Arquivo por autores: fontedopazo

As fronteiras tinham-se ampliado graças à emigraçón. E dentro desse movimento que libertou as Espanhas do desemprego e da indixência, Alemanha era unha terra de promissón. Eu, Sebastián Villegas Zapata, sabía o que alí se sufría, polas notícias que me enviabam os antigos companheiros de escola com os quais me carteaba. “Vente para Alemania”, repetíam. Seguro que em Alemanha non atabam os cáns com salchichas. Mas, para quêm tinha fuxido da aldeia com unha mán diante e outra detrás, era o mais parecido ao paraíso. Lendo entre linhas, descubria-se que essas cartas triunfais ocultabam o pior: a solidom. Com certa inocência autosatisfeita manifestabam o ascenso de classe, com relaçón ós que se tinham ficado em Espanha, mas silenciabam as penúrias afectivas e as dificuldades laborais que rodeabam as suas vidas. A pouco que urgáras nélas, saía a frote o pior dos desclassados: um ressentimento pequeno-burguês de triunfo, desdenhoso com os descamisados que quedaram atrás: unha perpéctua insatisfaçón. Sobre estes fundamentos revitalizou-se naqueles anos a depauperada económia espanhola. Éstas eram as hôstes celtibéricas que andabam por Europa, tristes exércitos de proletários que, centávo a centávo, íam aperrunhando uns aforros para voltar à sua terra com um pouco mais de dignidade. Non conquistarom nada, mas forom a válvula de escape pola que se abríu a presón social de um país insustentábel: exportárom paro e truxérom divisas. Esa labor de apuntalamento do rexíme aportou unha contrapartida: entre os emigrantes, graças à axitaçón das xentes do exílo, cresceu a mala herba do comunismo e outras doutrinas disolventes. Ou sexa que saíam da sua terra franquistas e voltabam roxos. Isto sospeitabam as autoridades, mas mentras seguiram chegando marcos ou francos, e a axitaçón se producira fora, non importaba demasiado. Eu acredito que, em parte, as ideias democráticas na Espanha, ademais de com a morte de Franco, tenhem algo que ver com os fluxos migratórios, interiores ou exteriores. Segundo afirmabam o Salustiano e o Salva nas suas cartas, Alemanha era unha bicoca. Para outros, sería a França ou a Suíça, seguro. Mas a Alemanha era o obxectivo primordial. E os alemáns, reencarnaçón dos mesmos deuses. Mirabas os alemáns em Canet de Mar e tampouco eram para tanto, verdadeiramente. A mím non me pareciam nem melhores nem piores que os espanhois, excepto que estabam melhor alimentados; eram altos, louros e bonitos. Elas sobre tudo! O mais chocante era que a fortaleza física das mulheres ía acompanhada de certa fraxilidade e delicadeza, isso que nas Espanhas chamábamos feminidade. Ou sexa, tacto de seda, mirada de “melocotón”. Eram esbeltas, mas non fornidas. Vestíam muito mal, isso sím, mas a deixadés no vestir tinha que ser cousa das férias. A indumentária, por outra parte, importaba pouco. Ó fím de contas, quase todo o dia andabam meio núas e, ainda que se vestiram para sair de serán nocturno, enseguida voltabam a despir-se. Os poboados costeiros eram por aquel entón como Sodoma e Gomorra; muito mais do que nas suas cartas me decíam do extranxeiro os meus amigos. O que me contabam de alí, podía ser fumo; o daquí era pura realidade de carne e osso. Mas essas cartas tinham tal encanto, expressabam tanta exaltaçón, que me imaxinaba os meus paisanos como dous xenerais, com Europa rendida baixo os seus pés de proletários.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Assim, em 1741, Hume publicou de forma anónima (tal como xá fixéra no Tratado da Natureza Humana) um volume de “Ensaios Morais, Políticos e Literários”; e outro segundo volume viria à luz em Xaneiro de 1742. A variedade dos temas que Hume trata nestes ensaios é muito vasta. O seu olhar filosófico ocupa-se tanto da liberdade de imprensa como da superstiçón, e do entusiasmo relixioso como da avareza; tanto da dignidade da natureza humana e do estudo da história como do amor e do casamento, da poligamia e do divórcio. Mas o que nos interessa realçar aqui é que, como seria de esperar, o seu estilo elegante e aprazíbel obteve de imediato a aceitaçón do público. Hume pensou que a sua experiência tinha tido êxito. Encontrara a forma de divulgar o resto da sua filosofia, que reconhecia ser de unha natureza mais duradoura, embora também mais difícil e trabalhosa. Em suma, é fácil que se sentisse confiante nessa intençón de expor as ideias do “Tratado” de maneira ensaística, e dedicou-se com entusiasmo a esse proxecto. Entretanto, descobriu que essa obra non estaba tán morta como pensara, pois a sua aura de infiel impediu-o de obter unha cátedra de Ética na Universidade de Edimburgo, em 1745. E, dado que de algunha maneira necessitaba de ganhar a vida, transformou-se no tutor de um xovem marquês, que se descobriu ser víctima de demência, polo que Hume pouca cousa, axuda ou instrucçón lhe pôde proporcionar. Mais tarde acompanhou, como secretário, um xeneral nunha incursón militar um pouco ridícula, cuxo primeiro obxectivo era o Canadá, mas que terminou nas costas francesas (os mapas para a pretendida invasón foram comprados à última hora nunha libraria, pois na precipitaçón dos preparativos do proxecto non dispunham de ningúm; quando os militares da cidade francesa que fora sitiáda se forom render, derom-se conta de que os britânicos, convencidos de non terem qualquer possibilidade de ocupá-la, se tinham retirado). Pouco depois, participou nunha missón diplomática que percorreu diversos países europeus. No entanto, entre estas ocupaçóns manteve o seu proxecto de conseguir expor as suas ideias filosóficas num formato atractivo. Um primeiro fructo apareceu em 1748, quando se publicaram os Tractados Filosóficos (obra que mais tarde passaria a intitular-se Investigaçón sobre o Entendimento Humano), unha nova apresentaçón das ideias mais importantes do libro I do Tractado, e na qual, xá na sua primeira secçón, expressava de forma maxistral o carácter antimetafísico do seu pensamento e o obxectivo do mesmo, a defesa da ciência e a crítica à relixión.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

A orixem da épica castelán. O segundo problema, muito mais discutido ainda que o anterior, é o que concerne à orixem da épica. Três teorías forom propostas: a francesa, a xermânica e a arábigo-andaluza. A francesa, defendida por Gaston París e por Eduardo de Hinojosa, sostém que a épica castelán procede da francesa, basándo-se no feito de certas semelhanzas entre as duas e na prioridade cronolóxica da francesa com respeito à castelán. Menéndez Pidal, ó formular a sua própria teoría, admite o influxo françês, mas somente a partir de começos do século XII; nesta época é manifesta a presença de numerosos elementos da cultura francesa nos diversos campos da nossa cultura, debido ao grande número de xograres da naçón vecinha, que venhem para a península com ocasión das peregrinaçóns a Santiago de Compostela e que difundem aquí os grandes cantos épicos do “ciclo carolinxio”; e à intensificaçón das relaçóns políticas entre a corte de Castela e a francesa; ó estabelecimento nas Espanhas de monxes cluniacenses e à chegada de numerosos cabaleiros de França, dous dos quais chegam a casar com sendas filhas do monarca castelán; tudo o qual provoca intercâmbios abundantes. O que se exerceu sobre a épica castelán, non sería mais que um aspecto daquela influência xeral. Agora bem; esta aportaçón, segundo precisou Menéndez Pidal, debe considerar-se como um afluente, que acarreta elementos novos à épica hispâna, quando esta xá se encontraba enteiramente formada, polo que de modo algúm lhe dá orixem; recordemos a conclusón, xá citada, de que os nossos grandes poemas épicos, que forom compostos a raíz dos acontecimentos que referem, som na sua maior parte anteriores ós começos declarados para o influxo françês.

J. L. ALBORG

Um dos episódios mais conhecidos da biografia de Aristóteles é o seu período como tutor de Alexandre Magno. Em 343 a. C., o filho do rei Amintas III, Filipe II da Macedónia, propuxo-lhe tornar-se preceptor e tutor do seu filho Alexandre, que tinha nesse momento treze anos. O xovem príncipe estaba destinado a ser unha das grandes personaxes da história. Na sua curta vida (morreu aos trinta e dous anos) foi capaz de forxar um império que se estenderia por todo o Mediterrâneo oriental e, mais além, até ao rio Indo, a fronteira com a Índia. Conquistaria territórios ao Império Persa, até obter o título de imperador e o sobrenome de “O Grande” ou “Magno”. O imperador Alexandre Magno, além de ser um conquistador implacábel, mostraria unha sensibilidade especial para os assuntos relacionados com a cultura helenística, sabe-se lá até que ponto influenciado polo seu mestre Aristóteles. Contribuiria para o esplendor do helenismo ao estender a cultura e o pensamento gregos por todo o seu império, em muitos casos non como mera imposiçón, mas tentando a sua conciliaçón com a cultura e as tradiçóns existentes no território conquistado. Aristóteles aceitou o desafio e deslocou-se a Pela, onde permaneceu até o seu discípulo subir ao trono, no ano 336 a. C. Non está claro em que medida o Estagirita influenciou o carácter de Alexandre Magno, mas sabemos que o xovem príncipe era um homem de acçón e com um limitado interesse pola filosofia. Do que non há dúvida é do apreço que sempre teve polo seu mestre, até ao ponto, por exemplo, de aceder ao desexo de Aristóteles e ordenar a reconstrucçón de Estagira, de financiar boa parte das suas investigaçóns e de lhe dar todo o tipo de apoio “loxístico”. Quando Filipe morreu, e com a ascensón de Alexandre ao trono, os seus serviços como mestre pareciam xá non fazer muito sentido. Por isso, Aristóteles retirou-se durante algum tempo para Estagira, que xá fora reconstruída, antes de decidir que era o momento de regressar a Atenas, quando xá rondaba os cinquenta anos e era considerado o maior pensador da época. Quando faleceu a sua primera esposa, Pitíade, voltou a casar com Herpílis, com quem tivo um filho, Nicómaco, a quem mais tarde dedicaria a “Ética a Nicómaco”.

P. RUIZ TRUJILLO

A grande eclosón da literatura rusa do século XIX, despois de chegar à sua máxima altura com os nomes de Dostoievski e Tolstoi, pechou-se finalmente com a obra de Antón Chéjov. Ainda que escrita num tôm aparentemente menor, esta obra feita de brevedade e sinxeleza constituíu um dos grandes acertos da narrativa rusa e da europeia da época. Chéjov tivo o mérito de elevar o conto à categoria de grande literatura e, assim mesmo, o de ter criado unha dramaturxia inovadora e muito orixinal. Para lográ-lo em ambos casos utilizou os procedimentos próprios de um realismo qualificado de poético, que se distingue pola sua autenticidade e pola conmovedora ternura. Antón Pávlovich nasceu o 29 de Xaneiro de 1860 na cidade de Taganrog, nas marxens do mar de Azov, e morreu o 15 de Xulho de 1904, em Badenweiler, na Alemanha. O seu pai tinha unha mercearía, mas unha desacertada administraçón levou-o à ruína. Em 1876, fuxindo dos acreedores, instalou-se com a sua família em Moscovo. Em Taganrog quedou unicamente Antón, o quarto de seis irmáns. Mentras terminaba os estudos secundários, ía malvendendo os restos do património, para que a família puidéra sobreviver em Moscovo. As cartas que recebia continham frases como estas: “Necessitamos abrigos, esta noite nevou. Vende a cama de Máshinka, non sabemos que preço pedir, vende-a polo que den.” Para costear a sua própria manutençón, Chéjov daba classes particulares. Taganrog era unha cidade pacata, pobre, provinciana, da qual o escritor escapou a duras penas. Referindo-se a este período, escrebeu em 1889 a um amigo: “O que os escritores da nobreza tomam gratuitamente da natureza, os escritores plebeios compram-no pagando com a xuventude.” Em 1879, Chéjov reuniu-se com a sua família em Moscovo para ingresar na faculdade de Medicina. Encontrou os seus nunha deplorábel situaçón: habitabam nunha cave, e os dous irmáns maiores vivíam à parte e tinham-se entregado à bebida. Desde esse momento e até ao final dos seus dias, Antón Pávlovich Chégov tería que manter a toda a sua família.

RBA EDITORES, S. A. – BARCELONA

E non é menor absurdo, o de quêm se empenha em estabelecer que a filosofia non pode ser ensinada nunha fala diferente do grego ou do latím, porque -afirmam- non existir palabras com as quais poder traducir muitas das que adornam essas falas. Tais como a “entelejéia” de Aristóteles, a propósito de cuxa traduçón ó latím, se segue disputando em vám até agora. Entre os latinos existem palabras como: “essentia”, “quidditas”, “corporeitas” e outras semelhantes, urdidas polos filósofos, que, ao non significar nada, tampouco som entendidas nem podem ser explicadas por ninguém, nem muito menos traducidas a linguaxe vulgar, que acostuma designar com nomes próprios somente todas as cousas verdadeiras e non as finxidas. Anhadindo a isto, a frívola opinión de quêm atribuie às palabras, non sei quê de forza própria, para deducir de aí que os nomes forom impostos às cousas conforme natureza das mesmas. Movidos por tal opinión, também alguns, com non menor estupidez, empenham-se em fazer derivar de algo os significados de todas as palabras: por exemplo, segundo eles dí-se “lápis” (pedra), porque “laedit pedem” (fere o pé), e “humus” (terra), vêm de “humiditas” (humidade). ¿E de onde vêm “asinus” (asno)? De tí! Porque és, “sine sensu” (in-sensato): em efeito, tanto em grego como em latím a “a” é frequentemente privativa. “Sinus” vêm a ser como “sensus” (sentido); logo “asinus” (asno) é o mesmo que “sine sensu” (in-sensato), e isto é o que tu és! ¿Quê? ¿Non che parece boa a etimoloxía?

FRANCISCO SÁNCHEZ

Em 1977, Carlos do Carmo trouxe ao fado novos compositores como Victorino d’Almeida e editou o álbum “Um homem na cidade”, que se tornou um clássico da música portuguesa, integralmente com poemas de Ary dos Santos. Nos anos 70, o fado vive um período conturbado que non contribuiu para o aparecimento de novos fadistas. Carlos Zel foi das poucas excepçóns de sucesso neste período, apesar de se ter estreado nas ediçóns nos fins da década de 60, é na década de 70 que tem maior actividade discográfica, editando cinco discos. O seu irmán mais novo era o proeminente guitarrista Alcino Frazao que morreu, apenas com 27 anos, em 1988, num accidente de automóvel. Também Carlos Zel viria a falecer repentinamente em 2002, deixando um legado de 14 discos editados ao longo de unha carreira de 30 anos. O início dos anos 80 foram marcados artisticamente pola explosón do rock português, que absorvia influências anglo-saxónicas, num país que poucos anos antes tinha aberto as suas portas ao mundo com a revoluçón dos cravos. Contudo, assiste-se a unha reposiçón no mercado por parte das editoras, de alguns fonogramas fadistas e o fado recomeça gradualmente a integrar-se no seio popular, nomeadamente a partir dos fins de 80 com a chegada do Compact Disc. Poucos foram os fadistas que surxiram na década de 80, sendo excepçón Nuno da Câmara Pereira, que teve unha década editorial intensa chegando a obter um sucesso considerável. António Pinto Basto, que se tinha estreado nas ediçóns discográficas no início dos anos 70, só no fim da década de 80 obtém bastante sucesso ao assinar um contracto discográfico com a Polygram. A partir da década de 80, assiste-se também à aproximaçón de outros artistas, compositores e escritores de outras áreas ao fado, como Paulo de Carvalho, José Mário Branco, Rui Veloso, Carlos Tê, Sérgio Godinho, Joao Gil, Joao Monge, entre outros. Amália manteve unha actividade editorial regular e, apesar de se ter verificado algúm afastamento dos palcos potugueses nos anos anteriores, regressa na sua plenitude a 19 de Abril de 1985 para um espectáculo no Coliseu dos Recreios de Lisboa que viria a ser a sua consagraçón absolucta em Portugal. As décadas de 70 e 80 ficaram marcadas pela continuidade de Amália Rodrigues como a maior referência fadista e a ascensón de Carlos do Carmo a primeira figura do fado no masculino. No ano de 1987, os Madredeus fazem a sua estreia discográfica com “Os dias da Madredeus”, ficando a sua musicalidade erroneamente catalogada como fado, apesar de o grupo admitir alguma inspiraçón no xénero. Foi o grupo português com maior proxecçón internacional, que em muito contribuiu para unha maior abertura internacional à expressón musical portuguesa e em particular ao fado. Em 1986, Portugal é oficialmente pais membro da Comunidade Económica Europeia. A abertura das fronteiras veio contribuir para que esta fosse unha década de viraxem definitiva para novos mercados e também para novos fados.

FADO PORTUGAL

Como é sabido, o termo “desconstruçón” gozou de unha divulgaçón bastante considerável, e em locais muitas vezes inusitados. Derrida parece desconfortábel quando questionado sobre o assunto, diz ter utilizado muito poucas vezes o termo e ser o primeiro a ficar surpreendido com a sua difusón. Nega que sexa um método ou unha técnica ou unha disciplina, e muito menos “unha filosofia”. Ironiza até sobre a impossibilidade de responder à própria pergunta: “Se quisesse dar unha descripçón económica, elíptica, de desconstruçón, diria que é um pensamento da orixem e dos limites da pergunta “o que é…?”, a pergunta que domina toda a história da filosofia. Cada vez que se tenta pensar sobre a possibilidade de “o que é…?”, o que se está a fazer nesse momento só até certo ponto se presta à pergunta “o que é…?” (entrevista concedida a R. P. Droit, 2004). No máximo, Derrida explica a orixem do termo, que aparentemente surxiria da necessidade de traduzir de forma adequada a “Destruktion” de Heidegger, termo muito menos violento em alemán do que em francês. E acrescenta que ao consultar os sentidos do termo francês “déconstruction” no dicionário Littré (desmontar, desmantelar; passar um verso a prosa) pareceram-lhe convenientes para caracterizar o seu próprio trabalho. E, no entanto, apesar de tudo isso, nos textos publicados em 1967 iremos assistir à sua aplicaçón gradual, marcando um a um os perfis que doravante permitiram reconhecê-la. É necessário saber, porêm, que Derrida manifestou repetidamente o seu desacordo com o uso que foi dado ao termo, excessivamente xenérico na sua opinión – apesar disso, manteremos este uso convencional nas páxinas seguintes.

MIGUEL MOREY

Sonho realizado! Como o Senhor Dom Alamartin (de Trancoso), foi o primeiro que me receitou as pildoras de Brandreth. Dixo-me como as tinha que tomar, etc… e acabou polas bendecir na minha presença, levando-me depois ó quarto de bendiçóns… e como foi el também que me fixo os desenhos todos e instrucçóns referentes ó dito asunto. Despois, receitou que me fixeram uns evanxélhos (Soutullo), vexa-se páxina 125 ó final e 126. Parece haber-se realizado aquí o sonho da páxina 83 ó final e 84. Outubro de 1918. O dia 13 de Outubro de 1918, ainda que doente, fún à festa do Pilar, onde fai três anos tomei alí unha afeiçón de amor (Rosalina do Sacristán de Cumiar) e desde entón vim-na poucas vezes, e hoxe alí a deixei. O 14, fún xunto do Bautista do Piño, buscar meio quartilho de azeite, um ramo de romeo e ademais dez centávos de aguardente. Ó chegar à casa, probei meio dedal de aguardente, despois colhím o romeo, saquei duas flores e mastiguei-nas, engolindo apenas a saliba e deitando fora as flores (Aquí foi a minha disgrácia, e a minha morte), quedei arrepiado, o sangre subíu-se-me à cabeza, e rebentou polos olhos, pola língua, polo naríz… era cada talhada do tamanho da cabeza de um dedo. Sacarom-se-me as ganas de comer, estaba seco e pálido, na cara e nas máns, como se fora um difunto talmente. Completamente louco, ouvindo voces desconhecidas, perdendo o tino de todo e de tudo. Fún reformar o testamento, porque temía a morte por puntos. Assím, conforme puidem, marchei a Trancoso (Alamartin) consultar a mesa, perguntou se o romeo me fixéra mal, por ter aire malo, dixo que sí, etc… e non quixo perguntar mais. Dixem-lhe que perguntáse, se tinha cura, e negou-se, gritando comigo, que tinha cura e que fora fazer uns evanxélhos, senón que me fodese… Fún para xunto da “Peseta” (páxina 137), que dixo que me perdoaba tudo, que non fixéra nada que lhe desse mal e parara. E, estando ela sacramentada, afirmou que sanaria. Entón, dei-lhe a despedida com 100 centávos. Logo, abrazou-se a mim, decindo: “Adios, Dios queira, que se nón nos vemos mais, que nos vexámos xuntos alá no Céu.” Logo, voltei por Queimadelos, e encontrei a Senhora Tomaza, que me pedíu que vinhera outro dia, pois andaba com duas xornaleiras. Cheguei a casa por volta das cinco da tarde, e fún-me deitar. Frétas e mais frétas, e eu cada vez para pior, ademais de perdidas as faculdades intelectuais.

MANUEL CALVIÑO SOUTO

A loucura só existe na sociedade! “A loucura non se encontra no estado selvaxem. só existe na sociedade, non existe fora de formas de sensibilidade que a isolam e de formas de repulsa que a excluem ou a capturam. Assim, pode dizer-se que, na idade Média e depois no Resurximento, a loucura está presente no horizonte social como um facto estéctico ou quotidiano; no século XVII – a partir do internamento -, a loucura atravessa um período de silêncio, de exclusón. Perdeu esta funçón de manifestaçón, de revelaçón que tinha na época de Shakespeare e de Cervantes (por exemplo, Lady Macbeth começa a dizer a verdade quando fica louca); torna-se ridícula, mentirosa. Por fim, o século XX apossou-se da loucura, e reducíu-a a um fenómeno natural, ligado à verdade do mundo. Desse acto de posse positivista derivaram, por um lado, a filantropia desprezíbel que toda a psiquiatria manifesta para com os loucos e, por outro, o grande protesto lírico encontrado na poesia, de Nerval a Artaud, que é um esforço para dar novamente à experiência da loucura unha profundidade e um poder de revelaçón que tinham sido aniquilados polo internamento… Unha das obxeçóns do xúri (que xulgava o texto como tese doutoral) foi, precisamente, que o meu obxectivo era tentar refazer o “Eloxio da Loucura”. Non foi assim: eu quis dizer que a loucura non se tornou obxecto de ciência mais do que na medida em que ela foi despossada dos seus antigos poderes… Mas quanto a fazer com isso unha apoloxia, non. Afinal de contas, cada cultura tem a loucura que merece. Se o louco é Artaud e quem permitiu a sua encarceraçón foram os psiquiatras, enton o tema é chocante…”

MICHEL FOUCAULT

O principal e talvez o único elemento de estabilidade no processo de transmisón e conservaçón da literatura foi o que aportarom as bibliotecas públicas; a base da discusón, non obstante, debe ser constituida por unha labor de conxeitura bastante intelixente. Nunca houbo em Roma ningúm paralelo real com as extraordinárias colecçóns reais de Pérgamo e de Alexandría e menos ainda a erudiçón e actividade crítica asociada ao Museo. Desde o século II a. C. os libros gregos comezarom a entrar na Itália em grandes quantidades, como parte dos botins de guerra; a transiçón da repartiçón à colecçón pode observar-se na figura de L. Licinio Lúculo (Plut., Lucull., 42). Estas colecçóns privadas ofereciam unha fonte estimábel para o erudicto, das que encontramos que se beneficiarom Cicerón e Catón. Quando progressou unha literatura nacional também foi recolhida em colecçóns. Baixo o Império converteu-se em algo normal para os homes ricos proveer nas suas casas bibliotecas, a miúdo menos para o seu uso, que por obstentaçón. Estas colecçóns debem ter sido muito numerosas e o número total de volúmens existentes em um momento dado considerábel; mas non poderiam garantizar a permanencia e a organizaçón que era precisa para assegurar que foram accessíbeis a todos os demandantes acreditados, em lugares conhecidos, os exemplares do que era mais digno de preservar-se – a ser possibel copias cuidadosamente escritas e corrixidas dos melhores exemplares accessíbeis -. O papel das colecçóns públicas na conservaçón da literatura, assim como na sua existencia precária a veces, está ilustrado indirectamente pola notícia de que quando as bibliotecas de Roma forom destruidas polo fogo, Domiciano enviou emisários a Alexandría, para obter copias dos libros perdidos (Suet., Dom., 20). A primeira libraría pública de Roma foi fundada por Asinio Polión no 39 a. C., e o seu exemplo foi seguido por Augusto e os seus sucessores. Em tempos de Constantino parece que habia vintioito na cidade. A fundada por Augusto, no templo de Apolo no Palatino, servíu como protótipo para várias fundaçóns posteriores. Estaba feita sobre um modelo grego, mas o plano era duplo, xá que os libros gregos e os latinos estabam separados; esta separaçón das duas falas era, ó parecer, unha regra ao largo de toda a Antiguidade. O feito é outro indicio de que as culturas grega e latina nunca estiverom integradas num sentido real. A unión da biblioteca ós tempos era também um rasgo corrente, ainda que alguns edificios de bibliotecas eram puramente seculares. Nas provincias, os benefactores locais dotabam as suas comunidades de bibliotecas; o exemplo da biblioteca de Plinio no seu Como natal é bem conhecido, tomándo-se el incluso o trabalho de catalogar (Plin., Epíst., 1, 8, 2). Escaso é o testemunho sobre a financiaçón e o pessoal de mantimento das bibliotecas; em Roma parece que estiverom baixo a supervisón do serviço civil imperial. O Código Teodosiano contêm detalhes dos “antiquarii” (neste contexto non antiquarios, senon escribas empregados na biblioteca de Constantinopla no 372 d. C. no cuidado e conservaçón dos libros, e é lóxico supor (nada mais) que a maior parte das bibliotecas tinham departamentos de cópia adxuntos (scriptoria) a elas, nos que se faciam cópias novas e, se o bibliotecário era um erudicto, se corrixiam as cópias existentes. Xeralmente pode supor-se que os leitores consultabam os libros na biblioteca, mas evidentemente se permitiam os préstamos em ocasións. Era notabelmente difícil conseguir cópias cuidadosas de libros na Antiguidade; como xá temos asinalado, a primeira tarefa de um leitor com um libro novo era corrixí-lo, “emendare”. A vida de um rolo de papiro conservado nunha biblioteca em condiçóns óptimas – tán óptimas como podiam sê-lo no clima da Europa occidental, que non é precisamente o que convêm ao papiro – pode ser considerabelmente mais larga que os douscentos anos mencionados por Plinio, ou incluso os trescentos mencionados por Galeno. Sem embargo, se depositába-mos nunha biblioteca unha boa cópia de um libro – ideal sería, corrixida polo autor – pouco depois da sua publicaçón, podía servir como unha permanente comprobaçón da exactitude das cópias em circulaçón, que teriam unha vida relativamente curta e que necessitabam reemprazar-se a intervalos mais frequêntes do que as cópias da biblioteca. Por desgraça as perdas polo fogo eram frequentes; de todas as bibliotecas fundadas por imperadores romanos dos primeiros tempos, só a biblioteca Ulpia de Trajano parece haber sobrevivido sem danos até ao século V d. C. Sem embargo, parece probábel que a trasmissón da literatura latina, tal como chegou até nós, dependia em certa medida de cópias conservadas em bibliotecas. A qualidade textual das cópias correntes em circulaçón durante a Antiguidade – segundo pode inferir-se do testemunho dos papiros conservados e de outros fragmentos antigos, de citas em gramáticos e fontes similares, e das queixas dos comtemporâneos – non era boa. Non obstante, a tradiçón medieval de muitos autores latinos non é nem por aproximaçón tán corrupta como se podería esperar, se os mais antigos dos nossos “códices” conservados som os descendentes linheais de tais exemplares xeneralizados.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Marx procuraba um xénero para expressar o seu espírito. Non é irrelevante o facto, assinalado polo professor Fernández Buey, de que, dentro do espaço poético, o xovem Marx se encontrasse melhor na poesia satírica, burlesca; dominaba mais e melhor a ironia e o sarcasmo do que as metáforas do sublime: “Fosse por carácter ou por estudos, ou polas duas cousas ao mesmo tempo, aquele xovem estaba mais bem adoptado para a ironia e o epigrama do que para a lírica, e mais bem preparado para o discurso histórico fundamentado (inclusive dramatizado) do que para o relato fantástico; para o tracto directo com as ideias do que para a concretizaçón em imaxens poéticas.” Com efeito, pode ver-se isso em textos como Escorpión e Félix, unha novela humorística, ou em Oulanem, peça dramática inacabada. Marx pôn em cena recursos satíricos de efeitos brilhantes, mostrando os seus talentos para um xénero em que se destacaba na infância e que usaria ao longo da sua vida. O verdadeiro encontro de Marx com a filosofia – e “a filosofia” em Berlim naquela altura queria dizer “filosofia hegeliana” – ocorre através do Doktorklub, unha espécie de “think tank” descontraído e provocador onde se xeravam ideias para a crítica literária, da relixión e da política; onde se forneciam armas intelectuais aos xornais, professores e críticos. As suas figuras mais visíbeis eram Bruno Bauer, K. F. Köppen e A. Rutemberg, com quem o xovem estudante estabeleceu estreitas afinidades. Os “xovens hegelianos”, que usabam Hegel no seu lado mais progressista, tinham unha estratéxia e obxectivos filosóficos extraordinariamente claros: usar a crítica filosófica para fazer avançar o espírito em todas as rexións da realidade, isto é, fazer com que as ideias avançassem, conseguir que a razón penetrasse em todas as esferas sociais. Ainda que a crítica filosófica tivesse como obxectivo imediato a relixión, por considerá-la, no seu domínio da consciência, como obstáculo e inimigo do avanço da razón, o obxectivo final da filosofia era a implantaçón do conceito de estado racional, universal, libertado de todo o particularismo. Para um hegeliano, o “estado cristán” non expressa adequadamente a forma definitiva do estado, pois está afectado de particularidade; é preciso conseguir que sexa simplesmente “estado”. Por isso, a crítica à relixión fai parte da luta polo estado universal. Marx pertenceu ao clube até acabar o curso; alí mergulhou em Hegel e dominou a sua filosofia, encontrando nela um vocabulário fecundo para compreender e enfrentar aquela sociedade inxusta. Nada mais apropriado para enfrentar “em ideia” o poder “feudal e cristán” dos “Junkers” que partir de unha filosofia que afirmava a necessidade e inevitabilidade da sua superaçón, que se lexitimaba ao anunciá-lo e ao promovê-lo. E essa representaçón oferecia-lha a filosofia hegeliana, à qual se entregaria com a admiraçón do convertido que encontrou o xénero literário apropriado para expressar a sua rebelión.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

CANTIGA D’AMIGO (B 568 V 171)

Ai flores, ai flores do verde pino,

se sabedes novas do meu amigo!

Ai Deus, e u é?

.

Ai flores, ai flores do verde ramo,

se sabedes novas do meu amado!

Ai Deus, e u é?

.

Se sabedes novas do meu amigo,

aquel que mentiu do que pôs comigo?

Ai Deus, e u é?

.

Se sabedes novas do meu amado,

aquel que mentiu do que m’há jurado,

Ai Deus, e u é?

.

Vós me perguntades polo voss’amigo?

E eu bem vos digo que é san’e vivo.

Ai Deus, e u é?

.

Vós me perguntades polo voss’amado?

E eu bem vos digo que é viv’e sano.

Ai Deus, e u é?

.

E eu bem vos digo que é san’ e vivo,

e será vosc’ ant’ o prazo saído.

Ai Deus, e u é?

.

E eu bem vos digo que é viv’ e sano,

e será vosc’ ant’ o prazo passado.

Ai Deus, e u é?

.

DOM DENIS REI DE PORTUGAL

Todavía, a frugalidade de Sócrates non nos debe levar ao engano. Polo que sabemos dele, estaba muito lonxe de ser um de tantos santos ascépticos e mal humorados que ao longo da história se dedicaram a fustigar os seus conxéneres, condenando os prazeres e o usufruto da vida (verdade sexa dita, essa descripçón encaixaba muito melhor no seu discípulo Platón). Á partida porque, como o próprio Platón nos conta no Banquete, Sócrates non recusaba a boa mesa, o bom vinho ou a melhor cama. Simplesmente antepunha os valores éticos ao mero prazer hedonista e non era escravo das necessidades materiais: Sócrates non odeia o corpo, simplesmente lhe antepón os valores do espírito. Também estaba muito lonxe de mostrar a arrogância de non poucos censores ou luminárias, pois non tinha qualquer reserva em educar e conversar com um escravo como o fazia com um xovem aristocrata. Durante a xuventude, Sócrates tinha-se familiarizado com as teorias filosóficas da época (Empédocles, Anaxágoras, Dióxenes de Apolónia…), com que ficou rapidamente decepcionado pola falta de acordo e pola atençón que davam de forma quase exclusiva à explicaçón do mundo material, esquecendo as questóns éticas, políticas e espirituais. Non lhe merecia melhor opinión a “moda” filosófica que dominaria o cenário ateniense durante a sua maturidade, a sofística. Decidiu, entón, emprehender um caminho intelectual próprio e levar a cabo unha autêntica revoluçón filosófica, tanto no fundo como na forma. Boa proba disso é que, apesar da disparidade de abordaxens e pensamentos, todas as doutrinas que o precederam passaram à história sob a epígrafe comum de “filosofia pré-socrática”. Foi unha resposta do oráculo de Delfos que ateou definitivamente o pavio da actividade filosófica de Sócrates. Segundo nos conta o próprio Sócrates (ou sexa Platón, pola boca de Sócrates na Apoloxia), em certa ocasión o seu amigo Querefonte dirixiu-se ao santuário de Apolo, em Delfos, para saber quem era o home mais sábio da terra e obteve da pítia a seguinte resposta: “Sócrates é o mais sábio de todos os homes”. Assim que a notícia chegou a Sócrates, este ficou enormemente surprehendido, pois, ao contrário dos poderosos estadistas, dos reputados xenerais, dos artistas afamados e inclusive dos hábeis artesáns, Sócrates non se vangloriaba nem consideraba possuir nenhum conhecimento particular. Por isso, para comprobar o que tinha querido dizer o deus, abordou um político cuxa sabedoria todos tinham em alta consideraçón, mas non tanta como a que ele sentia por si próprio. Sócrates submeteu-o a unha das suas habituais sessóns de perguntas e respostas para pôr à proba os supostos conhecimentos do seu interlocutor, que demonstraram fundar-se em crênças superficiais ou contradictórias. Sócrates ficou decepcionado com a entrevista, que non lhe tinha valido sabedoria algunha, como ele teria esperado, mas simplesmente a inimizade do hipotéctico sábio, cuxa ignorância o filósofo tinha revelado. Após a primeira experiência, Sócrates repetiu as pesquisas com outros cidadáns considerados sábios; em todas elas chegou ao mesmo resultado e acabou granxeando, após todas elas, a aversón dos interlocutores, cuxa pretensa sabedoria fora posta à proba (aversón que, como se verá, contribuiu em grande medida para a sua condenaçón à morte).

E. A. DAL MASCHIO