O núcleo metafísico que latexa sob a racionalidade iluminada e científica, manifesta-se de forma especialmente nítida na concepçón moderna da história, concepçón que acredita que a história humana possui um motor interno, unha lei própria: o progresso. A humanidade move-se sempre por unha linha ascendente, aperfeiçoa-se sem cessar, “progride”. Cada época non só “sucede” à precedente, como a supera. (Non nos parece, por acaso, que os seres humanos de hoxe vivem “melhor” do que os da Antiguidade, os da Idade Média ou os do século passado?) Karl Marx e Charles Darwin, ambos contemporâneos de Nietzsche, exemplificam perfeitamente esta visón da história. Segundo a teoria marxista, as sociedades humanas avançam graças ao motor da luta de classes: do feudalismo passamos ao capitalismo, e daqui avançaremos para o comunismo, etc… Por seu lado, a teoria darwinista amplia o esquema do progresso ao resto das criaturas da Terra: todos os seres vivos evoluem em virtude da lei da seleçón natural. Nietzsche é, de forma xeral, alérxico a semelhante tipo de pensamentos teleolóxicos. “Telos” em grego significa “finalidade”; unha forma de pensar é “teleolóxica” se considerar que as cousas têm por si mesmas um propósito ou se orientam para um fim.) Como vimos no capítulo anterior, xá no seu primeiro libro Nietzsche criticou a ideia de progresso. Por um lado, ao afirmar que a cultura moderna é pura “décadence” em comparaçón com a antiga cultura tráxica, refutou a noçón de progresso cultural; por outro lado, ao atacar o optimismo racionalista de raiz socrática, destruíu a base do progresso científico. Para Nietzsche, o marxísmo, o darwinismo ou o cientificismo non son mais do que três maneiras de ordenar o xigantesco caos da história do nosso planeta. Três mitos que nos axudam a mitigar o vazio existencial que a morte de Deus nos deixa. Embora tais concepçóns possam parecer progressistas, Nietzsche considera que se limitam a alimentar o niilismo em que estamos instalados e, com isso, impedir que possamos sair dele. Enquanto confiarmos no progresso, enquanto continuarmos a incutir um sentido externo e transcendente aos assuntos humanos, continuaremos acomodados na poltrona do nosso presente.
Non menor que a dificuldade de estabelecer caracteres inequívocos e perdurábeis nunha literatura qualquer é a de dividila convenientemente em épocas ou períodos. O passo de uns a outros nunca é tán concreto que poida determinar-se com precisón; todo câmbio supón um proceso lento e a complexa colaboraçón de muito diversos factores. Se tomamos obras características de certos momentos culminantes e bem definidos e as comparamos entre sí, as diferenças podem ser tán profundas que non há dúvida possíbel de que nos encontramos em diferente tempo; mas o limíte que as separa é tán fluido como a alba ou o ocaso de cada día. A semelhante fluidez contribuie um feito de fácil experiencia, bem comprobado nalgúm dos rasgos desta literatura que estudamos: nunca um período rompe por enteiro com o anterior – em ningúm aspecto da história, que non só nas letras -; muitos factores penetram na época seguinte, bem pola sua maior capacidade de resistencia ou bem porque representam adquisiçóns fundamentais (por encima de modas ou tendências efímeras) às que xá non se pode renunciar; outros, em câmbio, se apresentam como audaces intuiçóns, que se anticipam aos tempos futuros. Desta forma, cada período funde, com os seus próprios rasgos, correntes velhas – ou simplesmente rezagadas – e tendências futuras, fazendo farto problemáticos os limítes de entrada como os de saída. De onde deducimos, que toda separaçón que se estabeleza há de ter non pouco de discutíbel ou de convencional. Pese a tán certas dificuldades e sem desconhecer o descrédito em que caíu a divisón por séculos – esa divisón “tán de almanaque como a centúria”, segundo Menéndez Pidal a chama – , non cabe negar que cada um daqueles costuma diferenciar-se dos demais por caracteres que em boa medida podem precisar-se; non porque os feitos de cultura axustem o seu andar com as revoluçóns astronómicas, senon porque cem anos costumam representar um lapso de tempo suficiente para que o passo do tempo cumpra a sua missón. Bem entendido que non todos os séculos tenhem no processo cultural a mesma duraçón; há séculos “longos” e séculos “anchos”, que se encolhem entre o desborde do anterior e o prematuro alborear do subseguinte. Mas como, à sua vez, também um século pode ser unha etapa demasiado dilatada para supor a persistência invariábel de rasgos específicos, entón fai-se precisa a subdivisón em períodos de maior ou menor extensón, acerca da qual existem os critérios mais variádos. Hoxe goza de xeral prestíxio entre nós – sobre tudo para aplicá-la aos tempos mais próximos – a divisón por xeraçóns, supondo que as pessoas da mesma idade, submetidas ao influxo de factores idênticos, tenhem que constituir um grupo de certa afinidade. Mas tampouco existem xeraçóns “puras”, como non existem séculos “puros”. Sobre qualquer grupo humano exerce sempre a sua presón a xeraçón declinante que com el convive todavía e a nova que se apresta a substituí-la; polo que, salvo em casos muito especiais, a divisón xeneracional pode ser tán caprichosa e discutíbel como outra qualquera. Em linhas xerais, os grandes períodos da história literária coincidem com os das outras literaturas fundamentais da Europa; afirmaçón que também ha de ser aceitada com certa elasticidade. O Resurximento, por exemplo, anticipa-se em Itália – a sua grande criadora e mêstra – em mais de um século com referência aos nossos países; o nosso período neoclassicista, de imitaçón francesa, comeza a adquerir significaçón quando na mesma França se inicia a seu abandono, retraso que há de influir despois na assincronía de todos os nossos movimentos literários do século XIX respeito ao xeral rítmo europeio. Sem embargo, como queira que todos estes fenómenos hán de ser convenientemente matizados no seu momento oportuno, e dado que – com toda a sua problemática exactitude – fai-se inevitábel trazar algúm xénero de divisón por razóns de simples distribuiçón da matéria, aceitamos – como esquema provisional e simplificador – a mais admitida classificaçón da literatura castelán nos períodos seguintes: 1) Idade Média, 2) Resurximento e Época Barroca, 3) O Século XVIII, 4) O Século XIX, 5) A Época Contemporânea.
Igualmente notório é o contraste entre a indiferença pelo pai e a veneraçón que Santo Agostinho sente por Mónica, a nai. Segundo o retracto que fez dela em Confissóns, Mónica converteu-se no protótipo e encarnaçón do ideal da nai cristán: educada no seio de unha família profundamente crente, Mónica é-nos apresentada como um exemplo de devoçón e de fé inquestionada e inquestionável, como unha esposa submissa, que suporta com abnegaçón as explosóns de ira do marido, mas sobretudo, como unha nai dedicada, cuxa maior preocupaçón é zelar pola probidade espiritual (católica) dos seus descendentes. Se as Confissóns constituiem o relato autobiográfico de um caminho de conversón espiritual, non é de estranhar que Mónica sexa a outra indiscutível protagonista do texto, xá que, para Santo Agostinho, a piedade e a perseverança da nai foram determinantes no seu caminho rumo à verdade. Por fim e para concluir as relaçóns de parentesco, a família de Agostinho integrava pelo menos um irmán (Navíxio) e talvez duas irmáns, cuxos nomes desconhecemos. Se ampliarmos o campo de observaçón para lá do restricto círculo familiar, o pano de fundo com que Santo Agostinho cresceu (e onde até ao fim, decorreria quase toda a sua vida) é o de unha remota província do tardio Império Romano: Numídia. Remota non tanto em termos xeográficos (corresponde, sensivelmente, à actual Tunísia e aos territórios fronteiriços com a Arxélia), mas pelo seu papel periférico na história do Império. Ao contrário das províncias do Mediterrâneo oriental (Grécia, Ásia, Síria, Exípto…), que sempre mantiveram o seu perfil de grandes centros económicos, comerciais e culturais do Império, ou da própria Hispânia, de onde vieram três dos mais influentes imperadores romanos (Trajano, Adriano e Teodósio), a Numídia romana, mesmo nas suas melhores épocas, nunca passou de unha próspera e bucólica província agrícola, celeiro da sempre faminta Roma, mas afastada das efervescentes disputas e correntes filosóficas ou literárias. Convém recordar que Santo Agostinho foi, literalmente, um provinciano, tal como era provinciano o meio em que se educou e no qual concebeu o grosso do seu pensamento.
¿Non podemos, como quando o nosso director tem unha mancha de mostaza na barbilha, observar discretamente mas sem interferir? Non. Segundo a Física Quântica, non podemos “tán somente” observar algo. É dicer, a física quântica reconhece que para efectuar unha observaçón debemos interacionar com o obxecto que estamos observando. Por exemplo, para ver um obxecto, no sentido tradicional, iluminá-mo-lo. Naturalmente, iluminar unha abôbora tera pouco efeito sobre ela, mas iluminar, ainda que sexa com luz muito ténue, unha partícula quântica (lanzar fotóns contra ela) tem efeitos apreciábeis, e as experiências mostram que modifica os resultados das referidas, xusto na maneira descripta pola física quântica. Suponhamos que, como antes, enviamos um chorro de partículas contra a parede na experiência da dupla rendixa, e acumulamos os dactos do primeiro milhón de partículas. Quando representamos o número de partículas que ván parar ós diversos lugares de detecçón, os dactos formarám unha figura de interferências como a da páxina, e quando sumadas as fases associadas com todas as traxectórias possíbeis de unha partícula que saíu de A para o ponto de detecçón B, atoparemos que a probabilidade calculada de aterrar nos diversos pontos coincide com os referidos dactos. Suponhamos que repetimos a experiência, mas désta vez iluminaremos as rendixas de tal maneira que poidamos conhecer um ponto intermédio C pelo qual passou a partícula (C é a posiçón de unha rendixa ou da outra). Ésta informaçón denomina-se a informaçón de “que caminho” seguíu, porque nos dí se a partícula foi desde A até B através da rendixa 1 ou a través da 2. Como sabemos por qual das rendixas passou a partícula, as traxectórias da nossa suma para essa partícula, só incluiram agora os caminhos que passem pola rendixa 1, ou só os que passem pola rendixa 2, mas non os que passem pola rendixa 1 e os que passem pola 2 ao mesmo tempo. Como Feynman explicou a figura de interferência, com os que passam pola outra, se encendemos unha luz que determine por qual das rendixas passa a partícula, eliminamos assím a outra opçón, faremos que desaparezca a figura de interferência. E, em efeito, quando se leva a cabo esta experiência, acender unha luz modifica os resultados da figura de interferência, para outra figura diferente. Ademais, podemos modificar a experiência empregando unha luz muito ténue de maneira que non todas as partículas interacionem com a luz. No referido caso, só podemos obter a informaçón sobre o caminho para um certo subconxunto de partículas. Desglosando os dactos das chegadas das partículas, segundo conhecamos ou non dita informaçón, achámos que os dactos do subconxunto para o qual non temos informaçón sobre o caminho, forman unha figura de interferência, em tanto que os dactos do subconxunto para os quais sím temos informaçón acerca do caminho das partículas, non mostrarám interferência. Ésta ideia, tem implicaçóns importantes para o nosso conceito de “passado”.
Há quem tenha afirmado que o carácter cosmopolita de Viena se debia precisamente aos xudeos, os únicos verdadeiramente austríacos segundo a filósofa xudía Hannah Arendt. Como careciam de unha naçón, a identidade supranacional que lhes era concedida polo Império era-lhes fundamental. Diz-se que os xudeos se transformaram na aristocrácia supranacional de um Estado que se caracterizava por ser multinacional. Atacar os xudeos significaba investir contra o liberalismo e contra o Estado. Assim o entenderam muitos, como o panxermanista Georg von Schönerer, quando ficou de fora das listas liberais. Nos núcleos do panxermanismo e do socialismo cristán enxendrou-se o nazismo. Mas, nos finais do século XIX, até mesmo os xudeos voltaram as costas a quem lhes tinha prometido um futuro de emancipaçón e de oportunidades. Muitos deles, sentindo-se víctimas do fracasso do liberalismo, entregaram-se fervorosos à fuga para Sión. Desta maneira, face às ameaças nacionalistas de ruptura, os sionistas também punham o Estado em perigo mediante a secessón. O colossal romance O Homem sem Qualidades, em que Robert Musil trabalhou até ao final dos seus dias, reflêcte perfeitamente toda essa amálgama de forças desintegradoras, centríptas ou centrífugas, conforme o ponto de vista, até ao infinito. O seu carácter inconcluso pode entender-se como unha consequência directa da natureza da tarefa. Centrado na sociedade austríaca anterior a 1914, o libro oferece um retracto vivo dos súbditos do Império. Ulrich, o seu protagonista, vê-se envolvido nunha trama importantíssima, a “Acçón Paralela”, através da qual entra em contacto com unha longa série de personaxes muito variadas, unhas movidas por grandes ideais, frequentemente contradictórios, e outras polo instinto; em todo o caso, todas sempre dispostas às mais altas conversas e, em certas ocasións, abandonadas à preguiça. O romance bem poderia ter servido de cenário para o suicídio de um dos irmáns de Wittgenstein, Rudof, que, num bar berlinense, enquanto um pianista tocava a sua cançón favorita, que ele mesmo tinha solicitado, depois de pedir duas bebidas, apesar de estar sozinho, tomou cianeto. Nunha carta, atribuía o seu suicídio premeditado à morte de um amigo; noutra, explicaba-o a partir das suas dúvidas acerca da sua “perversa inclinaçón”. Ulrich está tán vazio como a “Acçón Paralela”; é um home sem qualidades, unha encarnaçón da ideia de que o suxeito non tem nada que lhe sexa característico, mas que son as qualidades que se ván pousando nos indivíduos como as borboletas nas flores. Da “Acçón Paralela” todos falam, mas ninguém diz em que consiste. É como unha brecha que desse sentido ao mundo. Non é que non tenha transcendência, mas que a própria realidade social está em processo de desintegraçón.
A porta da Conceiçao Velha, é de estilo Manuelino Tardio, e foi possibelmente edificada pelos mesmos trabalhadores (ou os seus discípulos) que construírom o Mosteiro de Belêm, mas dez ou vinte anos mais tarde, xá quase entrando no “resurximento”.
O tímpano, representa a Misericórdia, baixo cuxo manto se abrigam todos os poderosos. Neste lugar, estaba a Igrexa da Misericórdia de Lisboa, que formaba parte de um vasto conxunto de edifícios de socorro, composto pola igrexa, hospital e asilo para necessitados. Tudo derruíu, a raíz do terríbel terramoto de 1755. E, logo, a misericórdia foi trasladada para a Igrexa de Sao Roque, situada na zona alta da cidade, O Bairro Alto, que non fora afectado pela catástrofe das àguas. Entón, resolveu-se, passar a porta da Conceiçao Velha, que estaba na rua do Arsenal, alá para o Cais do Sodré, e fazer no lugar da velha Misericódia derruída, unha nova igrexa de estilo pombalino, polos anos 1770 ou aproximados.
Fixo-se unha igrexa mais pequena que a anterior, no sentido transversal da nave antiga que era muito maior que a actual. Aproveitando unha das capelas laterais, para fazer o altar mor, capela que fora ofertada à velha Misericórdia de Lisboa, por unha rica senhora do negócio da cana do azúcar em África, em agradecimento à Senhora das Misericórdias.
Para ésta nova igrexa, forom despraçados materiais e estátuas, tanto da Conceiçao Velha, como da Igrexa da Velha Natividade de Belêm, que desapareceu com a construçón do Mosteiro de Belêm. Algunhas estátuas dos nichos da porta e unha virxem com o menino no colo que está no altar-mor.
Despois vinherom para esta igrexa os monxes da Ordem de Cristo, até que em 1830 forom expulsos durante o processo desamortizador. Estes monxes deixarom um Cristo de madeira, que está encima da porta de entrada, e que curiosamente se parece muito com o Cristo de Guillade.
E deixarom támbem um escudo dourado sobre o altar-mor, que ainda que parece de madeira é de pedra recoberta com láminas de pán-de-ouro.
As duas estátuas de Pedro e de Paulo, que están a âmbos lados do altar-mor, e que parecem feitas de pedra, son de madeira pintada.
A virxem da Conceiçao, que está no altar-mor, tem na cabeza a coroa dos reis de Portugal, que lhe foi ofertada polo último rei que a utilizou, e nunca mais foi usada apartir daquela.
As pinturas mais valiosas son a do altar-mor, a da última ceia, e a da Virxem que foi pintada por unha mulher.
Há unha estátua pequena no altar, que é da Senhora da Atalaia, localidade perto do Barreiro, e que todos os anos o Grémio dos Alfandegários, facía unha romaría desde Lisboa em barcos até ó lugar.
O ano de 1647 non seria especialmente bom para Pascal, xá que a sua doença rara se agravou e teve de ir viver com a irmán Jacqueline para a sua casa de París. Descartes inteirou-se da chegada do xovem cientista à capital e decidiu visitá-lo para conversar com ele sobre os proxectos e as ideias dos dous. Pascal teve de recebê-lo na cama. Ignora-se quais foram os assuntos abordados, a única cousa que sabemos é que, após unhas horas de conversa, Descartes abandonou a casa com cara de poucos amigos. Anos depois, Pascal escreveu o seguinte sobre o autor do Discurso do Método: “Descartes, inútil e incerto”, e provavelmente xá tinha essa opinión sobre ele naquela época. Os dous filósofos ainda viveram outro episódio de confronto, desta vez em público e em torno do conceito de vazio. Galileu tinha feito experiências com bombas de água, as quais o levaram a confirmar a tese da física aristotélica segundo a qual a natureza tinha horror ao vazio, e, portanto, o vazio era impossíbel. Galileu interpretou nos seus trabalhos que quando se bombeia e desloca o ar a àgua enche imediatamente o espaço que este deixou, cumprindo assim o princípio do “horror vacui” que Aristóteles afirmaba. O problema é que, depois de várias experiências, verificou que só era possíbel bombear àgua até a unha altura de dez metros, algo que non fazia sentido se o medo do vazio da natureza fosse considerado correcto, pois nesse caso ter-se-ia de poder bombear àgua até qualquer altura. Perante este facto, vários dos seus contemporâneos começaram a procurar unha resposta. Estavam perante unha anomalia que punha em causa a física aristotélica que tinham aceitado até entón. Foi neste contexto que o seu discípulo Torricelli começou a fazer experiências para dar resposta a esta questón. Assim, em 1643, Torricelli mandou construir um tubo de vidro de cento e vinte centímetros de comprimento, fechado de um lado e aberto de outro, dentro do qual introduziu mercúrio. Quando preparou o tubo, fê-lo xirar ao mesmo tempo que o introduzia nunha fonte cheia de metal líquido e verificou que depois de a columna de mercúrio descer um pouco, até aos setenta e seis centímetros, parava. O espaço que ficava dentro do tubo era o primeiro vazio provocado de maneira controlada por um home dentro de um laboratório. Depois de vários dias a observar a altura da columna de mercúrio, verificou existirem variaçóns e determinou que estas se ficavam a deber às mudanças de pressón atmosférica. Por um lado, tinha inventado o primeiro barómetro e, por outro, tinha demostrado que o vazio era possíbel dentro da natureza, rexeitando assim o princípio de horror ao vazio. E se a bomba só podia levantar àgua até a unha altura de dez metros isso ficava a dever-se precisamente à pressón atmosférica, que é determinada, e non ao famoso “horror vacui”.
Ignoro porque sonrrisa da fortuna, ó notário e a mím, nos levantarom os arrestos. Com dous soldados mais e um cabo, fomos destacados a unha casamata, a poucos kilómetros do quartel, considerada enclave militar. Aquel destino, parecía bélico, mas na realidade era um “chollo”, e nem sequer tinhamos que passar lista. Cada dia, às horas da comida, o que lhe tocara ía polo “rancho”, que era transportado em perólas e marmitas; daba as novidades ó sarxento de guarda pola manhám, e xá ninguém mais nos molestaba no transcurso do dia. A comida non era problema, pois entre os embrulhos que traíamos das escapadas à cidade, e o que mercábamos no bar Conchita, cada dia era um festín; nem comparar com a bazófia do quartel. Logo, de paisano, a fardar a Pucela, menos um ou dous que quedabam de “retén”, pois estaba prohibído abandonar o destacamento, por ser considerada zona de seguridade. Alí habería em tempos seguramente um polvorín, e agora só ficaba um galpóm com ninhos de cemento semí-derruídos pelos arredores. Mas, seguía sendo considerada como obxectivo militar, e “non había diós” que mudara isto. Nós sabíamos que non había nada que guardar, e nem facíamos guardas, nem sequer punhamos os correáxes, salvo para fazer exercícios de tiro, ou para sair à caza de algúm coelho ou lếbre, que às vezes se despistabam por aqueles “andurriáles”. Um dos soldados, puxo-se a cavar unha horta; quería prantar flores e hortalizas; mas quando chegou a inspeçón rutinária de cada semana, o sarxento que mandaba a patrulha dixo: que aquilo era unha mariconada, e que quem fazía mariconadas, era um maricón (pura lóxica deductiva), e non era cousa de explicar-lhe ao lóxico sarxento, a presença de unha “bragas” penduradas de um crávo. Bragas, que el non víu, ou non quixo ver, para dar maior validez à sua afirmaçón temerária. A história daquelas cuecas, era da noite anterior, na que o soldado cavador, trouxera unha fúrzia, que exercía o seu ofício com unha tristeza infinita. Non era feia nem bonita, mas o soldado passou-o muito bem com ela, e alentába-nos a fazer o mesmo. Mas, o decoro obrigou-nos “a passar”, o qual, non a puxo, nem mais triste nem mais alegre. Enquanto eles trebelhabam, os demais saímos a dar unha volta baixo um céu límpido e cheio de estrelas, que empezaba a brilhar xá com reflêxos de diamante. Deixei-lhes a minha litera, perto do chán, non fora a ocurrir que, com o traqueteio o armatroste se vinhera abaixo, e deram unha costelada desde arriba. Contudo, a cabalgada do impectuoso soldado, por pouco nos deixa sem cama.
Unha teoría da xustiza debe reconhecer que temos o direito de procurar atinxir os nossos obxectivos pessoais na vida com os meios que acharmos oportunos. Temos direito a viver a vida que considerarmos boa para nós sem que os outros o impeçam. Mas também somos razoáveis, ou sexa, entendemos que a nossa ideia de vida boa non se debe impor à dos outros nem debe ser um obstáculo para aquilo que os outros consideram ser bom para eles. Por isso, é razoável acordar regras de convivência que permitam a todos sem excepçón desenvolver os seus proxectos de vida. Non é razoábel non estar dispostos a propor esses princípios ou a honrar os termos equitativos da cooperaçón quando podemos razoavelmente esperar que os outros os ván aceitar; non é nada razoábel que alguém pareça ou finxa propô-los ou honrá-los, mas estexa disposto a violá-los em seu próprio benefício mal a ocasión o permita. Deste modo, de um ponto de vista público (que é o ponto de vista da escolha dos princípios de xustiça) a razoabilidade debe, loxicamente, preceder a racionalidade: sabemos que os nossos planos de vida non debem ser concretizados contra os planos de vida dos outros. De outra forma, a xustiça non faz sentido. Pensar que os meus interesses, só pelo facto de serem meus ( ou de corresponderem ao que considero ser ética, relixiosa ou epistemoloxicamente verdadeiro), son mais valiosos do que os dos outros, anula totalmente o “sentido de xustiça”. E todos os seres humanos son capazes de ter um sentido de xustiça, pensa Rawls. Em terceiro lugar, as pessoas racionais e razoáveis que ván partilhar um acordo social veem-se a si próprias como “libres e iguais”. Como os indivíduos desexam viver de acordo com as suas próprias ideias sobre o que é bom para eles, debem ser libres. Isso significa três cousas. Primeiro, que as pessoas son capazes de ter unha ideia do que é bom para elas e de poderem mudá-la sempre que o considerem oportuno. Segundo, que as pessoas son libres porque se veem a si próprias como fontes autolexitimadoras (self-authenticating sources) de esixências morais válidas, ou sexa, como criadoras e avaliadoras de princípios morais. À marxem de qualquer autoridade e xerarquía social, cada pessoa é autónoma para decidir como debe viver (este será um ponto que trará rapidamente problemas de coherência em relaçón ao resto dos postulados). Ser moralmente autónomo significa non recorrer a unha fonte externa, a um terceiro (Deus, a Igrexa, a Naçón, a tradiçón, a natureza, os sábios, etc…) para decidir porque um acto é moralmente bom. É o próprio indivíduo que tem a última palabra. E terceiro, que as pessoas son libres porque se responsabilizam polos fins que escolherom. As pessoas non son portadoras passivas de desexos, como no utilitarismo, pois têm a capacidade de assumir a responsabilidade polos seus obxectivos morais. Portanto, também son responsáveis polo axustamento dos seus desexos ao conxunto de recursos que, com xustiça (depois de cumprirem os princípios de xustiça), lhes correspondem.
Abd Al-Malik Ibn Habîb (Córdoba, 796 – 853). Gramático, mestre e primeiro historiador da Espanha musulmana. O manuscrito da sua História encontra-se na Bodleian Library em Oxford. Autor de certa inxenuidade, mistura feitos e lendas sem discriminaçón, e carece algo de método.
Abbâd, Abû (Ronda, n. 1371). De família nobre, viaxou a Tlemcen, Salé e Fez, onde chegou a ser “Imâm” e “Kâtib” da mezquita de Qarawiyyîn. Destacou pela sua vida ascéptica e polas suas ideias. Instruíu a muitos discípulos e deixou unha obra importante, Comentários às sentenças de Ibn Atâ Allâh.
Abaunza, Pedro (Sevilha, 1599 – 1649). Investigador. Escrebeu uns comentários a Marcial que quedaron inédictos e outros sobre Los Decretos, estes últimos publicados no Novus Thesaurus Iuris Civilis et Canonici de Meerman (La Haya, 1751 – 1754, sete volumes).
Paralelamente, o apoxeu da sociedade de consumo xerou unha espécie de permissividade nos costumes, as apostas, o teatro e os bailes centravam o debate entre as diversas sensibilidades relixiosas acerca dos limites da moralidade. Mas as causas do confronto relixioso na Gran-Bretanha do século XVIII non procediam exclusivamente dos comportamentos morais, antes se misturabam com outras de grande importância política, social e económica, como os confrontos territoriais na Escócia, em Gales e na Irlanda, ou a independência dos territórios da América. O períplo vital de George Berkeley transcorreu, como vimos entre a Irlanda a Inglaterra e a América, além das suas viagens por França e Itália. A parte do século XVIII que lhe coube em sorte viver foi marcada pelos conflictos na Irlanda e na Escócia e pela independência das colónias americanas. Como non podia deixar de ser, as contradiçóns latentes nesses conflictos também se manifestabam na vida quotidiana dos cidadáns desses países. Berkeley fazia parte de unha sociedade convulsa marcada por grandes diferenças sociais. Xunto dele conviviam aristócratas, nobres, camponeses, fazendeiros, xornaleiros, colonos, trabalhadores industriais e artesáns, alguns deles enquadrados nunha incipiente classe média difícil de definir. A elegância partilhava o palco com a miséria, muitas vezes sem possibilidade de diferenciar libertinos e rufías, bufóns e pedantes, vigaristas e ladróns, que se misturabam apesar dos seus modos ou da sua vestimenta. A Revoluçón de 1688 inaugurara em Inglaterra unha nova situaçón de maior liberdade, conducente a unha incipiente separaçón de poderes que outorgou o poder lexislativo ao Parlamento, lonxe da inxerência da Coroa. Todavia, em muitas ocasións, a monarquia continuava a exercer o poder absolucto, a práctica do voto non estaba garantida e as elítes monopolizavam o Parlamento de facto, había deputados que tinham muitos dos seus familiares a desempenharem tarefas relacionadas com a sua própria actividade parlamentar. Naqueles tempos, o luxo convivia com o tifo e a insalubridade, e a violência nas ruas só era combatida com repressóm brutal por parte das instituiçóns. A evidência de unha enorme desigualdade social tornava-se cada dia mais insuportábel.
Os gregos, que nos deixarom os nomes, as formas e os modelos clássicos da traxédia, da comédia, da épica, da lírica e da poesia pastoril e, de feito, de quase todos os xéneros literários conhecidos no Occidente, non desarrolharom um sistema de escritura adequado para o rexistro desta literatura até unha data tardía da sua história. Quando, a finais do século VIII a. C., o conseguiron alcanzar, xá a literatura exípcia, relixiosa ou secular, se tinha transmitido em rolhos de papiro durante mais de dous milénios; a literatura das civilizaçóns mesopotâmicas, inscripta em arxila, se remontaba a unha antiguidade mais ou menos igual de remota. Tinha habido, desde logo, um período de alfabetizaçón muito restrinxida nos grandes centros da civilizaçón micénica; encontrando-se tabuinhas com inscripçóns feitas em arxila que datam da segunda metade do segundo milénio em Pilos, Tebas e Micenas, no continente, e em Cnosos, em Creta. A escritura (conhecida como lineal B) parece unha adaptaçón ruda e rápida ó grego micénico da escritura cretense lineal A (ainda non descifrada, mas que quase seguro que non é grego); o novo sistema de escritura usaba-se, segundo os dactos de que dispomos, para listas de propriedades e simples rexistros legais sobre tudo (“largas listas de nomes, rexistros de gando, grán e outros productos, libros de contas de contábeis anónimos”). Non se conserva ningúm texto de unha qualidade sequera vagamente literária. Em qualquer caso, a ineficácia da escritura como instrumento de fim literário queda clara a primeira vista: carece tanto de economía como de claridade. Ó ser um silabário, non um alfabeto, o número de signos que há que memorizar (oitenta e sete) resulta excessivo. E a escritura non distíngue entre os sons que representamos como r e l, omite s inicial assím como m, n, r e s em fim de sílaba, etc. Os signos para pa-ka-na, por exemplo, representam o que em grego posterior será phasgana; ka-ko é chalkos; ku-ru-so, chrusos; pe-ma, sperma; pa-te pode ser pater ou pantes. Obviamente, sería quase impossíbel interpretar a escritura sem marxém de error a menos que o significado estivera indicado polo contexto, como o está neste caso, por ideogramas reconhecidos para espada, bronce, ouro, etc… Ainda assím, as desavênças entre os erudictos modernos sobre a interpretaçón dos signos é frequente. Quando, muito a finais do segundo milénio a. C., os palácios micénicos forom destruidos polo fogo, as tabuinhas de arxila com as suas extranhas marcas quedarom sepultadas nas ruinas; cocidas polo fogo até unha dureza de tixolo, permanecendo ocultas até que as pás dos excavadores as descubrírom em pleno século XX. Em Grecia perdeu-se todo recordo desta temperán era alfabetizada, se exceptuamos os “signos funestos” de Homero (a mensaxe levada por Belerofonte que decía “mata o portador” na Ilíada, 6, 168), que podem ser unha lonxana reminiscência disso, conservada sem comprendê-la pola tradiçón oral. Quando, muitos séculos mais tarde, os gregos voltarom a aprender a escreber, adaptarom, como antigamente, unha escritura desenhada para um idioma extranxeiro: um sistema fenício (semita do norte) usado em Síria. Mas esta vez adaptarom-no com um éxito absolucto: non só deu à luz um sistema de signos plenamente adequado ós sons gregos, senon que também melhorou o orixinal. A escritura semítica non indicaba as vocais; isto daba lugar a muitas malinterpretaçóns, e, em qualquer contexto que non fora muito obvio, esixía leitores e intérpretes experimentados. Para representar as suas vocais, os adaptadores gregos asignarom alguns dos símbolos consonânticos semíticos que para eles eram redundantes e criarom assím o primeiro alfabeto xenuino: um sistema de escritura que, pola sua economía e claridade, podía converter-se num meio de comunicaçón popular, e non só campo exclusivo de especialistas experimentados, o que tinha sido sempre nas civilizaçóns do Meio Oriente (e quase com seguridade na Grécia Micénica). A procedência fenícia do alfabeto está reflexado na lenda (Cadmo, rei de Tiro, que habería traído as letras para a cidade de Tebas, que fundou), e as letras forom conhecidas até tempos posteriores como “phoinikeia” (Hdt., 5, 58). Mas a data real (em oposiçón à mítica) da sua apariçón na Grécia resulta problemática. Os mais antigos exemplos que se conservam da escritura grega no novo alfabeto, mais bem alfabetos, xá que había significativas variantes locais) están todos incísos ou pintados em cerámica e, ainda que a data de ditos fragmentos é principalmente unha deduçón da história do estilo decorativo, existe um acordo bastante xeral sobre a combinaçón de todos eles para suxerir unha data da segunda metade do século VIII a. C. Procedem de todo o mundo grego: Ática, Beócia, Corinto, no continente; Rodas, ó Este, e Isquia, xunto á costa do sul de Itália, no Oeste.
Xá antes da publicaçón de A Revoluçón Copernicana, Kuhn começara a tirar apontamentos sobre as questóns epistemolóxicas que mais lhe interessavam, em especial sobre a natureza das grandes mudanças no desenvolvimento do conhecimento científico: os temas que depois haberia de consolidar na sua segunda grande obra A Estructura das revoluçóns Científicas. Com o primeiro libro, Kuhn mostrara ao público que era um bom historiador da ciência; com o segundo queria mostrar que também era um bom filósofo da ciência. Nos primeiros anos depois da sua publicaçón, A Estructura das Revoluçóns Científicas non tivo a ressonância que Kuhn esperaba. Ele próprio conta que escreveu o libro a pensar em primeiro lugar nos filósofos da ciência. Só que eles, pelo menos naquele momento, non se mostrarom especialmente impressionados. Hoube algunhas recensóns do libro em revistas de filosofia, que non forom muito positivas. Nessa época, ainda dominada, em grande medida, pelos herdeiros do positivismo lóxico, a opinión da maioria dos filósofos da ciência parece ter sido que o libro de Kuhn era o texto de um historiador da ciência, que dizia cousas interessantes, sem dúvida, mas que non tinha muito a ver com as questóns xenuínas da filosofia da ciência. Por outro lado, no campo dos historiadores profissionais deu-se o efeito paralelo e contraposto: com o libro, Kuhn teria passado para o lado dos filósofos e teria deixado de ser um verdadeiro historiador. Curiosamente, e para surpresa do próprio Kuhn, o primeiro âmbito disciplinar em que o seu libro teve um verdadeiro impacto foi o das ciências sociais, em particular, o da socioloxía da ciência. Com efeito, na abordaxem kuhniana há unha entidade sociolóxica que desempenha um papel preponderante como “portadora de um paradigma”: as “comunidades científicas”, ou sexa, pequenos grupos de pessoas que investigam determinado campo, partilhando unha série de ideias básicas e interrelacionando-se de forma estreita. Tais comunidades son, em boa parte, independentes dos obxectivos e das estructuras das instituiçóns, Estados, empresas, etc… , com que, sem dúvida, están relacionadas de algunha forma, mas non son essenciais para compreender a natureza intrínseca da investigaçón científica. Esta orientaçón “microssociolóxica” no estudo da ciência rapidamente despertou o interesse de unha nova xeraçón de sociólogos, apesar de non ter sido neles que Kuhn pensara em primeiro lugar ao publicar o seu libro.
O Pomar 