O Pomar

A min gostame asubiar. Enterralas duas mans nos petos do pantalón, botarme andar con paso inquedo e soltar o asubío é todo un mesmo feito. Con perdón, xa sei que iso demostra unha grandísima falta de educación, que lle imos facer. O meu é ir indo co asubío na frol dos beizos desta miña mocedade, sempre cara nengures, pois o que máis me gusta, máis que durmir, enamoriscar, comprar favores ou vendelos. o que me gusta facer de verdade, digo, é non facer nada; pero sempre co meu asubío por de diante. Así que, sen pensar en nada malo, déixome ir rúa arriba saúdo ao paso o Liola, aparto do bruído dun tractor, acénolle coa cabeza ao Maro, o pescantín; veñen catro escaleiras e estou diante da casa do concello. Como era sabido o Pleno estaba por comezar. Así que antes de continuar asubiando deica nengures, resolvín cumplir cos deberes de bó cidadán e asistir á xuntanza. Sacudín as botas na entrada pois que non fosen poñer conmigo, que aínda un ten o seu respeto, e subín ao primeiro piso. Alí estaban eles todos. A miña dereita -eu era un espectador-, os concellais de D. Hermenexildo (J. A. – A. Pé. ; bó, vos xa sabedes), sentados nunha fileira de sillas desas que fan poñer moi dereita a espiña e as nádegas duras e ceremoniosas. Ao fondo, após dunha mesa austera, respetábel e escura, había un señor regordete; no centro. D. Hermenexildo, xusto a contraluz dunha grande fiestra que ten o escudo da vila grabado limpamente no cristal; logo, a segredaria. Na parede, á dereita, a foto do Rei. Na parede, á esquerda, a cruz de Cristo, en madeira sen adornos. Frente por frente dos concellais de D. Hermenexildo estaban os da oposición, catro seguro; ou cinco. A señora segredaria comenzou a ler. Lía con presa, con moita presa, quería chegar ao fin e o fin cada vez máis lonxe; e eu que non entendía nada de todo aquilo e aquilo que non acababa. As verbas empezaron a bailarme na cachola: “indice-presupuestario-montante-haciendas-municipales-débitos-concepto-parroquia-carácter-artículo. Ao fin rematou e todos atentamos, ela tamen suspirou fondo. Empezou o pleno. Pola calada, sen que me visen, deime unha frega de mans, veña esa Orde do Día, díxenme. Veu o primeiro punto daquela orde do día. Mellor non viñera. Leuse. Alguén quixo dicir algo importante. ¡Chee! ¡Alto aí! Primeiro falo eu, dixo D. Hermenexildo, mais ou menos, pero educadamente. E falou. (Non debeu facerme iso a min. Eu que estaba alí sen pensar en nada malo). Falouse castelán técnico, tecnócrata, tecnolóxico que empregan os ministros de sucedáneo cando queren dar gato por lebre. Non, non falou. Discursou. Dilocidou. Inquiríu. Periparafraseou. Parlamentariou. E non dixo nada! Ao remate daquela disertación empezoume a querer deserta-lo meu asubío. Salvoume a oposición cos seus martelos. O martelo do Gago é como eses que saen na televisión as tardes do sábado antes de comenzar algunhas películas: un gong xigante dun golpe só, guiado por man baruda, tamén xigante, que deixa estremecer o eco con longura. O martelo do Rivera é frío e remachador, preciso, que percura o obxectivo con ollo de cirurxano, impertérrito, sen miramentos. O martelo do Miro é martelo doméstico, de pau de buxo: avanza cara adiante de todo, dí logo, educadamente, “con permiso” e a seguir xa: ¡Toc! ¡Toc! ¡Toc! plancha o bife. O martelo do Manolo é como ises marteliños que hai nas festas, lembrase del, sácao e, sen preludios: ¡Poing! ¡Poing! ¡Poing! ¡Poing! Machaca duramente. O Almuiña non topa o seu martelo. “Pero home, onde o puxeche?” parece que interrogan os compañeiros coa ollada. Que sería de min, de nós, sen eses martelos todos? Son martelos que salvan o asubío. Quero todo-los martelos xuntos, os grandes, os pequechos, martelos de golpe a golpe, con dignidade, que saiban denunciar sen medo cando é preciso ou descansar na paz de cada quen se así se tercia. Pero cal non sería a miña surpresa cando ao levantar os ollos destes pensares fondos .ainda resoaban os golpes naquela, polo menos, demócrata estancia- vexo ao noso máximo representante, o noso alcalde eleito, de “pierna cruzada” co-pe-de-bombón (o pé de ir “A Pé”, sí; mai-lo zapato, claro) e sumido na leitura dun periódico. ¡O que decía a outra xente, así como así, escorregáballe! Definitivamente perdín o meu asubío querido naquel local de angurias. E ainda logo, coa lonxana espranza de atopa-lo, percurei axuda nos “muchachos” de D. Hermenexildo e vín que algún quedárase tal qual, así de teso; así, adormiñado, pegándose co queixo queixadas no esternón. Algún outro estaba entretido buscando sesudo o pestillo a fiestra e cando non topou tan recondito artiluxio pedíu axuda solidaria a un compañeiro, xa eran dous. Tranquilos, a fiestra abríuse. Así, deste xeito, pasou o segundo punto na Orde de ese día. E pasou o terceiro. O cuarto xa non sei se pasou. Cando unha lingua mala, requetemala, me dixo ao oido que o pleno fora feito xá noutro sitio, a outras horas, “extraoficialmente”; eu non quixen dar creto a semellantes barbaridades pero, por se acaso, funme de alí. Funme coas mans encasquetadas nos bolsos, cos ollos murchos, o paso inquedo de sempre. Sen asubío! Que ninguén pense que conto estas lerias por divertimento. Que o meu é o pan de cada día, en paz conmigo mesmo, sen negruras e sen envexas. O meu non é a guerra. Os tiros fanme feridas nas orellas, fan bruido, non me gostan. Os odios e rencores doenme alá por dentro, quen sabe onde, alá por dentro. E son da man aberta. Pero non lla podo dar, ao mesmo tempo, aos homes libres e aos que percuran facerse ver, facerse ademirar polo que non son. Non sei calar de diante da miseria dos cerebros carcomidos. E teño que dicir que a ditadura non é, nen roxa nem azul, non é o camiño noso. O perigo non está en Arbo, que é un pobo máis, perdido na xeografía, as consecuencias dos erros de eiquí só as sofren persoas inmediatas a esta vila, non cambian as canles dunha nación enteira. O perigo está en que haxa moitos Arbos, entón todo o traballo feito na sombra durante tantos anos, toda a defensa da dignidade humana e o seu entorno, todo-los golpes recibidos e o seu sangue verquido sen xusticia, non nos servíu de nada. Pero mellor remato xa, estou de mala uva. A culpa é de que no día de hoxe, alá riba, perdín o meu asubío. ¿Cómo hei camiñar deica ningures, inquedo, sen ese instrumento meu, a miña música, o chiflo, o meu apito, a gaita miña de cada día? ¿Cómo. eh, cómo? ¿Alguén pode dicirmo? Saúde!!

X. X. R. R. (PUBLICADO EM “A PENEIRA” ANO I – 1984)

Sexo e Carácter, divide-se claramente em duas partes. Unha de carácter científico, que apresenta o ser humano como bioloxicamente bissexual, unha mistura de masculinidade e femininidade que varia consoante a proporçón de cada oposto. Na segunda parte, de estilo filosófico, trata do Homem e da Mulher como arquétipos psicolóxicos, em maiúsculas. Segundo a teoria de Weininger, podia ser-se homem bioloxicamente e mulher psicoloxicamente, como lhe sucedia a ele, mas non ao contrário, pois a mulher estaria dominada por completo pola sua sexualidade e, consequentemente, seria incapaz de raciocínio algum. A mulher ficava relegada, por natureza, para fora da ética e da moral. Mas Weininger non se sentia feminino só pola sua homossexualidade, mas também pola sua condiçón de xudeu. O xudaísmo era para ele unha tendência do espírito, unha possibilidade para todos os homes que tinham encontrado no povo xudeu unha manifestaçón exemplar. Ser ou non ser xudeu era, em última instância, unha questón da liberdade da vontade. É evidente a semelhança familiar entre estas ideias sobre o xudeu e os comentários de Wittgenstein acerca da sua falta de orixinalidade. Também se torna difícil desprezar a influência do funesto final de Weininger no recorrente aparecimento da ideia de suicídio nos diários de Wittgenstein. E três irmáns de Wittgenstein suicidaram-se. Três. Ainda non falei da morte de Kurt. O único irmán de Wittgenstein que seguiu os passos do pai suicidou-se no final da Grande Guerra, quando as tropas sob seu comando non obedeceram às suas ordens. Bem poderia ter-se este final de unha perspectiva moral. Abatido pola falta de aceitaçón das suas ideias, Boltzmann, com quem Wittgenstein planeava estudar quando terminasse a escola secundária, também acabou com a própria vida. O alto índice de suicídio entre os austríacos num momento de decadência social e política, como foi a queda do Império Austro-Húngaro, pode servir de exemplo à tese de Émile Durkheim, publicada em 1897, de que o suicídio non é apenas expressón do temperamento de um indivíduo, mas tem unha relaçón directa com a condiçón moral de unha sociedade. Segundo tudo isto, é mais do que comprehensível que Wittgenstein afirmasse que se há algo que non está permitido, é o suicídio. Essa possíbilidade chocava frontalmente contra a sua ética.

CARLA CARMONA

O CONTO DA VERDADE

O dominó nao era o seu jogo. O barulho dos xogadores menos; era irritante. Josué, depois de ler os xornais, fuxia do Café a sete pés. O seu tempo ou tinha valor ou ocupaçón. A sua paciência non era gasta no meio dos mortos-vivos. Sentia-se cansado e nao encontrava forma de reconduzir a situaçón. A filha ultrapassara os vinte anos e estava perto de acabar Direito, mas nao albergava esperanças de colocaçao. Nao era filha de Advogados e nao tinha padrinhos no Restelo ou em Alvalade. Infelizmente, os tempos da outra senhora continuavam a dominar as colocaçoes. O vinticinco de Abril jazia no charco do lodo e no miradouro das cunhas. Alguns Capitaes de Abril apareciam nos jornais a maldizer o Governo, mas a sua estética pançuda, a sua falacrose e esse sotáque saudosista e heroico, desanimava à primeira vista. Josué nao era dado a suicídios; no entanto, no rumor que invadia as conversas miudinhas no trabalho ou no Café sempre aparecia um morto voluntário. Josué emudecia. Perdia-se no tempo e no espaço e parecia que estacionava numa ponte de vidro, onde via o precipício com toda a sua grandeza e profundidade. Sentia que o suicídio era unha aventura intensa, tanto no tempo como nas sensaçóes. Depois de esse vaguear, virava-se para alguma actividade intensa e frenética. Uma manha, enquanto classificava os seus trabalhos de contabilista no escritório, o telefone tocou com estridência. Era a filha; A Jacinta, contra todo o costume, reclamava um encontro urgente. A Pastelaria dos pratinhos ao balcao, perto do Saldanha serviu de espaço familiar. Sentados numa mesa da esquina, falaram com alguma gestualidade. A cara do Josué ganhou rasgos cadavéricos. Jacinta, entre uma expressao tensa e um olhar de clemência, parecia ter uma decisao forte mais que tomada. Pai: esta sociedade nao tem moral; nao me obrigues a mal viver por manter uma moral que nao existe… Estas palavras finais ribombaram nos ouvidos e no coraçao de Josué como bombas a tropel. Jacinta tinha uma proposta de trabalho sobre a mesa. Um famoso escritório de Advogados de Lisboa oferecia-lhe emprego. Viajaria por todo o Mundo. Ganharia dez mil euros mensais. O seu trabalho consistiria em acompanhar homens das finanças, empresas ou mesmo políticos e grandes xornalistas nas suas deslocaçoes ao estrangeiro. Deveria fazer tudo ao seu alcance para que se sentiram felizes. Josué abandonou a mesa sem articular palavra. Perdeu-se entre a multidao, caminho do Marquês de Pombal, Jacinta viu-o partir e deixou cair alguma lágrima. As nove da noite quando se sentaram à mesa para xantar manteve-se calada. Josué depois de comer a sopa de legumes do costume, começou a falar do seu tempo de estudante e das suas idas e vindas aos bailes do Grupo Desportivo da Mouraria. Quando se levantaram, Jacinto aproximou-se ao ouvido da filha. Segredou. -Gere a tua vida; eu estarei preso pelo coraçao em qualquer dos casos…

JOSÉ LUÍS MONTERO (11/06/2013)

O jansenismo determinou a forma como Pascal entendia o home. Dele retirou a sua concepçón dramática do pecado orixinal, ou sexa, a ideia de que a natureza do home está corrompida desde o início e, consequentemente, a graça divina é indispensábel como única possibilidade de salvaçón. Mas, além disso, a sua ligaçón ao movimento jansenista de Port-Royal orixinou unha das suas obras mais conhecidas, as cartas “As Provinciais”. Pascal escrebeu As Provinciais entre 1656 e 1657. Som um total de dezanove cartas, embora a última tenha ficado inacabada, e com elas conseguiu difundir um debate que se estaba a verificar nas altas esferas da intelectualidade parisiense. Conseguiu-o graças ao seu estilo, e muitos consideram-no, por isso, o inventor do xénero panfletário. Em 1656, quando Pascal chegou a Port-Royal, mal lhe deram tempo para se instalar, pois precisaram dele logo de seguida. Os irmáns Arnauld informarom-no sobre a situaçón e pediram-lhe que tomasse partido a seu favor. Sabiam que a pluma do nosso filósofo podia ser unha arma decisiva neste confronto. Pascal decidiu entrar na disputa de imediato. A sua estratéxia seguiria a máxima de que a melhor defesa é um bom ataque, ao mesmo tempo que tomava unha decisón essencial para o desenvolvimento posterior da controvérsia: torná-la pública. Para tal, decidiu escreber unha série de cartas abertas com um estilo acessíbel e cativante. Pascal descartou o latim, reservado aos doutos, e optou polo francês. Também quis evitar os formalismos, procurando um tom adequado para conmover os leitores, despertar as suas emoçóns e obrigá-los a tomarem unha posiçón, Com este xesto, Pascal estabeleceu que o único xúri que debia derimir na disputa, lonxe do poder universitário, de Roma ou da monarquia absoluctista, era a opinión pública.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Aquí nas costas de África, Goroa, com o seu vulgar aspecto europeio; Dakar, de areais brilhantes, insoportábeis, e as suas palmeiras raquíticas, e o seu ar de miséria e tristeza infinita. Os seus negrinhos nas piráguas primitivas ou nadando ó redor do barco, como cetáceos. A falanxe de bordo aumenta; todos esses “pioneers” de África venhem quebrantados, macilhentos, exhaustos. As mulheres transparentes, desfeitas e, ainda as mais novas, com o carimbo da morte prematura. Assim subía em 1874 aquela doce e tríste criatura, aquela irmán da caridade de vinte anos, que voltaba para França depois de haber cumprído o seu tempo nos hospitais do Senegal. Silenciosa e tímida, quixo andar só ao pisar a coberta; as suas forças fraquexárom, oscilou e todas as senhoras que a bordo se encontrabam, correrom para ampará-la. Todos os dias era conducída à ponte, para respirar e absorber o ar vivificante do Oceáno; os nenos a rodeabam, deitando-se a seus pés e alí permaneciam quiétinhos, mentras ela lhes falába com voz débil, como um sopro, impregnada desse eco, íntimo e profundo que anunciába xá a libertaçón. ¡Xamais mulher algunha me inspirou um sentimento mais complexo, que esta xovem desgraçada; mistura de lástima, respeito, carinho, irritaçón polos que a lanzarom a essa vía de sufrimento, indignaçón contra esse destino miserábel! Parecia confundida polos cuidados que lhe prodigabam, falába, com olhos húmedos, dos seres queridos que voltaría a ver, se Deus lho permitía… À caída dunha tarde serena abríu-se diante das nossas miradas ávidas o belo quadro da Gironda, rodeado de encantos, polas sensaçóns da chegada. A alegría reinaba a bordo, trocábam-se apretóns de máns, había sonrisas até para os indiferêntes. Quando salvamos a barra e aparecerom as alegres ribeiras do Paulliac, com os seus castelos banhados polo último raio de sol, os vinhedos trepando polas colinas… a irmán da caridade, levou as duas máns ao peito, oprimía a cruz e levantando os olhos ao céu, rendía a vida nunha suprema e muda oraçón… Quando a notícia, que correu a bordo, apagou todos os ruidos e exterminou todas as alegrías.

MIGUEL CANÉ

Referimos antes que “os membros da posiçón orixinal” preferem protexer os que están pior, e fazem-no por egoismo, ou sexa, porque podiam ser eles próprios os menos afortunados depois de tirarem o “véu de ignorància”. O desexo de se protexerem dessa indesexábel eventualidade leva-os a escolher o “princípio de diferença”. Contudo, o egoísmo das partes negociadoras na posiçón orixinal non é a única hipótese que xustifica a escolha desse princípio. Há um poderoso argumento por detrás dessa escolha: o “argumento da arbitrariedade moral” do acaso social e natural. Rawls está convencido de que ninguém merece as circunstâncias de vida que non escolheu. Ninguém merece por exemplo, a circunstância social de ter nascido pobre ou rico, no seio de unha família desestructurada ou nunha sociedade que recompensa determinadas aptidóns e talentos, e non outros. Portanto a xustiça debe rectificar essas circunstâncias imerecidas até onde for possíbel. O mesmo acontece com as circunstâncias naturais que rodeiam as pessoas e que estas também non escolheram, por exemplo, unha deficiência xenérica ou um talento natural superior. Os que possuem talento, como unha estrela do desporto ou um executivo brilhante, non merecem os seus lucros económicos pelo facto de o possuirem. Se a sociedade permite que ganhem mais do que os outros é porque isso os estimula a pôr os seus dotes naturais a funcionar para o bem social. Ninguém marece que a sociedade recompense ou sexa indiferente a determinados talentos e a outros non. Significa isto que ninguém merece o que tem ou o que consegue com o seu trabalho? Será que unha estrela do desporto, da música ou da televisón merece ganhar tanto dinheiro? Um professor ou um bombeiro merecem o salário médio ou baixo que recebem? Um empresário ou um especulador financeiro merecem os lucros que obtêm com o capital que investem e os riscos que assumem? Rawls parece desvalorizar completamente o princípio do mérito, ao defender que nem sequer o esforço e a vontade que dedicamos ao que fazemos som totalmente merecidos.

ÁNGEL PUYOL

O acerbo literário do século XIII foi enriquecido recentemente com três novos poemas, descobertos e dados a conhecer por María del Carmen Pescador del Hoyo. A cópia, afirma a investigadora, parece pertencer aos últimos anos do século XIV ou primeiros do XV, mas as obras deberom de ser compostas durante o século XIII. O primeiro dos ditos poemas é um relato do pecado orixinal; consta de 51 versos que oscilam entre dez e treze sílabas, mas com predominio dos de onze ou doze, distribúidos em quartetos monorrimos -unha só das estrofas é um pareado-, de rima consonante na sua mayoría. O segundo poema, titulado ¡Ay Iherusalem!, o Planto por la caída de Jerusalén, é unha lamentaçón pola pérda dos Santos Lugares e unha descripçón dos horrores que a acompanharom. O terceiro é unha exposiçón, em sete pareados, dos Dez Mandamentos. Nem a primeira, nem a terceira composiçón, tenhem grande interesse literário, particularmente a última que se resume à estrícta enumeraçón rimada dos Dez Mandamentos, com poucas palabras mais, indispensábeis para colmar as estrofas. Todavía no primeiro poema, podem asinalar-se alguns aspectos curiosos, que dán certo encanto ao seu inxénuo primitivismo; assim, por exemplo, a fruta prohibida non é a maçán tradicional, senón o figo; Eva -a quem non se menciona polo seu nome, senón por “Muger” -farta-se primeiro de figos e logo oferece um a Adán; por tal razón, este se xustifica ante o Criador, afirmando que non sabía que era da árbore defendida.

Dixo: “¡Ay, Sennor! ¡Por malo fue nasçido!

La muger que me distes me ay vendido:

de su mano dado me avía un figo,

no sé sy era del árbol defendido.”

Pola sua parte, Eva alega a mala qualidade da costela, da qual foi feita:

“¡Ay, Sennor! ¡El culebro me ay muerta,

pues tú me feziste de una costilla tuerta!”

O poema de maior interesse é o Planto por la pérdida de Jerusalén, que Eugenio Asensio tratou de valorar e situar literariamente, nunha primeira tentativa de interpretaçón. Asensio sitúa a sua redacçón nos dias de Alfonso o Sábio, com ocasión, probabelmente, do Segundo Concílio de Lyón, reunido em 1274, com o propósito de estimular a Cruzada e resgatar a Cidade Santa, novamente perdida. Franceses e alemáns cultivárom o “canto de cruzada”, poemas cantados.

Bien querría más convusco plannir,

llorar noches e días, gemir e non dormir,

que contarvos prosas

de nuevas llorosas

de Iherusalem.

.

De Iherusalem vos querría contar,

del Sepulcro Santo que es allende el mar:

moros lo çercaron

e lo derribaron,

a Iherusalem.

J. L. ALBORG

A semântica é a disciplina que estuda as diversas formas de estabelecer unha relaçón entre os elementos de unha determinada fala, ou de toda a língua concebível, e os obxectos a que esses elementos linguísticos se referem. Dito de forma um pouco grosseira, a semântica estuda a relaçón entre a língua e o mundo. Costumam distinguir-se “semântica descriptiva” e “semântica lóxica ou filosófica”. A primeira estuda empiricamente o modo como se usam as palabras de unha determinada fala (o português, o francês, etc…), ou de unha família de línguas (como as indo-europeias) para transmitir informaçón sobre o mundo que nos rodeia. Quem se ocupa desta semântica som os linguistas, enquanto cientistas empíricos, e nela som feitas constataçóns como, por exemplo, que nas falas indo-europeias os substântivos costumam referir-se a obxectos localizados de forma espaciotemporal, os verbos a acçóns ou processos, os pronomes a pessoas, etc… Em contrapartida, a semântica lóxica ou filosófica, a que aquí nos interessa, estuda, digamos, a priori, as condiçóns que qualquer língua deve reunir para poder comunicar informaçóns sobre o mundo. As noçóns-chave da semântica filosófica som as de proposiçón, designaçón e verdade. Unha proposiçón é um elemento de unha língua qualquer que designa um suposto facto. Se este facto se dá realmente, a proposiçón é verdadeira; se non for o caso, é falsa. Um dos princípios fundamentais da semântica filosófica é que toda a proposiçón de qualquer língua, por simples que sexa, é unha entidade que consta, por sua vez, de elementos linguísticos mais elementais (as palabras da língua comum) que designam (ou deviam designar) algo. As proposiçóns mais simples som as que constam de um nome que designa um obxecto e de um predicado que designa unha propriedade. Assim, por exemplo, na proposiçón “A Guarda é fria” podemos distinguir o nome “Guarda”, que designa unha determinada cidade, e o predicado “é fria”, que designa unha determinada propriedade física. Se nunha determinada oraçón o nome non designar nenhum obxecto, ou o predicado nenhuma propriedade, diremos que na realidade non se trata de unha verdadeira proposiçón, mas de unha pseudoproposiçón. Assim, por exemplo, as oraçóns “Abracadabra é fria” e “A Guarda é abracadabrante” som na realidade pseudoproposiçóns, pois nem “Abracadabra” nem “abracadabrante” designam o que quer que sexa. Num sentido derivado, a semântica pode estudar a relaçón entre duas falas, ao pressupor que ambas se referem à mesma parcela da realidade. É o que se faz nos diccionários. Assim, por exemplo, quando explicamos que a palabra “taula” do catalán significa “mesa” estamos a estabelecer unha relaçón semântica entre o catalán e o português, pressupondo que tanto “taula” como “mesa” se referem ao mesmo tipo de obxecto (um tampo sobre três ou mais pés). Pode entón dizer-se que “taula” e “mesa” som semanticamente equivalentes. Ora, a tese da incomensurabilidade entre paradigmas afirma que, entre dous paradigmas rivais (entendendo os paradigmas como linguaxens num sentido lato), nem sempre se podem estabelecer tais equivalências semânticas. Non há um “diccionário” que “traduza” um paradigma no outro. Neste sentido, a tese da incomensurabilidade é unha tese semântica.

C. ULISES MOULINES

DENDE O OUTO LARAÑO

Dende o outo Laraño

non é xa Compostela…

O ceo máis meus ollos

van cubertos de brétema.

Carballos outonizos

das lonxanas devesas,

acivros espiñentos,

fidels tolle-merendas,

que vivís apegados,

que sodes dos que quedan,

cando pase a rolada

de follas ventureiras,

mirai por si topades

meu corazón entre elas.

FERMÍN BOUZA BREY

Contudo, a respeito dos sistemas metafísicos do passado, Popper nunca teve unha actitude tán negativa como os seus amigos-inimigos do Círculo de Viena. A sua tese non é que tais sistemas constituam unha série de disparates, mas o facto de non serem científicos por non serem falsificáveis. No entanto, polo menos nalguns casos, podem desempenhar um papel positivo como fontes de inspiraçón de teorias posteriores xenuinamente científicas. Um exemplo histórico típico desta possibilidade é a doutrina do atomismo: quando os filósofos da Antiguidade formularom a teoria de que todos os corpos están constituídos por átomos, era impossíbel conceber experiências que a relutassem, e, por isso, representava unha doutrina metafísica. Porém, muito mais tarde, no início do século XIX, tornou-se unha fonte de inspiraçón para os químicos, que conseguiram conceber experiências para a porem à prova, polo que o atomismo alcançou, desta maneira, o estatuto de teoria científica. O grande inimigo dos “positivistas lóxicos” era a metafísica; por sua vez, para Popper, non era tanto a metafísica -que em alguns casos pode constituir um estímulo positivo para a ciência mesmo sem ser ela própria unha ciência- , como as doutrinas pseudocientíficas, que representavam o maior perigo para o espírito científico xenuíno. Para Popper, no século XX, as pseudociências tiveram infelizmente muita influência. Non se trata só de exemplos como a “astroloxía” ou o “espiritismo”, que qualquer pessoa medianamente informada pode desmascarar com facilidade; trata-se de doutrinas amplamente divulgadas, inclusive nos meios académicos, e que se apresentam sob unha roupaxem aparentemente científica. Segundo, Popper, os dous exemplos mais notórios som a “psicanálise” e o “marxismo”. Nem um nem outro som falsificáveis. Independentemente da forma como um indivíduo se comportar, o psicanalista verá sempre nesse comportamento unha proba da teoria psicanalítica da neurose, e aconteça o que acontecer no seio de unha determinada sociedade, o marxista verá sempre nisso unha incidência do princípio universal da luta de classes. Como non som falsificáveis, psicanálise e marxismo representam exemplos preeminentes de pseudociências, e, se formos intelectualmente honestos, devemos desmascará-los como tais. Com esta avaliaçón tán negativa da psicanálise e do marxismo, Popper, obviamente, ganhou um grande número de inimigos em todo o lado. Mas a isso, xá ele estava habituado.

C. ULISES MOULINES

Non lhe faltam tampouco as suas lendas, especialmente as que apresentam concavidades, que simulam um asento ou cadeira. Nos séculos médios existia em Finisterre, na mesma pedra em que, segundo o viaxeiro alemán xá citado, se viam impressas as marcas do Apóstolo, unha espécie de cadeira na qual estabam sentados San Xoán, San Pedro e Santiago, tendo “diante e aos lados o bravo mar” que os circundaba por três partes. Nas confusas palabras deste escritor, bem se transparenta um antigo e desconhecido uso sagrado da dita pedra, perpectuando-se nela unha curiossíssima tradiçón tocante ao mito do Sol, que naqueles mares, se oculta e morre nas turbulentas ondas do cabo. “Dous dias antes de chegar à referida pedra por mar, os marchantes e peregrinos impelidos polo vento e as correntes, ván à estrelar-se contra a rocha. Ningúm deles volta a ver a sua pátria. Aquí pois, acaba a áuga e a terra.” É dizer, aquí acaba o mundo, aquí começam as eternas sombras do Erebo! De igual importância que a de Finisterre é a titulada “A seda d’os reis”, que se atopa nos montes de Manín (Ourense), non só por se sentarem nela os reis de Espanha e Portugal e cada um no seu território, senón porque é de suspeitar que repousa esta tradiçón noutra mais lonxána, fonte e orixem talvés doutra non menos notábel que refére o P. Castro e toca o fabuloso Gatelo, de quem escrebe o nosso douto franciscano, que habendo arribado à Corunha e fundado um reino, “para fazer-se mais temido e mais respeitado o seu solio, fixo-o de unha pedra de extranha corpulência. Decia que aquela pedra estaba fadada polos deuses, que de ela dependia a conservaçón da sua coroa e de quantos desexásem igual fortuna”.

MANUEL MURGUÍA

O que sucede, pois, com a liberdade humana, essa suposta propriedade presente no nosso interior? Dentro deste determinismo metodolóxico que Hume defende, só há dous sentidos válidos do termo “liberdade”. Em primeiro lugar, a “liberdade de espontaneidade”, que define como “um poder de axir ou non axir de acordo com as determinaçóns da vontade, isto é, se decidirmos ficar quietos, podemos fazê-lo, e se nos decidirmos mover, também o podemos fazer”. Trata-se, claramente, da liberdade que possuem todos aqueles que non están presos, acorrentados, etc… Ou sexa, é a liberdade de executar ou realizar os nossos desexos ou intençóns. Para Hume, o seu oposto seria a violência ou a coerçón física, embora sendo um pouco mais xenerosos pudéssemos admitir (e deveríamos fazê-lo) que, neste sentido, a pobreza também nos torna menos libres, pois impéde-nos de cumprir muitos dos nossos desexos e que, pelo contrário, a riqueza ou a saúde aumentam a marxem da nossa liberdade. Existe, em segundo lugar, outro significado lexítimo de “liberdade”: a certa independência que sentimos na mente ao passar ou non passar da ideia de unha causa à de um efeito (ou ao contrário). Segundo esta acepçón, a liberdade é unha mera sensaçón de indeterminaçón mental, a indeterminaçón de non saber o que vai acontecer; non saber prever um acontecimento futuro ou conhecer a causa de algunha cousa que aconteceu. Muitas vezes, de facto, somos incapazes de explicar ou prever a conducta das outras pessoas, mas em inúmeras ocasións também nos sentimos perdidos quando temos de prever determinados comportamentos dos obxectos que nos rodeiam. Non posso saber quando cairám as folhas da árbore que vexo da minha xanela. É outono e em algum momento o farám, mas intervênhem tantas variábeis que non o posso prever com precisón. Non se trata de pensar que é preciso ter em conta que as folhas som libres. A nossa experiência é sempre limitada, e tal como os acontecimentos dificilmente previssíbeis (ou de momento imprevissíbeis) do mundo natural non som senón a ocasión de iniciar novas investigaçóns científicas que pensamos que nos permitirám descobrir as causas desses fenómenos que tanto nos surprehendiam, quando somos incapazes de prever ou explicar a conducta de unha pessoa, quando nos sentimos perplexos, isso debe levar-nos a concluir non a ausência de causas dessa conducta, non que estamos perante seres que possuem unha qualidade especial, “a liberdade”, mas a obrigaçón de procurarmos unha familiaridade mais completa com a disposiçón, os motivos e as circunstâncias desse indivíduo. Assim, por exemplo, pode surprehender-nos que unha pessoa que possui unha disposiçón amábel responda de forma mal-humorada a unhas palabras nossas. No entanto, unha investigaçón posterior revela-nos que sofría de unha terríbel dor de dentes ou que non comia há muito tempo. A sua conducta descortês ficou explicada. Isto é, encontrámos a sua causa. Qual é a conclusón que Hume extrai desta reelaboraçón do significado do conceito de “liberdade”, que xá non se apresenta como unha misteriosa qualidade do axente, mas como a mera liberdade de axir, ou como a nossa incapacidade de prever ou explicar um acontecimento? Pois non há qualquer impedimento metodolóxico para construir ciências humanas em tudo equivalentes às ciências naturais. Em ambos os casos, a única cousa que podemos fazer é tentar identificar as causas dos acontecimentos (as chamadas normalmente “naturais” ou as referentes ao indivíduo ou à sociedade) através da observaçón cuidadosa de regularidades de sucessón. A filosofia natural recorre à experimentaçón. Non é probábel que a filosofia moral possa recorrer ao mesmo procedimento, mesmo que sexa apenas porque, quando os suxeitos se sentem observados, é muito provábel que mudem de conducta. Mas a dificuldade non é insuperábel, xá que podemos recorrer ao simples olhar atento para a vida humana, algo para o qual o estudo da história, pode dar unha axuda inestimábel.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

O SERE

Tras as primeiras semanas en Burdeos, Alejandro Viana trasládase a París e instálase no Hotel de La Bertha, na Rue Darcet. Negrín e Tafall deciden nomealo xefe da Sección de Emigración do SERE, que se ocupará de xestionar e organizar as expedicións de refuxiados cara aos países de acollida. Viana convértese nun dos principais dirixentes do SERE e responsábel da sección máis relevante do servizo, encargada dunha actividade trascendental: a organización do frete de barcos para trasladar os refuxiados a outros países nos que poder refacer as súas vidas. Viana asume a responsabilidade de confeccionar as listaxes de exiliados que evacuar, conseguir os visados e pasaportes dos países de destino, contratar os barcos e xestionar as pasaxes. Ten, ademais, que obter os permisos de residencia ou recoñecementos de nacionalidade, organizar a viaxe dos refuxiados até os portos de embarque, xestionar o reagrupamento dos que foran separados ao cruzar os Pirineos, e, por último, conséguelles roupas, alimentos e aloxamento durante a espera no porto, avalía as súas opcións de traballo nos países de destino e facilítalles as axudas para iniciar unha nova vida. Tras a súa designación, Viana rodéase axiña dos seus amigos. Luciano Vidán, Celina San Martín e Pastor Candeira incorpóranse de inmediato á Sección de Emigración e depois faino Isabel Napal, como mecanógrafa de Viana. A afillada de Vidán, Mercedes Orgaz, tamén se une de inmediato ao SERE. “Estaba constantemente en contacto por correspondencia con Celina e Luciano e con Viana. Recibín unha carta de Viana dicindome que se formara o SERE sostido polo Goberno español. Entón díxome que se conseguía chegar a París alí tiña emprego, aclarándome que non podía organizarme o traslado. Celina e Luciano estaban con el, ela como secretaria e el encargándose dos pasaportes. Isto foi no mes de abril. Pouco despois cheguei en tren a París, un taxi que me levou até o SERE, subín ao primeiro piso e atopeime con Celina e Viana. O meu traballo foi administrativo. Tiña que realizar todos os trámites necesarios que se cursaban ás autoridades e ás navieiras tratando de embarcar españois exiliados. Para poder moverme por Francia, Viana presentara unha listaxe de funcionarios do SERE nunha solicitude á Prefectura de París pedindo que lles deran un “laissez passer” que lles permitira permanecer na capital até que puideran ser incluidos nun embarque.” En realidade, para desfrutar desa liberdade de movementos, a embaixada de México expídelles a Viana e ao persoal do SERE un documento de identidade cun visado especial do Ministerio de Interior francés.

ROBERTO MERA COVAS

Como localizar Descartes, católico mas moderno, neste denso tabuleiro ideolóxico? Unha das chaves para o fazer é a sua relaçón, desde o início da década de 1620 (coincidindo com as suas viaxens), com Marin Mersenne, um xovem teólogo interessado por matemática que também tinha estudado em La Flèche e que gozava de um enorme prestíxio entre os seus correlixionários. O “padre Mersenne” punha em contacto epistolar e acolhia na sua casa de Paris os melhores matemáticos do seu tempo: Fermat, Gassendi, Roberval, Beaugrand, Descartes e a criança prodíxio Blaise Pascal (mais tarde, rival de Descartes no terreno filosófico). Na práctica, exercia um papel similar às actuais redes sociais e fóruns virtuais. Tal como Beeckman, estimulou Descartes nos seus trabalhos e manteve-o ao corrente dos avanços na “nova ciência” que se faziam na Europa (especialmente os de Galileu). Mas, talvez de forma mais importante ainda, informou-o acerca da postura oficial da Igrexa e defendeu-o de qualquer acusaçón de herexía. Se Mersenne se destacou por algunha cousa foi por tentar filtrar a nova física matemática de qualquer resquício esotérico de maxía, cabala ou alquimia. Por isso, tornou-se no flaxélo do pensamento renascentista que dava as suas últimas estocadas no alvor do século XVII (destaca-se, por exemplo, o seu feroz ataque contra Robert Fludd, um místico inglês que simpatizava com a seita “Rosa-cruz” e cuxos escritos Mersenne ridicularizou perante os olhos do público durante a década libertina. Descartes e Mersenne tinham unha opinión similar: a nova ciência era compatíbel com o catolicismo e debia inclusive ser promovida a partir dele a fim de separá-la de qualquer reducto obscurantista e heréctico. De certa forma, Mersenne era suficientemente intelixente para ver a necessidade de unha “Nova Aliança” entre a relixión e o conhecimento da natureza que substituísse o agonizante edifício tomista. Mas para que a Igrexa tolerasse esta nova concepçón “responsábel” da ciência, era necessário separar claramente a física da teoloxía, xustamente o que non acontecía no pensamento esotérico, no qual se misturava continuamente o natural com o sobrenatural (os factos com as intençóns) num retorno ao dinamismo e ao animismo antigos.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

A VIDEIRA CHENIN BLANC

A Chenin Blanc é unha variedade, na qual a mediana qualidade está xeralmente garantizada. Na rexión do Loira, pode dar vinhos brancos de guardar, nos que a acidez xuvenil evoluciona para unha madurés dunha suavidade complexa e voluptuosa. A Chenin Blanc é unha variedade muito versátil. A idade desempenha também um papel importante, poucos vinhos brancos albergam unha lonxevidade comparábel à destes vinhos melosos de Chenin, quando se consegue unha boa colheita. É unha videira recomendada para os vinhos de colheita tardía, e para a podredûme nobre (Botrytis Cinerea).

SITIOS ONDE SE PODE ENCONTRAR

baixo conteúdo alcohólico e o seu elevado nível de azúcar residual. Para Baudouin, um saudábel respeito polas vinhas velhas e polo terroir da propriedade, importam muito mais que as normas de denominaçón, que impulsarom a outros enólogos menos conscientes a elevar o nível de alcohol xuntando azúcar. Em 1997 elaborou-se um “Après Minuit” de sonho a partir da segunda colheita, com um potencial alcohólico de 28,4 gráus, que tardou aproximadamente um ano a fermentar. Com 373 g/l de azúcar residual, alberga unha riqueza excepcional e unha grande concentraçón de notas de cítricos e outras frutas e, como o seu nome suxére, tem que disfrutar-se num âmbiente de tranquila contemplaçón e camaradaria.

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Em 1957 Jean Baumard comprou seis hectáreas em Quarts-de-Chaume. O nome é de orixem medieval. Quando os monxes da abadía de Ronceray, em Angers, alugabam vinhas na aldeia de Chaume, o pago era feito com a melhor quarta parte da colheita, que invariabelmente era a de Quarts-de-Chaume. A zona obtívo a sua própria subdenominaçón em 1954. Os vinhos tenhem unha pureza e unha estructura enormes, com um nervo inconfundíbel, sobre tudo nos melhores anos, como 1990. Nesta clássica colheita em Layon, o vrán foi seco e caloroso, e também fixo calor em Septembro e Outubro; os nevoeiros matutinos criárom as condiçóns ideais para botrytis, que afectou ao 80% da colheita. Em Baumard só se vendimam à mán as uvas Chenin Blanc excessivamente maduras ou com botrytis; logo som levadas rapidamente para a adega em caixas pouco profundas, para manter as uvas intactas e evitar a oxidaçón. Domaine Baumard utiliza unha prensa neumática desde 1966, e isto, xunto com a fermentaçón a temperatura controlada em tanques de inox, explica a frescura do vinho e a sua puríssima expresón da fruta e do terroir.

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Quatro anos depois Coulée de Serrant funcionaba segundo os princípios biodinâmicos e assím continua. Os monxes cistercienses prantarom as sete hectáreas do vinhedo do Clos de la Coulée de Serrant em 1130. Pese a tratar-se de unha só finca situada em Savennières, posee a sua própria denominaçón. A colheita de 2002 é de côr ouro palhiço, com um aroma opulento e meloso. O seu aspecto e o seu aroma suxérem um vinho doce, e desde logo sabe botritizado, com boa lonxitude, mas na realidade é seco. Os vinhos podem permanecer frescos e desarrolham-se até unha semana depois de abertos. Clos de la Coulée de Serrant pode resultar magnífico, mas a viticultura de Joly peca de unha inconssistência notoria. Às vezes elabora vinhos somente correctos durante boas colheitas, ainda assim é capaz de destacar em anos medíocres.

LÉRIA CULTURAL