A causa última de todas as cousas, a pergunta sobre o Ser, ocupa boa parte do pensamento e da obra de Aristóteles. A este discurso filosófico, que hoxe conhecemos como “metafísica”, ele chamou-lhe “filosofia primeira” ou “ciência suprema”, porque se ocupa dos primeiros princípios, das causas supremas. E, precisamente por isso, equipara-a à “teoloxía”, porque, tal como veremos, para o Estaxirita, afinal, o primeiro princípio, a causa suprema, é Deus. Aristóteles nunca utilizou a palabra “metafísica”, nem sequer como título para a sua obra. Na realidade, o primeiro a usar esta expressón foi Andronico de Rodes que, como xá se sabe, compilou de unha forma sistematizada os escritos de Aristóteles. A denominaçón debe-se ao facto de, entre o conxunto de textos que chegarom às suas máns, Andronico ter encontrado unha série de dissertaçóns que, como muitas outras, careciam de título, e que non estaba claro como debiam integrar-se no conxunto xeral da obra. Para entrar no conteúdo das mencionadas dissertaçóns, parecía necessário xá ter estudado os tratados dedicados à natureza (physis), isto é, os textos de Física, de modo que Andronico decidíu situar depois da Física aquele conxunto de escritos sem título e baptizou-nos baixo o nome que lhe pareceu mais lóxico: “Os que setán depois (ou além) da Física”, isto é “metaphysica”. Há que reconhecer que o nome resulta bastante acertádo porque, certamente, esses libros tratam sobre realidades e conceitos que estám literalmente depois da física e versam sobre princípios e causas de todas as cousas. A partir de entón, entende-se por “metafísica”, além dessa parte das obras aristotélicas, todos os aspectos da realidade que parecem inacessíbeis, aquilo a que hoxe, xenéricamente, chamaríamos ciência: os fundamentos, a estructura, os princípios, os fins últimos, o sentido da realidade ou as questóns teolóxicas.
EL ECO DEL CONDADO (CRÓNICAS DEL EXTRANJERO). DESDE SETÚBAL (PORTUGAL)
Morte sentida. O dia vintiseis de Septembro passado, deixou de existir nesta cidade o que em vida se chamou Francisco Carrera Martínez, natural de Guillade (Pontareas) e filho do acreditado comerciante desta praça D. Benito Carrera David. O finádo contába nesta com numerosas amizades polo seu trato e carácter bondadoso. Foi durante algúns anos xerente da firma “Bento & Cunhado” da que forma parte o seu pai. Os funerais celebrados o dia vintisete estiverom concurridíssimos, demonstrando a fama e o apreço de que gozaba em Setúbal. Assistíu o mais selecto da praça, assim como a numerosa colonia espanhola residente na mesma. Os proprietários dos cafés e restaurantes, em proba de carinho, oferecerom-lhe unha fermosa coroa e também outra ofrenda similar foi feita pola Classe de Empregados do ramo da Alimentaçón em Geral. “El Eco del Condado” fixo-se representar no funeral polo seu corresponsal nesta cidade. Entre o numeroso xentío vimos o Sr. Dr. Ojeda, Alfonso Rocha, Ceferino Seoane, Francisco Martínez, Manuel Vázquez, José Alvarez, Constantino Alvarez e outros muitos que sentimos non recordar. A família do finádo roga que testemunhemos desde estas columnas o seu reconhecimento imperecedeiro ao Sr. Don Alfredo Jacques e aos xovens que durante a sua doênça o rodeárom de cariños e desvelos. Descanse em paz o que em vida foi bom amigo e companheiro e para este decenário um dos seus melhores amigos e propagandistas e à sua atribulada família a expressón sincéra do nosso profundo pesar.
LORENZO MARTÍNEZ
A OUTRA HISTÓRIA OCULTA DE “BENTO & CUNHADO”
Quando a minha nái, Herundina Sebastián Sebastián, me levou prepositadamente a Setúbal para ensinar-me o negócio da família, que o meu visavô José Sebastián (o “Cunhado”), tinha perdido nunha das suas muitas aventuras amorosas, a casa ainda estába viva e muito animada de clientéla, baixo o rótulo de “Bento & Cunhado”. O meu visavô José (a verdade é que nunca me preocupei por saber quais eram os seus apelhidos maternos, com conhecer a sua terríbel história xá era mais que sufuciente), estaba casado com a irmán de D. Benito Carrera David, chamada antes de que o colonialismo franquista lhe modificára os apelhidos María Carreira Dabide. Âmbos da família do Pazo, quedando desta maneira tán modernos que, nem mesmo a sua própria nái os reconhecería. Mas, isto foi unha maldiçón xeral da época, à qual a minha nái Herundina tampouco logrou escapar. Pois, tratába-se de um ataque programado contra a essência mesma dos galegos. Um dia daqueles sinistros, um “intelixente” funcionário do Concelho de Pontareas, perguntou: ¿Usted como se llama? Dina, respondeu a minha nái. ¡¡Dina no, será Digna!! Bom, voltando ao que verdadeiramente interesa, o meu visavô José Sebastián foi apanhado na cama com a mulher do capitán da marinha, e para librar-se dele tívo que partir-lhe um braço. A raíz de tán funesto acontecimento, a xustiça portuguesa foi-lhe encima da casa, e perderom este magnífico estabelecimento, cousa que sempre lamentárom grandemente. A minha nái tratába de disculpá-lo da sua desastrosa conducta, afirmando que a vida humana, era como unha traxédia grega, na qual o home non era mais que um boneco nas máns do destino.
LÉRIA CULTURAL. INFORMAÇÓN ENCONTRADA POR XOSÉ MANUEL DABIDE XIRALDÉS (DA ILUSTRE CASA DE DON XIRÁLDO, UM DOS “HOMINES DE GUILLADE”).
O que é mortal non é a tán famosa bomba atómica, enquanto especial maquinária de morte. O que há algum tempo ameaça mortalmente o home, e precisamente com a morte da sua essência, é o incondicionado do puro querer, no sentido da sua deliberada autoimposiçón em tudo. O que ameaça o home na sua essência é essa opinión da vontade que pensa que, através de unha libertaçón, transformaçón, acumulaçón e direcçón pacíficas das enerxias naturais, o home pode fazer com que a condiçón humana sexa suportábel para todos e, em xeral, ditosa. (…) O que ameaça o home na sua essência é a opinión de que a produçón técnica pom o mundo em ordem, enquanto é essa ordem que nivela todo o ordo ou todas as categorias na uniformidade da produçón e, desse modo, destrói de antemán o âmbito da possíbel orixem de unha categoria e reconhecimento a partir do ser. (…) A essência da técnica só surxe lentamente à luz do dia. Esse dia é a noite do mundo transformada em mero dia técnico. Esse dia é o dia mais curto. Com ele nos ameaça um único inverno infinito.
MARTIN HEIDEGGER, “Para quê poetas…?”, em Caminhos de Floresta.
¿E que distância é essa exactamente? Resulta practicamente inimaxinábel! O espaço é enorme, absoluctamente imenso! Imaxinemos, a título de exemplo e por brincadeira, que vamos fazer unha viáxe de foguetón. Non iríamos muito lonxe, só chegaríamos ao limite do nosso próprio sistema solar. Mas vamos sempre precisar de ter unha ideia das dimensóns do espaço, e da pequenez da parte que dele ocupamos. Ora bem, as malas notícias som que non vamos chegar a casa a tempo para o xantar. Mesmo à velocidade da luz (300 mil quilómetros por segundo), levaríamos sete horas para chegar até Plutón. Mas está claro que non é possíbel viaxar a essas velocidades, nem nada que se lhe pareça. Teremos de ir à velocidade das nossas naves espaciais, que som bastânte mais ronceiras. As maiores velocidades conseguidas até agora por meios humanos, forom as das “Voyager” I e II, que neste momento se afastam de nós a 56 mil quilómetros por hora. A razón de as naves “Voyager” terem sido lançadas na altura em que foram (Agosto e Septembro de 1977), foi o facto de Xúpiter, Saturno, Urano e Neptuno estarem alinhados nessa altura de unha forma que só acontece unha vez em cada 175 anos. Isto tornou possíbel às duas “Voyager” utilizarem a técnica da “gravidade assistida”, segundo a qual a nave é sucessivamente atirada de unha xigante gasosa para a seguinte, nunha espécie de chicotada cósmica. Mesmo assim, levarom nove anos a alcançar Urano, e doze para atravessar a órbita de Plutón. Contudo, se esperarmos até Xaneiro do 2006 (quando se calcula que a nave espacial “New Horizons”, da NASA, deverá partir para Plutón), poderemos entón tirar partido do posicionamento favorábel de Xúpiter, além dos avanços tecnolóxicos, e talvez alá cheguemos nunha década – embora o regresso a casa leve mais tempo, infelizmente. De qualquer maneira, será sempre unha longa viáxem. Bom, a primeira cousa de que probabelmente se vai aperceber é que, para o nome extremadamente pretencioso que tem, o espaço resulta extraordinariamente desprovido de acontecimentos. O nosso sistema solar, pode ser a cousa mais animada que existe em trilións de quilómetros à redonda!
Nascido em Eleia por volta de 489 a. C., Zenón é, sem dúvida, o discípulo mais famoso de Parménides. De facto, tanto ou mais famoso do que o próprio Parménides. Ou, para sermos mais exatos, non Zenón directamente, mas sim alguns dos paradoxos que formulou em apoio às teorias do mestre. As conclusóns a que o racionalismo parmenidiano conduzia non podiam deixar de parecer ridículas a non poucos dos seus contemporâneos, pois, em última análise, non faziam mais do que qualificar como irreais, non existentes, todos os obxectos da experiência, a mutabilidade e o movimento. Isto convertia os membros da escola eleática em obxecto frequente de troças e piadas. Em resposta a isso, Zenón aplicou-se empenhadamente na formulaçón de unha série de enxenhosos raciocínios que tinham por obxectivo non tanto defender as teorias do mestre, mas sobretudo demonstrar como os princípios opostos (isto é, a aceitaçón do pluralismo e do movimento) conduziam a conclusóns absurdas e contradictórias. Som os famosos paradoxos de Zenón, reunidos num libro perdido que, segundo Proclo, continha até quarenta argumentos a favor do monismo de Parménides. Os paradoxos mais famosos som os que visam demonstrar a impossibilidade do movimento, dos quais relembraremos os dous mais conhecidos. O primeiro, convertido num autêntico referente universal dos paradoxos, é o de Aquiles e da tartaruga. Aquiles, “o dos pés lixeiros” nas palabras de Homero, desafia unha pobre tartaruga para unha corrida na qual, confiando na sua proverbial velocidade, lhe dá unha certa distância de ventáxa. No entanto, por mais rápido que sexa, Aquiles nunca chegará a alcançar a tartaruga e acabará por perder a corrida. De facto, se o espaço está composto por unha série ilimitada de pontos como alegavam os pitagóricos, quando Aquiles tiver alcançado o ponto onde se encontrava orixinariamente a tartaruga, esta terá percorrido unha certa distância, por mais pequena que sexa. Quando Aquiles alcançar este novo ponto, a tartaruga ter-se-á movido até outra posiçón mais adiantada, e assim “ad infinitum”, e deste modo nunca conseguirá alcançá-la e menos ainda ultrapassá-la. O segundo é conhecido como paradoxo da frecha. Suponhamos que um arqueiro lança unha frecha. Se conxelarmos o movimento da frecha num determinado momento da sua traxectória, a frecha ocupará unha posiçón determinada e fixa no ar. Mas ocupar unha posiçón determinada e fixa é estar quieto, polo que nesse momento a frecha estaría quieta e em movimento ao mesmo tempo, o que é um absurdo. Apesar de serem aparentemente irresolúbeis (a invençón do cálculo infinitesimal encarregar-se-ia de demonstrar que non é assim), os argumentos dos eleatas non impressionaram todos. Dióxenes de Sinope, o filósofo cínico do século IV a. C. é, sem dúvida algunha, unha das personáxens mais peculiares e divertidas, se non a mais divertida, de toda a história da filosofia. Segundo nos conta Sexto Empírico, Dióxenes, aborrecido e farto perante o enésimo discurso de um discípulo de Zenón que pretendia convencê-lo da impossibilidade do movimento, levantou-se e deixou o seu interlocutor a falar sozinho dizendo: “O movimento demonstra-se andando”. Esta, como tantas outras das histórias referidas de Dióxenes, esconde muito mais conteúdo filosófico do que à primeira vista possa parecer.
Potamio, bispo de Lisboa, defensor da fé católica ao princípio, prevaricou depois, por amor de um “fundo fiscal” que desexaba adquerir. Osio, bispo de Córdoba, descubríu a sua maldade e fixo que as igrexas da Espanha o declarásem impío e heréxe. Mas, o mesmo Osio, chamado e ameazado polo imperador Constâncio, e temeroso, como velho e rico do desterro e da pérda dos seus bens, rendeu-se à impiedade. Prevarica na fé ao cabo de tantos anos e volta para Espanha com terríbel autoridade réxia para desterrar a todo bispo que non admitisse a comunhóm aos prevaricadores. Chegou aos ouvidos de Santo Gregório, bispo de Ilíberis, a notícia da impía prevaricaçón de Osio, e negou-se com fé e constância à sua nefanda comunicaçón… O vicário Clementino, a demanda de Osio, e obedecendo ao mandamento imperial, chamou a Gregório a Córdoba…, e perguntábam-se as xentes: ¿Quem é este Gregório que se atreve a resistir a Osio? Porque muitos ignorabam a fraqueza de Osio e non tinham bem calibrada a virtude do Santo Gregório, a quem xulgabam prelado novel e bisonho… Chegam à presença do vicário, Osio como xuíz, Gregório como reo… Grande inquietude entre todos por ver o fím daquel sucesso. Osio, com a autoridade das suas canas; Gregório, com a autoridade da virtude. Osio, posta a sua confiança no rei da terra; Gregório a sua no Rei sempiterno. Um apoiádo polo rescrípto imperial; o outro, na divina palabra… E vendo Osio que levaba a pior parte na disputa, porque Gregório o refutaba com argumentos tomados dos seus próprios escritos, gritou ao vicário: “Xa vés como este resiste aos preceitos legais; cumpre o que está ordenado, envía-o ao desterro.” O vicário, ainda que non era crstán, teve respeito à dignidade episcopal, e respondeu a Osio: “Non me atrevo a enviar um bispo para o desterro: da tú antes sentença de deposiçón.” Vendo Santo Gregório que Osio ía pronunciar a sentença, apelou ao verdadeiro e poderoso xuíz, Cristo, com toda a vehemência da sua fé, clamando: “Cristo Deus, que virás xulgar aos vivos e aos mortos, non permitas que hoxe se dé sentença contra mim, indigno servo teu, que som perseguído pola confesón do teu nome. Non porque eu tema o desterro, pois todo suplício me é doce por teu amor, senón para que muitos se librem da prevaricaçón ao ver a túa súbita e prestíssima vinganza.” E foi assim que repentinamente a Osio, que ía dar a sentênça, se lhe torzerom a boca e o pescoço e caíu por terra, onde morreu, ou como outros afirmam, quedou sem sentido. Contam logo que o vicário se arroxou aos pés do Santo, suplicândo-lhe por perdón.” “Non quedou impune (prosigue afirmando) a prevaricaçón de Potamio. Morreu quando se encaminhava para aquel “fundo” que tinha obtído do imperador em pago de unha subscripçón impía, e non víu, nem por asomo, os frutos da sua vinha. Morreu de um câncer naquéla língua impía com que tinha blasfemado.” “Também foi castigado com novo xénero de suplício Florencio (bispo de Mérida), que tinha comunicado com os prevaricadores Osio e Potamio. Quando quixo ocupar a sua cadeira diante do pobo, foi arroxádo dela por um poder misterioso e começou a tremer. Intentou outra vez e outra, e sempre foi rexeitado como indigno, logo de caído por terra, retorcía-se e tremía como se interiormente e com grande dureza o atormentáram. De alí o sacarom para enterrá-lo”. De Florencio e Potamio, pouco mais sabemos, e por isso non fago deles capítulo aparte. Probabelmente forom bons cristáns, libres da terquedade e bárbara intolerância dos cismáticos luciferianos. San Febadio fala de unha epístola, De possibilitate Dei, que os heréxes fotinianos fixérom correr a nome de Potamio.
O panótico non é um edifício monumental, que manifeste o poder da lei, é unha máquina cinzenta com toda a visibilidade concentrada no seu interior, para dentro. É unha máquina de ver, non é algo para ser visto. Nesta viraxem na “individuaçón” do poder, Foucault vê um xesto da maior transcendência. Porque se contrapón de forma decisiva ao que era apropriado na época anterior, quando era o soberano quem se daba a ver com toda a sua pompa e obstentaçón, como forma de exercício do seu poder. Agora, polo contrário, o poder torna os cidadáns vissíbeis, individualiza-os, precisa de conhecer as suas diferênças individuais para poder ser exercido. Esse xesto, dirá Foucault, é o que permitirá o nascimento de um saber sobre os indivíduos, o que faz com que sexa necessária a psicoloxia, por exemplo, e da mesma forma, unha a unha, o resto das ciências humanas. Chegados a este ponto, “Vixiar e Punir” apresenta-se como a investigaçón que vem resolver a pergunta polas condiçóns de possibilidade non discursivas ou institucionais que tornaram possíbel o nascimento das ciências humanas, pergunta que, como se viu, “As Palabras e as Cousas” ignoraba. Esse será o obxectivo final do seu trabalho, tal como é anunciado na sua apresentaçón: esclarecer “como o home, a alma, o indivíduo normal ou anormal se acrescentam ao crime enquanto obxecto de intervençón penal; e de que forma um modo específico de fixaçón conseguíu orixinar o home como obxecto de conhecimento para um discurso com estatuto “científico”.
A palabra filloa procede do latín “foliola” e, desde a Prehistoria, as máis diversas culturas consumiron tortas de cereal moi semellantes. Dentro desta denominación inclúense diversas tortas finas que se cociñan sempre sobre unha superficie plana quentada no lume. Esta superficie hoxe en día é unha tixola, pero tradicionalmente usábanse, segundo a comarca, os filloeiros/filloeiras ou as pedras quentes adaptadas a tal fin. A masa, que recibe o nome de amoado, ten como base sempre a fariña de cereal: millo, naquelas comarcas nas que este cereal americano se dá mellor que o trigo, ou ben trigo nas zonas de interior nas que o millo ocupaba un segundo plano na producción doméstica, moitas veces dedicada case exclusivamente á forraxe para o gando. Nas zonas nas que a masa é completamente de trigo -levaba ás veces só un pouco para unha melhor ligazón- emprégase a foula (a máis fina, que esvara polos bordos da moa do muiño). Nalgunhas zonas do país estabécese unha distinción terminolóxica entre freixó (masa a base de fariña cereal) e filloa (a que leva sangue de porco), pero noutros casos úsase indistintamente a palabra “filloas” para ambas as dúas. No interior de Lugo chámanse “tortillas” ás láminas redondas de leite e fariña, engadindo algo máis de confusión á árbore xenealóxica das filloas. Aquí distinguiranse polo ingrediente que caracteriza a cada unha delas. Así, proporcionaremos a receita básica, tendo en conta que o ingrediente líquido pode ser só leite, ou só caldo, ou metade leite-metade caldo, ou un pouco de sangue. Como se observa nas imaxes de elaboración, non faltan tampouco o resto dos elementos. Nos primeiros casos a filloa está esbrancuxada, e no último será escura. Cómpre ter en conta que a filloa de leite hoxe inclúese dentro da categoría de postres, sendo moitas veces unha interpretación “doce” con mel ou azucre, con nata ou con crema, pero non están moi lonxe os tempos nos que era un alimento case principal para a familia; moitos galegos prefiren aínda esta filloa que, adxectivada polo touciño e o chourizo -xa que se podía consumir soa ou acompañada da carne sobrante do cocido-, lembra os tempos nos que a sobremesa ou o “postre” como tal non existía no menú.
Ironicamente, Russell começou por ser “idealista”, admirador do hegelianismo em versón inglesa, e, por isso, propenso à actitude “coerentista”. Contudo, pouco antes de terminar os estudos universitários, xuntamente com o amigo George E. Moore. deslocar-se-á para o outro polo da filosofia. De 1890 a 1893, Russell recebeu unha bolsa de estudo em Cambridge para preparar o “Tripos” em Matemática (exame de licenciatura temíbel polo grau de dificuldade, que obrigaba os candidatos em xeral, a recorrer a explicadores especializados). Russell obteve a posiçón sete entre os “wranglers”, os alunos que passam o exame com notas excelentes. Estudou a matemática que lhe esixian, mas sentia-se decepcionado com o escasso rigor dos conceitos e dos testes. O “Tripos” de Cambridge estaba fundamentalmente orientado para o cálculo matemático com aplicaçóns na física (de facto, a Escola de Cambridge foi fundamental no desenvolvimento matemático da física) e o interesse polos fundamentos da matemática era reduzido. Russell ficou, assim, um pouco decepcionado. A sua paixón pola matemática vinha da sua formaçón nada convencional. Os Elementos de Xeometria de Euclides, primeiro, e depois as xeometrias non euclidianas tinham despertado em si o fascínio polas construçóns xeométricas do espaço a partir de muito poucos princípios ou axiomas. Nessa época entrou em contacto com a matemática que se estaba a desenvolver no continente, em especial com as obras de Dedekind e Cantor (só mais tarde conheceu o trabalho de Frege). Por causa da sua decepçón com as abordaxens matemáticas da universidade, Russell passou para o “Tripos” de Ciências Morais e encontrou um espírito diferente na filosofia predominante em Cambridge nesse momento: o idealismo de Francis Herbert Bradley, representado por John M. E. McTaggart, também membro da sociedade “Os Apóstolos”, e por George Stout, que o iniciou em Bradley e na sua “Aparência e Realidade”. Encontrou no idealismo unha promessa de unidade do conhecimento, acima das divisóns e dos ollhares particulares de cada ciência. O idealismo inglês era hegeliano apenas na superfície. A distinçón radical que Bradley estabelecia entre aparência e absolucto conduzia, na verdade, a unha espécie de cepticismo em relaçón a quase tudo: a matéria, o espaço e o tempo. Russell esteve muito mais próximo de McTaggart, seu professor, cuxa obra mais importânte -póstuma- é “A Natureza da Existência” (The Nature of Existence, 1921). McTaggart estaba obcecado por mostrar que tudo aquilo que constitui o nosso mundo, do físico ao ficcional, tem unha certa forma de realidade, algo que atraía Russell pola sua dedicaçón aos “obxectos” matemáticos. No seu estudo da xeometria, Russell descobrira unha série de antinomias (em lóxica, paradoxos ou contradiçóns irresolúveis: entre ponto e linha, entre movimento absolucto e relativo) que se poderiam resolver num Absolucto idealista como o que, segundo Bradley, garantiza a unidade do todo, mas o custo era um cepticismo radical que non estaba disposto a aceitar. Nas dificuldades que encontrou na sua investigaçón teve orixem a ruptura com o idealismo, que apresentou em “Os Princípios da Matemática” (1903). Como xá dissemos, o idealismo, na sua versón inglesa, exerceu unha grande atraçón sobre o xovem Russell, que aspiraba a unha xustificaçón global do conhecimento humano. Representaba unha perspectiva acima de todas as ciências particulares, como se a filosofia pudesse postular unha teoria do mundo à qual as ciências, pola sua própria parcialidade, non poderiam acceder. O postulado essencial era que a realidade é unha. Russell identificou, de imediato, que o monismo (ou holismo) hegeliano se baseava nunha certa concepçón das relaçóns, a que chamou “teoria intrínseca”.
Dionisio de Halicarnaso, comentando o estilo de Alceo, afirma que a miúdo, se sacáramos o metro, encontraríamos retórica política. E Horacio, buscando um epíteto único para os cantos de Alceo, os chamou de “minaces” (ameazantes). A turbulenta política de Lesbos foi a fonte imediáta de inspiraçón de talvez a metade da sua poesía conservada. Toda unha xeraçón antes do seu nascimento, a aristocrática família dirixente dos Pentílidas, que rastreabam a sua xenealoxía a través de Pentilo até Orestes e Agamenón, foi derrocada, e os tiranos que lhes sucederam, Melancro, Mírsilo e Pítaco, som mencionados nos fragmentos dos poemas de Alceo. El mesmo pertencéu a unha nobre família que lutou sem êxito polo poder político em Mitilene; acabou exiliado três vezes, e por fim foi perdoádo por Pítaco. A data do seu nascimento está em torno do 620 antes de Cristo, talvez inclúso 630, e a sua referência a um “peito gris” suxére que non morreu novo. Um dos pasaxes mais longos que se conservam da sua poesía, dá-nos ideia do vigoroso estilo testemunhado polos críticos antigos: Alceo, exiliado em algún lugar de Lesbos, pede axuda a Zeus, Hera e Dioniso: “Com ânimo benévolo escuitai a nossa súplica e librai-nos destas penalidades e do amargo exilio. Que se abata sobre o filho de Hirras a fúria vingadora, xá que xurámos um dia non entregar nunca a ningún companheiro, senón morrer e ficar revestidos de terra, derrubados polos homes que entón mandabam, ou matálos e libertar ao pobo dos seus males. Mas entre eles o Panzudo non falou de corazón, senón que pisoteou alegremente os xuramentos e está devorando a nossa cidade.” Non tudo está claro em detalhe, mas parece que Pítaco (filho de Hirras), tinha conspirado xunto com Alceo e outros contra Mírsilo e había desertado da aliança. Os insultos de Alceo contra aquel estám escrítos com mán firme: as alternativas de morte ou victória, estám claramente estabelecidas, dous versos para cada unha, e as expressóns “revestidos de terra”, “pisoteou alegremente os xuramentos” e “devorando a nossa cidade” som chamativas. “Panzudo” é um dos variados epítetos oprobiosos que aplicou a Pítaco: Dióxenes Laercio menciona também “de pés esmagados”, “de pés agretados”, “fanfarrón”, “tripudo”, “comedor na escuridade” e “porco”.
Xá vimos que o estado se liberta da relixión deixando de ser relixioso, instituindo-se como laico, como meramente político. Mas, como também vimos, o estado relixioso libertado, como o norte-americano, non esixe a libertaçón do home da relixión, que cultiva na sua esfera privada. Aprofundando um pouco mais, Marx assinala que non só permite a relixión na esfera privada, mas que a defende, a santifica, declarando como um “direito do home” a “liberdade de culto”, de poder elexer os seus deuses e os seus demónios. Portanto, non só o indivíduo privado, mas também o estado laico fica unido à relixión ao assumir como obrigaçón sagrada a defesa da “liberdade relixiosa”. É outra maneira de ficar subordinado à relixión; liberta-se dela no conceito mas non na funçón; o estado político, paradigma da libertaçón política, non se libra da particularidade; só a serve de outra maneira. E o mesmo acontece com as outras particularidades; por exemplo, com a propriedade privada. Afirma Marx: “O Estado como Estado anula, por exemplo, a “propriedade privada”, o home declara a propriedade privada como “abolida” de um modo político quando suprime o “censo de fortuna” para o direito de sufráxio activo e passivo, como se fez xá em muitos estados norte-americanos. (…) No entanto, a anulaçón política da propriedade privada, non só non destrói a propriedade privada, mas, lonxe disso, a pressupón. O Estado anula à sua maneira as diferênças de “nascimento”, de “estatuto social”, de “cultura” e de “ocupaçón” ao declarar o nascimento, o estatuto social, a cultura e a ocupaçón do home como diferênças “non políticas”, ao proclamar todos os membros do povo, sem abordar essas diferênças, como parceiros por igual da soberania popular, ao tratar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Non obstânte, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupaçón “actuem” à sua maneira, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupaçón particulares, e façam valer a sua natureza “especial”. Bem lonxe de acabar com estas diferênças de “facto”, o Estado só existe sobre estas premissas, só se sente como Estado político e só faz valer a sua “xeneralidade” em contraposiçón a estes seus elementos”. Deste modo, revela-se a verdadeira essência do estado, que non é tornar possíbel a vida universal no seu seio, a vida xenérica, superando o reinado das particularidades e as diferênças; a verdadeira essência é consolidá-las fora dele, sacralizá-las na sociedade civil, convertendo-as em direitos. A universalidade do estado é só a forma mais eficiente de protexer a particularidade fora de si. Marx percebeu que o estado nasce de e para a sociedade civil, serve-a necessária e inexorabelmente. A nova sociedade civil capitalista criáda pola burguesia instaura o estado apropriado para a defesa dessa sociedade; nele, na sua filosofia, que para Marx se expressa nas diversas “Declaraçóns de Direitos do Home e do Cidadán”, está inscrípta essa insólita funçón do estado que só pode cumprir condenando o ser humano a unha vida dupla, expressa nas duas abstraçóns de “Home” e de “Cidadán”.
A parte mais serrana da estrada começa a serenar em Valadares, burgo com pergaminhos medievais e belos solares. O caminho segue agora xá pouco acima do nível do rio e espraia-se entre campos amorosamente cultivados, onde a vinha de forquilha é a nota dominante. Os pilares de cantaria esculpida de unha moradia nobre advertem de que algum monumento está perto: é o grande Solar da Areosa, que entre outras curiosidades tem a daqueles dous milicianos do tempo da Patuleia, de chapéu braguês e clavina, a guardar o alvo do muro. Devem ter sido ali postos, como nota de contemporaneidade, quando se abriu a estrada real, em meados do século passado. O palácio é mais antigo, talvez do tempo de D. Joao V, e é um belo exemplo do equilíbrio de proporçóns e da nobreza de formas que caracterizou a arquitectura genuinamente portuguesa dessa época. Está habitado mas em iminente degradaçón: estores de plástico, madeiras a apodrecer, um barracón encostado à ala norte. Non é difícil prever que em breve será mais um pardieiro em ruinas. Informo-me na primeira aldeia e recebo a explicaçón habitual: morreram os donos, os herdeiros eram muitos e tiverom que vender, para fazer a partilha; os compradores som xente de trabalho a quem non se pode esixir que mantenham o esplendor senhorial da habitaçón. E portanto vai ser como eu penso: o Solar da Areosa, famoso na rexión, non vai durar muito mais.
Kant constrói um modelo de conhecimento que supera as duas linhas epistemolóxicas dominantes no seu tempo. “Superar” non significa aqui simplesmente combinar e sintetizar para obter um conxunto satisfactório; significa ir mais além, conservar aspectos destas duas linhas, mas acrescentando algo que non estaba contido em nenhuma delas. Kant conserva do empirismo o princípio de que todo o conhecimento real se orixina na experiência, na percepçón sensíbel, nos dados dos sentidos. E conserva do racionalismo o princípio de que a mente funciona aplicando conceitos próprios “a priori”, isto é, independentes da experiência e prévios a ela. Argumenta, assim, que o conhecimento real e obxectivo está baseádo na aplicaçón correcta desses conceitos às sensaçóns captadas polos sentidos. Nem a percepçón sensíbel nem o entendimento, por si só, podem dar conhecimento: a primeira fornece conteúdos sem forma (caos), e o segundo, formas sem conteúdo (ilusóns). Como nos diz Kant, “os pensamentos sem conteúdo som vazios: as intuiçóns sem conceitos som cegas. (…) O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar”. Pode imaxinar-se as intuiçóns non categorizadas polos conceitos como as manchas de cores da pintura impressionista, ou como as figuras delirantes de um caleidoscópio de magma ou (segundo dizem) como as alucinaçóns causadas polo LSD. Podemos imaxinar os conceitos sem intuiçóns como algo ainda mais abstracto do que a matemática, como ar dentro de ar. Só na acçón conxunta de ambos pode surxir o conhecimento. Cria-se assim um modelo epistemolóxico em que todo o conhecimento real se produz num ponto de vista subxectivo -que sintectiza o rexisto de dados sensoriais e aplica sobre eles os conceitos “a priori”- e, apesar dessa subxectividade, é lexítimo como descripçón precisa do mundo exterior, independente do suxeito. Assegura-se a obxectividade efectiva do que é dado aos sentidos, mas ancorando-a na percepçón do ponto de vista do suxeito. O mundo, que o suxeito absorve mediante as percepçóns sensíbeis, ordena-se e adquire sentido graças à acçón do entendimento e dos seus conceitos sobre elas. Há duas fontes (Kant chama-lhes faculdades, potências e espécies) do conhecimento, ambas igualmente imprescindíbeis.
A partir de certas hipóteses, Friedmann conseguíu obter unha soluçón às equaçóns de Einstein, na qual o universo expande-se à maneira que posteriormente observaría Hubble. Em particular, o modelo de universo de Friedmann começa com tamanho cero. vai expandíndo-se até que a atracçón gravitatória o para de todo, e depois volta a colapsar sobre sí mesmo por efeito da raferída atracçón. (Resulta que há, ademais, outros dous tipos de soluçóns para as equaçóns de Einstein que também satisfacen as hipóteses do modelo de Friedmann, unha das quais conrresponde a um universo em que a expansón prosegue indefinidamente, ainda que se para um pouco. e outra a um universo em que a taxa de expansón vai disminuíndo cara a cero, mas sem chegar a alcanzar dito valor.) Friedmann morreu poucos anos depois de haber levado a cabo o seu trabalho, e as suas ideias permanecerom prácticamente desconhecidas até ao descubrimento de Hubble. Mas em 1927, um professor de física e cura católico chamado Georges Lemaître (1894-1966) propuxo unha ideia semelhante: se retrotraemos a história do universo, à medida que vamos a passados mais lonxános o universo vai-se fazendo cada vez mais pequeno, até que chegamos a um sucésso de criaçón -o que chamamos na actualidade o “Big Bang”- .
O Pomar 