um dos professores de Planck, Helmholtz, demonstrou aproximadamente em 1870 que a fórmula de Weber era inconsistente com a lei de conservaçón da enerxia. A teoria de campos tinha nascido com Michael Faraday, que imaxinaba que o espaço à volta de um íman estaba cheio de cordas invisíbeis, “linhas de força” como lhes chamaba, cuxa tensón era a responsábel polas forças de atracçón ou repulsón entre os pólos do íman. Também imaxinaba linhas de força eléctricas que uniam as cargas negativas às positivas, provocando a sua atracçón. James Clerk Maxwell (1831-1879), de orixem escocesa, deu forma matemática às ideias de Faraday. Formulou unha teoria unificada de todas as leis da electricidade e do magnetismo. A sua teoria era inicialmente mecânica e pressupunha que todos os fenómenos electromagnéticos eram consequência da dinâmica de um meio contínuo, o éter, que preenche todo o espaço. A teoria de Maxwell non só conseguia explicar os fenómenos conhecidos mais relevantes, como fazia unha previsón: o éter podia transmitir ondas, da mesma forma que um sólido pode transmitir vibraçóns. Maxwell calculou a velocidade que essas ondas teriam e encontrou um valor próximo ao da luz. Nas suas próprias palabras: “Non podemos deixar de concluir que a luz consiste nas ondulaçóns transversais do mesmo meio que é a causa dos fenómenos eléctricos e magnéticos.”

ALBERTO TOMÁS PÉREZ IZQUIERDO

O que Espinosa estaba a escreber em 1665, enquanto a Inglaterra e a Suécia atacabam os Países Baixos, era o Tratado Teolóxico Político. Se, na parte referênte a Rijnsburg, tivemos a ocasión de relembrar a demasiado ignorada actividade científica de Espinosa, este é o momento ideal para eliminar a ideia de que Espinosa era um pensador alheio às circunstâncias políticas e históricas do seu tempo. Bem polo contrário, tentou participar no decorrer dos acontecimentos públicos, com o rigor intelectual próprio dele. Há dous desexos que impulsionam a reflexón política espinosista: estabelecer a paz civil e proporcionar a libre circulaçón de ideias. Foi por eles que Espinosa dedicou cinco anos ao estudo profundo da esexése bíblica e da história e língua hebraicas. Xulgaba que para derrotar a hierarquia eclesiástica -na sua opinión, a culpada polo fanatismo e a intolerância- era preciso demonstrar que a sua interpretaçón dos textos sagrados era falsa e interesseira. O clero, que non tinha parado de recomendar o príncipe de Orange às massas e de instigá-las contra De Witt e a causa republicana, era o principal ponto de apoio do imobilismo monárquico, ao qual atribuía a sua suposta infalibilidade. Espinosa percebeu que, para minar a posiçón do clero calvinista neerlandés, era necessário pôr em evidência a sua leitura tendenciosa e ilexítima da Bíblia. O resultado que obteve, o Tratado, é considerado o primeiro estudo bíblico moderno. Restrinxindo-se ao Antigo Testamento, elabora um estudo filolóxico para demonstrar que os seus diversos libros forom escritos em momentos diferêntes, e submete a unha profunda crítica as profecias e os milagres, ao mesmo tempo que afirma que, à marxem das virtudes éticas, a Bíblia non contém qualquer conxunto de doutrinas coherente, e conclui que a falta de unha mensaxem unitária invalida qualquer pretensón de autoridade eclesiástica em questóns políticas. Assim, Espinosa nega que a Igrexa possa imiscuir-se nas questóns de Estado. O Tratado é um libro de unha radicalidade e contundência assombrosas, que denuncia os enganos e as estratéxias do poder estabelecido e propôn alternativas ao erro com o obxectivo de libertarem o home e a sociedade. Foi a apoloxia da liberdade de consciência, a afirmaçón de que cada um tem um direito inalienábel para escolher a sua própria relixión ou para non ter nenhuma (cousas que naquele tempo eram escandalosas) o que inquietou ainda mais as autoridades, que viam nelas unha incitaçón à anarquia. Provavelmente, tinham motivos suficientes para rexeitar aquela contundente alegaçón a favor da tolerância e do secularismo.

JOAN SOLÉ

É essa renúncia (a renúncia do rei de Portugal ao senhorio de Tui), que fai nascer Valença. Enquanto ó litíxio sobre a posse de Tui durou, a marxem sul era unha terra deserta, que non habia qualquer interesse em fortificar: o curso do rio non era fronteira e só era preciso protexê.lo contra as incurssóns vindas do mar. Para isso lá estaba Tui. Mas agora as cousas mudaram; era necessário estabelecer unha defesa contra Tui. Essa ideia de oposiçón frente a frente, inspirou o nome dado à vila fundada por D. Sancho I, por volta de 1190: chamou-lhe Contrasta, de contrastar, no sentido de contra-estar, estar em frente. Durante os reinados de Sancho I, Afonso II e Sancho II, esta nova Valença tinha esse curioso nome. Fixérom-se muralhas, torres, escavou-se unha cisterna, nascerom casas para o alcaide e para os moradores. Os forais procuravam tornar o lugar atraente, com isençóns e previléxios xenerosos. Mas no tempo de D. Afonso II, em 1212, a vila nascente foi outra vez arrasada por unha invasón leonesa. Unha parte dos seus moradores foi levada dalí para a Sortelha, que precisava de povoadores. É por fim D. Afonso III, o Bolonhês, que ordena que a terra deixe de se chamar Contrasta e passe a dizer-se Valença: “Mutavimus sibi nomen de Contrasta et imposuimus sibi nomen Valentiam”. Valença desenvolve-se constantemente a partir de entón como unha praça de fronteira. Foi reconhecída como a terceira do país, depois de Elvas e de Peniche. As suas fortificaçóns som um monumento colectivo, que absorveu a força dos braços da populaçón de toda a rexión durante mais de seiscentos anos. Xá no século XIII há referência à “anúduva”, obrigaçón de trabalhar gratuitamente na reparaçón dos muros e torres. Essa obrigaçón manteve-se até ao liberalismo. É por isso que alí se non vê xá nada que faça lembrar um castelo antigo: a fortaleza esteve sempre em uso e teve de se ir adaptando às novas modas da arte da guerra. Só parou de mudar quando as fortalezas se tornarom inúteis.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS