Nessa altura, Kuhn propôs-se aprofundar o estudo dos métodos formais de análise e, em todo o caso, levar mais a sério as categorias que os lóxicos e os filósofos da linguaxem tinham posto em práctica. Em anos posteriores, a problemática da relaçón entre linguaxem e realidade ocupou um lugar de destaque nas reflexóns de Kuhn. Em 1979, e apesar de non estar descontente com a sua posiçón em Princeton, Kuhn aceitou a oferta do Massachusetts Institute of Technology, de Boston, para ocupar a prestixiada cátedra de Filosofia da Fundaçón Rockefeller, onde permaneceu, muito satisfeito, até à sua reforma, em 1991. Nos últimos anos de vida, Kuhn dedicou-se afincadamente a redixir o que desexaba que fosse a sua segunda grande obra de filosofia da ciência, que habia de prosseguir o caminho traçado em A Estructura das Revoluçóns Científicas, mas precisando-o e utilizando de forma mais sistemática as categorias filosóficas. Infelizmente, non pôde concluir esse proxecto por causa da sua grave doença (cancro de pulmón), de que morreu, a 17 de Xunho de 1996, em Cambridge, Massachusetts.
A que pode ser a mais antiga poesía em latím (se exceptuamos o “carmen Arvale) som dous epitáfios de L. Cornelio Escipión Barbado, cónsul no 298 a. C., e do seu filho L. Cornelio Escipión, cónsul em 259 a. C. A antiga costûme romana era a de colocar sobre a tumba o “titulos” de um home (o seu nome e, acaso, unha mençón dos seus cargos importantes): ambos Escipións os tiverom, pintados em roxo. Os dous tenhem também epitáfios em versos saturnios; están talhados em pedra sobre os sarcófagos e o do filho é claramente mais antigo que o do pai. O escreber um poema sobre unha tumba representa clara influênça grega e esta orixem subraia-se por um sentimento no epitáfio do pai: “quoius forma uirtutei parisuma fuit” (cuxa perfeiçón física foi muito semelhante ó seu valor”. Isto traduce em latím o ideal ateniense de “kalokagatía” e significativamente dá-se ao adxectivo “agatóç” o seu sentido de valente de começos do século V. O nome do metro expressa a ideia de que era orixinário de Italia, mas persiste a dúvida básica sobre a sua verdadeira natureza e orixem, tanto agora como no mundo antigo. Era de orixe grego e quantitativo? Ou estaba construído sobre princípios de acentuaçón bastante alheios ao grego? Non se pode alcanzar unha certeza (em sentido xeral, polo lamentábel estado textual dos versos que sobreviveron, preservados principalmente em citas de gramáticos tardios que non tenhem a menor compreensón ou interese polo metro). Non obstante, a hipótese que parece mais coherente é a da orixem grega por três razóns: a) o contexto no que o metro se encontra pola primeira vez no epitáfio de Escipión suxére um meio helenizante; encontram-se também elementos do metro no “carmen Arvale”, que se remonta aos séculos V ou VI a. C. e certamente contenhem elementos relixiosos gregos reconhecíbeis. b) Os dous poetas, Livio Andrónico e Nevio (o primeiro era um escrávo grego, e o outro de unha rexión de cultura grega), que forom os primeiros em adoptar o metro em Roma, eram conhecedores das técnicas métricas do grego e escreberom as suas outras obras com assombroso domínio destas técnicas em latim. c) As afirmaçóns expressas de Cesio Baso sobre a base grega do “saturnio” pode-se comprobar no grego e em particular conservou-se um himno cultural grego non literário que apresenta a mesma forma métrica. Se unimos estes feitos com a testemunha xeral da influênça cultural da Grécia sobre Roma, desde o século VI a. C. em diante, tanto nas costûmes como na fala (e também nos metros), é dificil ver o “saturnio” como um metro puramente itálico. Os diferentes enfoques anteriores tratarom de examinar os descubrimentos sobre elementos que podem ter contribuido para a cultura literária e que existíam na Roma com anterioridade ó 240 a. C. As testemunhas som escasas e apuntam para unha cultura práctica: isto é, de composiçóns criadas para ocasións públicas específicas. Mas há indícios de unha certa sofisticaçón estilística e certamente de familiaridade com as técnicas gregas: em ambos casos, a cultura literária mais antiga de Roma apresenta rasgos que caracterizam a toda a literatura posterior escrita em latim.
Xá referimos que as duas áreas em que o pensamento de Popper exerceu unha maior influênça, tanto entre os seus contemporâneos como para a posteridade, foram a filosofia da ciência e a filosofia social e política. Para o próprio Popper, as suas contribuçóns para ambas as áreas están relacionadas entre si por unha actitude filosófica básica que denomina “racionalismo crítico” (cuxa caracterizaçón xeral expomos mais adiante). Este, por sua vez, fundamentar-se-ia nunha determinada actitude ética de princípio. No entanto, apesar do que o próprio Popper disse, convém analisar as duas áreas separadamente, tanto por razóns ligadas à lóxica do conteúdo como porque os âmbitos em que as ideias de Popper exerceram a sua influência son bastante diferentes num e noutro caso, ou sexa, podem aceitar-se as ideias de Popper sobre metodoloxia científica independentemente das suas teses sociopolíticas, e vice-versa. Nesta secçón, falaremos do primeiro pilar do pensamento popperiano, o que se refere sobretudo à sua filosofia da ciência; na secçón seguinte (“A sociedade aberta…”), exporemos com maior brevidade as suas ideias em matéria sociopolítica. A filosofia da ciência de Popper é essencialmente unha metodoloxia. Quer isto dizer que trata de averiguar qual é o melhor método para levar a cabo a investigaçón científica. As “ciências empíricas” (ou sexa, as que dependem em última instância das experiências que os nossos sentidos nos transmitem) e, mais em particular, as ciências naturais. Sobre a matemática pura, que é independente da experiência, Popper non tem grande cousa a dizer, e o pouco que encontramos nos seus textos sobre ela non é especialmente orixinal. Para Popper, dentro das ciências naturais, a ciência paradigmática é, sem dúvida, a física.
San Pedro de Batalháns é unha das aldeias do Concelho das Neves. Está ubicada na vertente Noroeste dos montes do Sandomédio, entre Santa Eulália de Batalháns, Santa María de Taboexa, Santo André de Uma e San Xoán de Vilacoba. Trata-se de unha das aldeias mais pequenas, montanhosa e de interior, sita à beira mesmo da estrada, que desde Vilasobroso vai às Neves e a Salvaterra do Minho. A referência histórica mais antiga que conhecemos desta aldeia, data do século XIV. A sua pequena igrexa do tipo rural, anexa e filial da de San Miguel de Guillade, desde o século XVII (até fái muito poucos anos), conserva -non obstante- na sua entrada principal orientada a poênte, claros vestíxios románicos. Abundam significativos topónimos, todavía, sem comprobar. Um dos mais conhecidos e estudados xá, é, sem dúvida, o da Cividade. Denominaçón esta que leva um côto, coberto de pinheiros e toxo, de unha altura que oscila entre 10 e 150 metros com um diametro aproximado de outros 150 metros, Norte-Sul e outros tantos de Este-Oeste. Ó Este queda a igrexa parroquial e a Oeste, unha bela e formidábel hondanada, que tán loquazmente expressa o topónimo: Vilacoba, com fossos e um desnibel de perto de 200 metros, assim como algunhas terrazas. Do alto do Castro, com mina de água na sua ladeira Sul, mantem-se contacto visual (incluíndo o rio Minho em Salvaterra) com os Castros limítrofes de Celeiros, Cresto de Guillade, Castro do Calvário de Uma, Castromao na Vigaira, Còto do Santo, Castro de Batalháns, etc… As primeiras notícias chegam a nós em 1961, através de algúns vecinhos, comprobando, despois, que xá se facía referência ao mesmo, na Carta Arqueolóxica da Província de Pontevedra (1953), de Filgueira Valverde e García Alén; assimesmo, por referências de Ramón Rodríguez Otero e Valverde Alvarez. Estas notícias aludem a diversos achados de restos de muralhas, unha construçón circular, moedas, figuras… “que ao passar a máns de populares, afirma Rodríguez Otero, sofrerom diversas e trístes sortes”. Talvez pola abundante maleza, na zona Noroeste do Castro da Cividade (que equivocadamente se situa em Santa Olaia), non conseguimos localizar o petroglífo, a que se referem García Alén e De la Peña Santos (1980).
Embora hoxe tendamos a expor a passaxem da Idade Média para a Idade Moderna como o resultado do confronto da “ciência contra a relixión”, a situaçón non era, nem de perto nem de lonxe, assim tán simples. A Europa vivia imersa em conflictos relixiosos que, nos seus territórios, eram desencadeados por católicos contra protestantes, quase como unha plectora de guerras civis. Desde Lutero e da sua Reforma do início do século XVI (com Calvino seguindo os seus passos rapidamente em França), os protestantes tinham-se rebelado contra a autoridade eclesiástica e proclamado que a única fonte de verdade eram as Escrituras, e non as Escrituras e a Igrexa. Nesse contexto, os xesuítas viam-se a si próprios como a vanguarda da Contrarreforma: um exército de erudictos que tinham o deber de mostrar as virtudes “pedagóxicas” e tutelares da Igrexa de Roma face à “barbárie” separatista. As suas técnicas educativas eram assombrosamente modernas, muito diferentes dos métodos disciplinares de outras ordens. A tutela era personalizada, motivando os alunos com frequentes prémios e actividades participativas, e fomentando-lhes a autonomia. Fundada em 1604, a escola de La Flèche teve a sua orixem num xesto de magnanimidade do rei Henrique IV (nascido protestante) para com os católicos, depois de um dos muitos choques entre estes e os huguenotes. Por volta de 1600, o ódio relixioso em França tinha escalado até ao ponto de o rei ter de cercar París e aceitar converter-se ao catolicismo (“París bem vale unha missa”, conta a lenda que terá proferido diplomaticamente) para pôr fim às contínuas matanças. Com a finalidade de garantir a ansiada paz, o Édito de Nantes proclamou entón a liberdade relixiosa e convidou os recém-expulsos xesuítas a regressar a França, confiando-lhes unha instituiçón de elite onde podiam desenvolver a seu bel-prazer a ideia de unha “educaçón integral”. Ironicamente, isso non foi suficiente para evitar que o próprio Henrique fosse assassinado por um xesuíta pouco tempo depois. Nunha cerimónia um tanto sórdida, o seu corazón foi depositado em La Flèche em 1610, quando Descartes ainda era estudante. O futuro filósofo permaneceu na escola até aos dezasseis anos, mais três do que era habitual, debido a ter feito parte do primeiro grupo de alunos que recebeu unha formaçón sólida em matemática (na qual se destacou muito rapidamente), física e metafísica, que assim se acrescentavam às regulamentares línguas clássicas, literatura, gramática e rectórica.
De repente, a obra de Marx revela-se como muito mais modesta nas suas pretensóns teóricas do que o marxismo assegurava: Marx estudou as “leis do capitalismo”, non as leis da história. Por isso, na polémica sobre a comuna rural russa, recusou-se a que utilizassem “O Capital” como trampolim para tirar da manga unha “teoria xeral do curso histórico”. Retomemos as suas palabras: “se a Rússia tiver de se transformar num país capitalista… non o conseguirá sem a expropriaçón xeral da propriedade comunal do campesinato”. “E mais nada.” Non há melhor forma de constactar que o estudo de Marx se centrou na análise daquilo “em que consiste o capital”, e non de como tem de proceder o curso histórico. Marx estudou a “forma-capital”, sem a qual nenhuma realidade pode ser chamada “capitalista”. No primeiro libro de “O Capital”, Marx consegue mostrar a base estructural da sociedade capitalista, encontrou a “lei fundamental do capitalismo”… mas non da história. Marx investigou “aquilo que faz o capital ser capital”, no sentido platónico exacto em que um Sócrates podia perguntar polo que faz as cousas belas serem belas ou os sapatos serem zapatos. Marx encontra leis da sociedade moderna, dado que esta é a sociedade “capitalista”; talvez fosse possíbel encontrar, seguindo métodos semelhantes, leis de outros modos de produçón; mas o que non se consegue encontrar em Marx é algunha lei da própria história.
Quando eu era pequeno, gostaba demais da Romaria das Pasquilhas. Alá polos finais da Primavera, um longo passeio a pé durante vários quilómetros, através de unha natureza luxuriante. Passába-mos por Uma D’Arriba, cruzando a Bulha caminho de Campo do Mouro, despois aparecía Parada da Franqueira com a dureza de pedra das suas casas velhas, a sua aparência agréste de tempos remotos. Logo, vinha Cebreiro, e entrába-se por baixo na Franqueira entre valados e caminhos de terra. As xentes levavam o seus superlativos farneis, abundantes para comer deitados à sombra, regalar-se estendidos na erba fresca ó lado de um regueiro. Ouvindo histórias de “caras” e “cabras” do Brasil, que quase sempre acabavam com escapadas milagrosas para a Terra. E, assím, xeraçón trás xeraçón, forom disfrutando durante séculos a fío destes lugares. Até que roubarom a crúz de prata de Guillade! Eram xentes campêstres, confiádas, non estabam acostumados a lidar com trafúlhas. Arrimaron a crúz à parede dentro da igrexa, e forom todos comer alegremente. Quando por fim voltarom, saciádos e alêgres, a valiosa relíquia xá non estaba. Cavila que cavila, chegarom à conclusón, que fora xente do obispado os causantes do furto, e como represália deixarón de ir à Franqueira durante anos. Mas, a trangalhada, tinha saudades da romaria e das suas patuscadas campêstres e decidirom voltar outra vez. Non obstânte, com o passo dos anos a cousa foi perdendo encanto até quase fenecer, nós fomos madurando, e a viáxe xá no parecía a mesma, demasiada xente, falta de sombras, e a rua principal estaba cheia de tenderetes de quinquilhada, que obstaculizavam o passo, em fím! Como resultado de tudo isto, desatou-se unha monumental trifulca entre os de Guillade e os gitanos dos quióscos, que acabou com os postos todos desparramados polo chán adiante, e milagrosamente non houbo que lamentar mortos entre os contrincantes, no meio dos quais se encontrabam numerosas mulheres, que aparte de serem as provocadoras do conflícto, tiverom ademais unha actitude destacada no combate. Sucessos como este, forom os que nos sacarom as ganas de participar néstas aglomeraçóns populares, pois um non está disposto a passar calores e polvos, para despois voltar a casa com unha facada nas costas ou na barriga.
Se acrescentarmos a isso que Arendt foi muito crítica com os aspectos legais do xulgamento, reclamando um tribunal penal internacional para xulgar o caso, e non um tribunal israelita, pois entendia que se estaba a enfrentar um “inimigo do xénero humano”, e non um “inimigo dos xudeus”, a polémica estaba lançada. O libro levantou unha série de questóns para os estudiosos posteriores sobre como lidar com o que chamou “o passado non dixerido”. Mostraba os problemas non resolvidos e as tensóns e antagonismos na construçón de unha memória colectiva do Holocausto, questóns que non deixaram de se apresentar no momento de tentar construir unha memória histórica sobre o passado violento e traumático de um determinado país. Antes do caso Eichmann, Hannah Arendt xá reflectira sobre a política e as formas que adoptaba a criaçón da comunidade política, ou sexa, a fundaçón do espaço político. Se em “A Condiçón Humana” diagnosticara os problemas que a acçón e a vida activa nas sociedades de massas contemporâneas enfrentavam, nos anos sessenta abordou a questón de possíbeis alternativas para a acçón colectiva, para o como da política, expressa, em seu entender, nas revoluçóns modernas (as revoluçóns americana e francesa) e nos processos revolucionários posteriores baseados num sistema de concelhos revolucionários criados “a partir de baixo”. O resultado destas preocupaçóns é o seu libro “Sobre a Revoluçón”, publicado em 1963. Os autores que entón compunham a sua bagaxem teórica, além dos da filosofia alemán clássica, que nunca abandonou, eram Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Montesquieu, Tocqueville e Thomas Jefferson. Na sua companhia, formulou as teses fundamentais dos seus libros da década de sessenta: Sobre a Revoluçón e Críses da República (1972). Se no primeiro esboçaba a forma como entendia que debe ser a política, no segundo assistia como espectadora à críse da república americana, cuxos alicerces e possibilidade defendera em Sobre a Revoluçón.
Seguindo a costa e dirixíndo-se para os lugares nos que o Umia desemboca no mar, encontra-se Cambados (literalmente casa de àgua), e mais adiante Lámbrica a famosa, cuxo nome estabelece xá unha diferença essêncial entre esta última cidade e as levantadas sobre pilotes no meio das àguas. Aparece despois a Torre da Lanzada, cuxas nóbres ruínas merecem bem o apreço no que se as têm. O Padre Sarmento que tán perfeitamente conheceu o país galego e a sua história e condiçóns, consigna que por 1754 e muito perto da dita torre: “se descubrirom com unha avenida, nove sepulcros xuntos e paralelos, com divisón de um tabique feito com forte argamassa e finíssimo ladrilho. Dentro había nove esqueletos de estatura regular, mirando todos ao poênte e estendidos os brazos paralelos ao corpo. Non se encontrou, acrescenta, letreiro algúm.” O caso é que, se estes restos humanos non pertencem ó Médioevo, fácil sería, e ainda xusto, pensar que polo sítio no que estabam – um extenso areal que cobrem diariamente as ondas do mar – esqueletos e sepulturas som próprios de um povoado dos primeiros dólmens. A Ría de Arousa, esteve segúndo se adivinha, coberta de palafitos; e ainda que non pode assegurar-se o mesmo respeito da costa que se estende desde Corrubedo até Fisterra, melhor ainda até à ponta de Laxe, non se diría bem se afirma-mos que carecía deles. Quando non, no litoral, encontram-se terra adentro, rastros evidentes dessas antigas povoaçóns. Outro tanto sucede no resto da Galiza, especialmente nos países vecinhos ao mar. Disto é unha proba as muitíssimas tradiçóns que respeito a elas se atopam. E ainda que até agora só eram mencionadas as de Santa Crístina, Reirís, Doninhos, Carragal e Antela, no presente xá é possíbel adxuntar a estas as estaçóns de Ferreira, Vares, Betanzos, Corunha? Trava, Sirves, Duio, Pontevedra? Noia, Baiona e outras, que todavía puideram indicar-se aos que tenham que acometer o seu estudo. Nestes lagos e lagoas non só se dán por submerxidas antiquíssimas poboaçóns, senón que nas colinas, que polo xeral as avecinham, xá se vêm castros – algúns deles notábeis – xá sexam existêntes ruínas de castelos e outras construçóns conhecidas respectivamente com os nomes de O Castelo, A Cividade. Tal acontece ó menos no Carragal, Antela, Doninhos, Sirves e outras. Estas poboaçóns das alturas eram coetâneas e complementábam as lacustres?
Amoral ou inmoral? Eis a questón que divide os comentadores de Machiavelli. A diferença non é banal. Amoral é aquele que está desprovisto de sentido moral, sem princípios, nem limites nem consciência. Em contrapartida, só se pode ser inmoral – e, portanto, opor-se ao bem e às boas costûmes – se se tiver esse sentido, mesmo que sexa apenas para o retorcer. O inmoral pode ser um moralista, os seus critérios éticos som simplesmente heterodoxos. Face a este último indivíduo cabe um xuízo de valor: acusá-lo de ser mau ou de ter unha ética completamente equivocada. Face ao amoral, qualquer tentativa de o classificar é irrelevante. E, apesar de non ter faltado quem rotulásse o pensamento de Machiavelli de amoral, nas conclusóns demonstraremos que isso non fái sentido. A tese mais importante da teoría machiavelliana do poder, como quisemos aqui avançar, é que a política está desvinculada da ética, tal como a entendemos. De facto, Machiavelli mostra-nos claramente a ruptura que existe entre unha moral cristán, xeralmente aceite, e outro critério muito mais pragmático para medir as decisóns políticas: o sucesso ao atinxir unha meta. A este respeito, Isaiah Berlin xá nos advertia de que nem sempre é possíbel criar um grande Estado e, ao mesmo tempo, salvar-se dos infernos. Lá que esta é unha ideia terríbel é, mas nem por isso menos certa em muitos casos, tremendamente reais. E porque começámos por dizer que Machiavelli foi demonizado? Em grande medida, porque a concepçón machiavelliana da relixión também foi revolucionária no seu tempo. Adiantando-se a Durkheim, o secretário maldito percebeu que a relixión e a Igrexa têm unha funçón vital para o Estado. Som úteis para o governante que sabe aproveitar-se do poder destas instituiçóns para controlar os seus súbditos. Mas a doutrina, o pecado e a culpa do cristiamismo – conceitos sobre os quais Machiavelli manteve um eloquente silêncio – fazem parte desses mesmos escrúpulos morais que o príncipe debe ignorar quando a situaçón assim o requer. Non foi por acaso que os seus libros foram prohibidos por ideias como estas, tanto pola Igrexa católica, como polo nascente protestantismo. Os xesuítas consideraram-no “um cúmplice do demónio”. E na Inglaterra isabelina foi organizada tal campanha de desprestíxio relativamente ao florentino, que ainda hoxe o próprio diabo é conhecido polo “Old Nick” (o velho Nick), unha alcunha que fái referência, nada mais nada menos, que a Nicolaus Machiavelli.
A finais do século XIX, o sociólogo Nikolai Shelgunov consideraba que para a vida social rusa non había programa mais urxente que o “estabelecimento de unhas relaçóns cívicas correctas, xustas e honestas”. Isto dá-nos a clave para entender as personaxes descriptas por Chéjov em todas as etapas da sua carreira, inclúso quando escrebia relatos de humor. El, que habia expulsado de si ò escravo, media as suas personaxens, non pola sua condiçón social, como o tinham feito os escritores rusos anteriores, senon polo seu talento para desaloxar ao escravo que os dominaba e para alcanzar a consciência de um cidadán que compartia os dons de unha sociedade moderna e capitalista, pois essa sociedade, com todas as suas desigualdades e inxustizas, permitia ao home ser mais libre. O lograr a plenitude desta liberdade dependia em grande medida de que o ser humano, com toda a sua paixón e a sua ternura, a desexára ardentemente. Um destes personaxes, símbolo de muitos outros, é o velho professor, protagonista de “Unha história tediosa” (1889), que tivo tudo, o talento, o prestíxio, o amor, e a quem a sua afilhada Katia lhe pide conselho sobre a maneira de conseguir a felicidade. Quêm melhor que o professor para que dissípe as suas dúvidas? Mas resulta que o professor tâmpouco têm a resposta. Él tâmpouco sabe para que vivíu. Faltou-lhe a “ideia” xeral que outorgue sentido ao seu desenho vital. A crítica personalizou o assunto deste conto e aproveitou-o para atacar a Chéjov. Os populistas acusarom-no de indiferênça política, de renúncia ao compromiso social. Mikailovski, num artígo entitulado “Sobre os pais e os filhos e o senhor Chéjov”, chegou a falar de um talento que se perde em ván, pola absolucta falta de unha ideia xeral. O mais importante de “Unha história tediosa” foi que revelou unha crise interna do escritor. Chéjov buscaba um sentido à vida, e para encontrá-lo, na primavera de 1890 empreendeu unha viáxe à ilha de Sajalín, no oceâno Pacífico. Unha decisón que ninguém se explica, xá que ningúm escritor ruso tinha ido por própria vontade mais alá dos montes Urais. O escritor xá estaba aqueixado da tise e a empressa aparecía como unha perigosa extravagância. Non obstânte, levou-a a cabo e puido conviver com os habitantes do lugar, que eram ou tinham sido presidiários. Esta viáxe deu lugar às crónicas entituladas “A ilha de Sajalín”, publicadas em 1893-1894. Aparte delas, a aventura quase non deixou pegada na sua obra. Non obstânte, na sua consciência de escritor contribuíu a reforzar a sua actitude crítica contra o “tolstoianismo”, movimento que tinha acaparado a sua actitude moral até entón. Assím, conclúie: “O sentido práctico e a xustiça dím-me que na electricidade e no vapor há mais amor para com a humanidade, que na castidade e na abstinência”. Postura que se desmarcaba da doutrina de Tolstoi e entraba a considerar o valor da civilizaçón moderna, identificándo-se el mesmo como um home dos novos tempos.
Tentemos agora enquadrar esta descoberta de xuventude no conxunto da obra de Bergson. Isto axudar-nos-á a entender que tipo de problemas enfrentou, as discussóns que manteve e o obxectivo dos seus libros. Pode ser que nada disto sexa decisivo no momento de determinar a ideia simples que tentou expressar (“só disse que o tempo é real e que non é espaço”, como respondeu a unha ouvinte que lhe pediu para resumir a sua filosofía), ideia que permaneceria, tal como ele escreveu em certa ocasión, extemporânea ou inactual, irredutíbel às circunstâncias históricas que o acompanharam. Mas à falta de unha rede capaz de capturá-la em voo, é instructivo, para começar a tomar-lhe as medidas, ver os “resultados” que produziu. A biografía de Bergson tem, logo de início, algo pouco frequente num filósofo. É a história de um home de sucesso, um “triunfador” sem paliativos. Permite compor um relato sóbrio, marcado pola correçón e polo formalismo, sem a teatralidade xenial de um Schopenhauer nem o encanto marxinal de um Nietzsche, mas, em todo o caso, mostra-se esclarecedor e apelativo, interligado com os grandes acontecimentos que marcaram o século XX e deixaram profundas e dolorosas feridas na história recente. Porque temos a vincada impressón, lendo a vida deste home, de que foi fácil fazer o que ele fez? Talvez sexa a aparência de normalidade que as suas acçóns e escritos denotam. Bergson sentia-se à vontade na vida pública, que entendia como um espaço de discussón severa e de cortesia nas formas. “Nada de menosprezo, mas nada de condescendência” : esse parecia ser o seu lema. Desde criança que se movia com a graciosidade de um bailarino polas melhores instituiçóns educativas da França do Segundo Império e da Terceira República, ascendendo através delas como se quase non lhe esixisse esforço, embora conservasse, em cada caso, um sentido de insatisfaçón que o levava a extravasar criticamente o material recebido.
Eu tinha chegado a Canet, fuxitivo de fames, que me fixerom agudizar o enxenho, e prófugo de unha excomulgaçón que me botou da Universidade Laboral de Tarragona, com parada sem fonda em Barcelona. O de parada sem fonda, refére-se a que, se bem acreditaba estar estabelecendo sólidos anclaxes em Catalunha, o condúmio era, a cada momento, unha aventura dificultosa e incerta. Xá conhecía as leviandades carníboras da praia e os sobresaltos da xuventude pecadora, pola minha paixón à praia de Salou perto da Laboral; pese a tudo, em nada se parecía Salou a Canet de Mar. Poucas cousas tinha claras por entón, e non acredito que hoxe a situaçón da minha vida sexa mais transparente. O único que consideraba irrevocábel era um destino proceloso, cuxo rumo apenas tinha vontade de mudar. Por entón o Villán, enigmático e quase sempre hermético, dába-me continuadamente a tabarra sobre a necessidade da ordem e das boas costûmes. Mas, pesse a esse sentido moralizante, el mesmo tampouco podía librar-se de incidentes indesexábeis. Algúns tomábam-lhe manía e, sem vir a conto, facíam-lhe a vida impossíbel. Era o que eu lhe decía, sem que me servira para nada: espabila e aprende, se te fodem, que sexa por algo.
Tal foi o lema seguido por Diderot ao criar o “Google” da sua época, essa “Enciclopédia” para a qual Rousseau redixíu um sem-fim de entradas sobre música e onde publicou o seu interessantíssimo artigo “Economia política”. Como refere Jacques Proust, em “Diderot e a Enciclopédia”, os enciclopedistas som, por encima de tudo, sábios e técnicos libres da maioria dos entráves de um passado esclerótico e que, no seu âmbito próprio, están dispostos a impulsionar qualquer investigaçón e inovaçón tanto quanto for possíbel. “Assim, preparam as bases teóricas e técnicas da revoluçón industrial de princípio do século XIX.” No entanto, Diderot non teria auspiciado com a Enciclopédia apenas esta revoluçón industrial ou a própria Revoluçón Francesa, mas também unha revoluçón mais radical de ordem ética, ao propiciar um conceito de cidadania inspirado por unha moral autónoma e obstinadamente antidogmática. As contribuiçóns técnicas e mesmo filosóficas de Diderot non possuem um valor técnico nem filosófico, salvo num segundo plano. Qualquer artigo de Diderot, à marxem do seu conteúdo, tem como obxectivo primordial modificar a opinión dos seus leitores e, assim, transformá-los em “didadáns mais iluminados”, fazendo prosperar com isso unha revoluçón necessária em matéria de costûmes e no tocante à “maneira comum de pensar”.
