O verdadeiro motivo da viaxe de Leibniz a França, que termina em París em Março de 1672, é unha missón diplomática muito concreta. Perante a ocupaçón francesa da Lorena, em Septembro de 1670, e da ameaça da Holanda, Boineburg, que também tinha motivos pessoais para querer procurar o favor do rei françês, tinha encarregado Leibniz de apresentar pessoalmente na Corte francesa um memorando que convencesse Luís XIV a renunciar a declarar guerra à Holanda (a Flandres espanhola), em troca de unha espécie de cruzada contra o reino musulmano do Exípto. Leibniz trabalhou mais de um ano em segredo a escreber alguns rascunhos e outros tantos resumos do proxecto. O plano de conquista do Exípto era um proxecto que vinha de lonxe, pois xá no início do século XIV o veneziano Marino Canto tinha suxerido ao Papa empreender unha cruzada contra os infiéis para afastar os conflictos internos do solo europeu, mas só Napoleón acabará por materializá-lo (1798), embora nem todos os estudiosos de Leibniz defendam que o imperador françês conhecia o escrito leibniziano antes de levar a cabo a sua campanha. Apesar de tudo, a orixinalidade do plano de Leibniz consistia em demonstrar à França que com a conquista do Exípto conseguiria o seu verdadeiro obxectivo, a destruiçón da Holanda, mas em vez de atacá-la directamente, iniciando unha guerra dispendiosa e de resultados incertos, debia arruinar o país vizinho, paralisando o seu comércio, que era a sua principal fonte de riqueza; ao conquistar o Exípto, passaria a controlar a única via de comércio entre a Ásia e a África, que era fundamental para o empório económico holandês, sem esquecer a possibilidade da abertura de um canal que facilitaria o comércio da Ásia com a Europa; embora o sonho de abrir unha passaxem desde o mar Vermelho até ao mar Mediterrâneo xá vinha da época faraónica, na qual se chegou a abrir unha primeira passaxem entre o rio Nilo e o mar Vermelho (“canal dos faraóns”), só em meados do século XIX é que tal empresa foi levada a cabo pola man de Ferdinand de Lesseps. O resultado foi o Canal do Suez, inaugurado em 1869. Leibniz propunha unha estratéxia militar e comercial bastante inovadora para a época, apoiada, além disso, por múltiplos argumentos metafísicos e teolóxicos; mas o ponto fraco da sua proposta – como o próprio Leibniz reconhece – está no facto de que para concretizar a sua empresa era preciso unha marinha forte, e Luís XIV non a tinha. Além de contribuir para outro obxectivo político, tal como obrigar a Turquia a deslocar a sua força militar do cenário europeu para o africano, o proxecto tinha sobretudo unha virtualidade filosófico-política: Leibniz concebia a acçón europeia sobre outros continentes como unha forma da progresso e de contribuiçón para um maior bem-estar xeral. Num capítulo posterior voltaremos à questón da luta entre o eurocentrismo e o cosmopolitismo na obra leibniziana.
“Quem poderia falar o bastante alto sobre a aprendizaxe da arte de escreber?”, pergunta o historiador Diodoro. “Por este só meio os mortos falam aos vivos, e através da palabra escrita os que están muito separados no espaço comunicam-se com aqueles que están lonxe como se foram vecinhos”. O quarto de milénio entre 730 a. C. e 480 a. C. na Grécia foi um período no qual a alfabetizaçón vem a ter efeitos a largo prazo na literatura, facendo possíbel unha rede infinitamente complexa de relaçóns entre autores alonxados uns dos outros no tempo, o espaço ou ambos, e permitindo o desarrolho de unha única cultura literária unificada, à qual as diferenças locais só aportarom riqueza. Pois non é coincidência que, à medida que se estendeu a alfabetizaçón, se deu unha consciência crescente de identidade nacional, o helenismo universal de todos os que falavam e escrebíam a fala comúm. Este acontecimento capital, a reinvençón da escritura, foi em si mesma, mais ainda, só um elemento entre muitos dentro do grande relanzamento da Grecia, que vêm do redescubrimento de um mundo mais extenso tras séculos de ailhamento – séculos que, seguirom ao colapso da cultura micénica escrita entre 1200 e 1100 a. C., tinham esquecido todas as belas artes e delicadas técnicas da Idade do Bronce, reducíndo-se tudo o que quedara ó recordo das grandes façanhas e dos grandes heróis, entronizados nas formas tradicionais da poesía oral e cantados aos precários estabelecimentos de refuxiados da franxa costeira da Asia Menor-. Tem sentido começar um estudo do período alfabetizado da Grécia por Hesíodo, non porque haxa a menor certeza de que fora um poeta alfabetizado – de feito há muito que dizer em quanto a que trabalhara na tradiçón da poesía oral formulária que estaba estreitamente emparentada com a de Homero -, senón porque fixo algo novo e individual que sinalaba o caminho que habia de tomar a poesía grega posterior. Pois mentras Homero mantém a sua própria personalidade enteiramente separada da sua poesía e non proporciona clave algunha de ningúm acontecimento dactábel com o qual se puidéra relacioná-lo. Hesíodo é o primeiro poeta europeo que se apresenta dentro da sua obra como um individuo com um papel característico que representar. E em “Os Trabalhos e os Dias” dá o importante passo de abandonar a narrativa tradicional com o seu fundo de temas e escenas estabelecidos, em benefício de um poema com argumento, talvez utilizando modelos da cultura do Oriente Próximo como inspiraçón (ainda que non podemos assegurar que os poetas gregos non tiveram empreendido xá a composiçón de literatura erudicta deste tipo). Ó combinar a forma e o estilo tradicionais com um “tôn de voz” altamente individual e ó extender o alcance das funçóns do poeta, Hesíodo estabeleceu o modelo do que chamamos equívocamente poesía grega “arcaica”, a literatura de um período de expansón territorial por meio da colonizaçón, de rápido câmbio social e de sofisticados experimentos artísticos.
Polo menos, há que diferenciar, com efeito, num acto de diálogo, “o que se diz” e o próprio “dizer”. Husserl tinha distinguido muito bem, na pré-história da hermenêutica, os actos de dar “sentido” às palabras e aos actos de dar “notícia” de nós mesmos, que están inevitábel e até essencialmente vinculados àqueles. O que eu comunico é unha “significaçón” determinada, verdadeira ou falsa, que talvez faça parte do corpo de unha ciência, ou sexa, pretende um máximo de obxectividade e impessoalidade. Mas o que eu “notifico” ao meu ouvinte é bem diferente: para começar, notifico-o de que sou unha pessoa que desexa comunicar com ele, levando a cabo certos actos de pronunciar palabras, dando-lhes sentido; mas também o notifico de que estou a levar a cabo (ou que sou capaz de reiterar) a evidência que apoia a verdade comunicada. E o meu movimento corporal notifica, além disso, unha série de informaçóns, algunhas desexadas e muitas non desexadas. O sotaque da minha voz indica a naçón de que procedo; a leveza ou o carácter pesado do meu discurso, o meu estado afectivo; o movimento rectórico das minhas máns e da minha cabeça, a urxência ou o desinteresse por ser compreendido; talvez o brilho dos meus olhos expresse, além disso, o carinho ou o aborrecimento que o meu audictório me inspira. Na medida em que o “dito” encerra termos que, hoxe, costumamos chamar “índices” (deíticos, pronomes, advérbios de lugar e tempo, nomes próprios, descripçóns definidas, etc… ; Husserl chamava-lhes, ainda, “expressóns de sentido essencialmente ocasional”), a sua compreensón xá esixe um cúmulo de conhecimentos de factos que devem ser actualizados de algunha forma na ocasión presente; por exemplo, unha liçón desconcerta os ouvintes quando emprega nomes próprios que, para eles, non remetem para ninguém determinado. Sem a xenerosidade de pôr máns à obra nesta actualizaçón, quem recebe a mensaxem só se limitará a anotá-la para esperar a melhor ocasión de decifrá-la ou para usá-la incompreendida, por exemplo, num exame. De qualquer forma, o receptor tem de cumprir unha regra de conducta consistente em que debe abrir-se à necessidade de contextualizar o dito tanto nos seus aspectos obxectivos (que lugar ocupa realmente no conxunto de unha ciência este teorema?), como subxectivos (o acervo dos “índices”). Neste sentido, ele, precisamente o receptor, apropria-se e responsabiliza-se polo “dito”, tanto se realmente o assimilar, se o apropriar, como se se limitar a guardá-lo na memória com o “sentido” que ele próprio lhe deu. É evidente que a contextualizaçón de carácter subxectivo, como acabo de a denominar, mobiliza os meus conhecimentos prévios e os resultados da minha experiência xeral da vida com mais intensidade, normalmente, do que a contextualizaçón a que chamei obxectiva.
Como se obrou o mistério seguinte: O Domingo 15 de Xunho de 1919, fún a Pontareas, e vinhem por Celeiros, acompanhado polo Senhor Traquinas, através do qual soubem que a proxima quinta feira habería ali fésta. O referido dia chegou, e eu estaba resolvido a non ir, mas polas 5,25 da tarde, apareceu o Senhor Jenaro convidando-me a que fora com el. Partimos pola Cabadinha até Guillade de Baixo, caminho de Celeiros, onde encontramos o Vidal, e ofereceu-me trabalho (como em 1913, vexa-se a páxina 58 e 62), consultei o oráculo e dixo que non fora, e assím o fixem. Galinha. O 23 de Junho de 1919, à noite, entrou unha galinha da Consuela pola minha casa. Eu, a escondim logo, e pola manham fún-a agouchar a Matamá, até às oito horas dentro dunha cesta. Logo, vinhem preparar-me à casa, e despois seguim para Trancoso, onde a vendim por 22 reais no Hotel do Françês (à Senhora Adelaira e à Senhora Flora). O Santo Cristo de Celeiros. O dia 28 de Xunho de 1919, vesperas do Santo Cristo da Victória, eu estivem na fésta, ó voltar, mesmo no pinheiral de Guillade, onde se cruzam os dous caminhos de carro, o que vai de Celeiros para Portela e o que vem de Oliveira cara a Guillade de Baixo, alí me fún meter na boca da Guardia Civil, e temendo um cacheo, quase à vista deles, atirei com o revolver para perto (vexa-se, que houbo algo sobrenatural, polo da galinha anteriormente referida, e que xá a Sibylla me avisára que ia suscitar contenda). Demanda, contra Calviño. O dia 28 de Xunho, apareceu a Guardia Civil com unha demanda contra Manuel Calviño, motivada por tê-lo apanhado com um revolver às quatro da manham, asegurando que vinha de unha fésta, e confesa e reconhece que a arma é sua, e que a tinha encontrado um mês antes a esta data. O que non aceita, è a multa aplicada por este xulgado e polo Senhor Xuíz Fiscal, com o qual non queda conforme a 7 de Xulho de mil novecentos e dezanove. Esta é unha emitaçón das palabras que quedarom escritas em Pontareas, segundo me recordam, pouco mais ou menos. Ainda um feito: o dia 24 de Outubro, sexta-feira de 1919, pola hora das três da tarde, apuntei unha escopeta à cara do Senhor Pedro Rey e Manuel Rey, por culpa da minha Santa Nái, que armou unha zaragata entre nós…
Na realidade, as duas cousas som, polo menos, parte da verdade. Porque há que saber que tipo de brilho, de glória e prestíxio têm os óculos da opinión que determinam a “actitude natural”, sobre tudo quando se reconhece a evidência da “intuiçón” que leva ao campo da actitude filosófica. Se aquela arquítese, a partir da qual eu antes interpretaba tudo, non era a verdade em si, mas apenas o “terreno firme” que eu tinha escolhido sem saber, para suportar qualquer sismo bem assente nele, com que prestíxio se me apresentou revestida para que a aceitasse por completo? Non parece – polo menos, parece-o, sem dúvida – que non sou eu o único no mundo precisamente a acreditar nela e a determinar a sua vida a partir dela, porque interpreto tudo à sua luz, através dela? A resposta clássica, de Heráclito até ao presente, é que este prestíxio na realidade “é o medo” que nos inspira a sermos orixinais. Todo o mundo pensa e vive, ou pensamos que sim, como se pensa e como se vive. Como podem non ter razón? Mudar tán duramente de actitude mete medo, salvo se estiver cheio de amor polas pessoas, isto é, pola verdade que non magoa (mas a ignorância magoa certamente a longo prazo). Husserl gostaba de se referir às suas próprias orixens. Ele tinha sido um matemático, até mesmo um professor muito brilhante de matemática na universidade. Desde Pitágoras, a matemática ensinou ao ser humano unha das formas mais contundentes de distinguir a mera opinión da “verdade demonstrada”, isto é, da “ciência”. É bem possíbel que a opinión se deba ao medo; mas, em qualquer caso, deve-se sempre é evidente, a algunha preguiça. Por exemplo, mesmo um matemático pode permanecer, apesar das aparências, na opinión, como o seu exemplo pessoal mostrou ao xovem Husserl. O estudante de matemática nem sempre esixe que lhe demonstrem tudo exaustivamente e até onde for possíbel. Bem polo contrário, pode mostrar tendência para se adaptar a usar as fórmulas que lhe oferecem para resolver os problemas sem mais perguntas. Non se lembra o leitor do impacto máxico que se sofre quando nos ensinam a resolver equaçóns de segundo gráu através de unha fórmula aterradora, que o professor assegura ser infalíbel? Ou non era a introduçón à trigonometria um acontecimento esotérico capaz de fazer solicitar ao aprendiz imediatamente um lugar em algum rito de iniciaçón, um lugar em algunha “lóxia”? Husserl, professor de análise, usava, como é natural, os números imaxinários, mas sentia falta da plenitude da “intuiçón” sobre o porquê de funcionarem tán esplendidamente na resoluçón de problemas. A conclusón que tirou foi que a ciência, incluindo a mais exacta das ciências, enquanto proclama que se cinxe ao seu ideal de cientificidade absolucta (tán parecido ao ideal filosófico da responsabilidade absolucta), enquanto se gaba de non conter mais que demontraçóns (e axiomas e regras de inferência, e talvez mais uns quantos postulados…), tende mais para a “técnica” do que para a autêntica “ciência”. Quase como um segredo de polichinelo, tenta ser útil e resolver problemas, quer sexa ela mesma a criá-los em algo parecido a um xogo grandioso, quer nos sexam propostos pola investigaçón da natureza (a física, a química, a bioloxía). A técnica tem fins prácticos, pragmáticos, úteis ou utilíssimos; a ciência em si mesma, non. O seu único fim é a “teoría”: a averiguaçón “intuitiva” primeiro e “demonstractiva” depois, do que naturalmente é verdade nunha ordem de cousas ou, melhor, em todas as ordens de todas as cousas.
Nesta breve história, verificou-se a importância do contributo da imprensa, rádio e televisón para a divulgaçón e sucesso do fado. Nos anos 90, o mundo muda por completo a sua forma de comunicar com a propagaçón da internet. O fado e os seus intervenientes passaram a encontrar aqui unha nova ferramenta preciosa que lhes permite comunicar em simultâneo com todo o mundo, passando a estar disponíbel na rede unha vasta informaçón acessíbel a todos à distância de um clique. O fado, para além de fazer parte do habitual circuito de emigraçón, passa a perfilar internacionalmente nos festivais de “world music” e em salas de prestíxio, assumindo-se como unha música portuguesa globalizada, conquistando novos públicos. À semelhanza dos estilos conxéneres de outros países, o fado evoluiu e assumiu novas formas. Existe o tango novo o flamenco novo, xá para non falar no Brasil onde a bossa é sempre nova. Apesar da resistência de alguns puristas em balizar o fado, é inevitábel que sexa influênciado e também ele influêncie outros xéneros. Em 1991, Mísia edita o seu primeiro disco pola EMI-VC e viria a marcar um ponto de viraxem nas ediçóns fadistas até entón, pola inovaçón e ousadía. Inspirada nas suas viaxens, cria ela própria um fado espectáculo. Mísia, que recentemente afirmou nunha entrevista “O fado para mim sempre foi novo”, trouxe ao fado alguns poetas pola primeira vez como António Lobo Antunes. É editada por várias editoras em França, onde constrói unha sólida carreira, sustentando um percurso efectivamente internacional, foi a primeira fadista a pisar algunhas salas de referência por todo o mundo.
No entanto, os inimigos de Hegel non se encontram apenas entre os adversários do apriorísmo. Quando, há meio século, o hegelianismo tinha ilustres defensores em França e na Alemanha (neste caso, às vezes por contáxio do país vizinho), a filosofia conhecida sob a denominaçón algo reducionista de “positivismo lóxico”, mais ou menos inspirada no filósofo Rudolf Carnap, abdominaba qualquer discurso com pretensóns de conhecimento que non lutasse contra os equívocos da linguaxe natural, e que, obviamente (tratando-se de conhecer), podem dar lugar a confusóns. Consequentemente, era preciso repudiar o hegelianismo, pois, como veremos, a obra central do sistema de Hegel, a “Ciência da Lóxica”, lonxe de fuxir da equivocidade, faz dela a própria expressón do motor da razón, a sua engrenáxe intrínseca, que consiste em que tudo o que se afirma é chamado a diversificar-se, a opor-se a si próprio e, finalmente, a entrar em contradiçón. Se recuarmos no tempo, mesmo assumindo a paternidade hegeliana do seu “método dialéctico”, e contando a sua “Ciência da Lóxica” com fervorosos admiradores entre as suas fileiras (tal como Lenine), o marxismo punha a ênfase mais no carácter idealista da filosofia hegeliana e, consequentemente, proclamava a imperiosa necessidade de realizar unha inversón materialista que poria as cousas no seu debido lugar.
Gostosos aceitamos o convite da Comisón de Festas do Cristo, deste ano, para colaborar com um trabalho histórico sobre a parroquia de Guillade. Nesta breve exposiçón, non facemos mais que utilizar abundância de notas recolhidas durante muitos anos e que guardamos no nosso Arquivo particular. A nossa parroquia tem como padroeiro o Arcanxo San Miguel. Pertence ao Concelho, partido xudicial e Arciprestado de Pontareas (Pontevedra), e Dióceses de Tui-Vigo. Guillade é unha das parroquias mais ao interior do Concelho de Pontareas. A sua povoaçón actual aproxima-se aos 1.000 habitantes. Encontra-se enquadrada entre as seguintes parroquias: ao Norte, limita com Cumiar (Pontareas) e Mouriscados (Mondariz); ao Sul, com Vilacoba (Salvaterra de Minho); ao Este, com Uma (Salvaterra de Minho) e ao Oeste, com Celeiros e Santiago de Oliveira (Pontareas). Conta com as seguintes entidades ou bairros: Cavadiña, Eirado, Encostada, Igrexa, Lama, Lomba, Mourigade, Pazo da Fonte, Pazos, Pontedexil, Porteliña, Rañó, Reimonde, Val, Vigaira e Carbalheda. Está bem comunicada com Pontareas, capital do Municipio, do qual dista pouco mais de 8 kms., assim como com Salvaterra de Minho a unha distancia de 14 kms. Tem como montes mais importantes: Coto do Santo, Pedreira, Pedroso, Castromao e Albelle. É banhada polo rio Uma, que tem na parroquia dous afluentes: Pomar e Rillón. As suas xentes emigrabam, em boa parte, a Portugal, onde quedam alguns bem situados; agora, e em menor proporçón, a Madrid e ao extranxeiro, tal como a Suiça e a Alemanha. Esta parroquia é unha das mais ricas arqueolóxicamente da zona. Nela é fácil comprobar restos do Paleolítico, da Cultura do Bronce (sinxélos petroglifos), da Cultura
Megalítica (as mámoas das Chans do Campo do Mouro). Esta riqueza é mais abundante quando se trata da Cultura Castrexa e da Romanizaçón (O Crasto e Castromao); Encostada e Mourigade, asentamentos romanos. Na vertente Noroeste de Castromao, quedam pegadas de calzada romana, chamada “Verea Velha”, cuxa ruta vinha de Pontareas a Campo do Mouro, Franqueira, cañiza… Ourense. A primeira referência histórica que conhecemos alusiva à parroquia de Guillade, remonta-se ao século X, quando se menciona a existência de um Mosteiro dedicado a Santa Locaya (Leocadia). Existe unha preciosa documentaçón procedente do Mosteiro de Melón, por onde sabemos, que, ó menos, o 8 de Xulho do ano 963, o Presbítero Menendo e outros fixérom doaçón ao Ermitório de Santa Leocádia de Guillade, de importântes propriedades situadas na zona, sendo Abade do dito Convento, D. Pelagio (Pelayo). Empraça-se este Mosteiro no lugar conhecido, desde antigo, por Santa Locaya (Encostada e Vigaira) em Guillade D’Arriba, na ladeira Este de Castromao. Foi muito probábel que, despois na sua vertente a nascente apareceram restos arqueolóxicos de unha Via romana, perto da qual se edificou o citado Mosteiro, no entorno do qual nasceu a primitiva feligresía ou vicaría, de aí Vigaira. Esta Guillade sería conhecida, segundo diversa documentaçon com os nomes de Quilliati, Villate e Juliade, sendo por último Guillade. Presupôn-se que a primeira igrexa parroquial, debeu estar, como se indicou, ubicada em Santa Leocádia, em Guillade D’Arriba, na zona mais alta da aldeia, como era habitual na antiguidade. Alí, em 1962, forom encontrados restos arqueolóxicos romano-visigóticos. Entre eles, unha pía
bautismal, tendo como única decoraçón o tradicional entrenzado (em corda) do pre-románico; e um fermoso caneiro decorado com cabeza de carneiro, ademais de um altar pétreo com decoraçón
em reticulado de tradiçón castrexa, assim como bastantes telhas
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(tégulas) romanas e fragmentos de certo tipo de baldosa cerámica. E, também a estructura da Capela de Santa Leocádia, e os restos de arcos abatidos da igrexa monacal. Pola decadência e anulaçón daquel Eremitório, as suas propriedades deberom ser anexionadas à Franqueira e com esta ao célebre Mosteiro de Melón. E, sem a menor sombra de dúvida, outra parte destes bens do Convento, passaríam, como era frequentíssimo, à Mesa Capitular de Tui, dando orixem ao posterior Benefício, mais que, realmente, unha coexistência de duas parroquias, e, de existir esta coexistência, debeu de ser por pouco tempo. A primeira mençón em torno à nova feligresía – tal vez a actual – nos é dada por Avila y Lacueva, na sua obra manuscrita e inédita, a propósito da doaçón que, em Maio de 1070, Dona Hermesenda Méndez, fixo da igrexa de Villati. Mas, xá com a actual titulaçón, de San Miguel, segundo o mesmo historiador tudense, aparece em 1191. Aquela doaçón da ilustre dama, como a maioria delas, no sucessivo, som feitas ao Obispo de Tui. Outra, das interesantes doaçóns (que a partir do século XII, som frequentes) e que facemos fincapé, é a seguinte: No 5 de Febreiro de 1205, o Monarca que se atopaba em Zamora, dona a D. Suero D., Obispo de Tui, o realengo (terras que pertencem ao Rei) de Guillady (sic) com os seus côtos. Doaçón, que o próprio Monarca realiza, em Benavente, o 2 de Outubro de 1228. Segundo outra escritura do Obispo de Tui, D. Pedro I, dicho D. Suero, sendo Canónigo Deán e Dignidade da Santa Catedral de Tuy, levaba xá a metade de todos os diezmos de San Miguel de Guillade e o seu anexo, San Pedro de Batalháns. Segundo documentaçón do Convento de Melón e Catedral, o mencionado Obispo, D. Suero, entregará, o citado realengo de Guillade, ao Mosteiro de Melón, que também há de receber em 1361 diferentes bens, que, em Guillade, posseía, assím mesmo, D. Fernán Eanes (Yáñez) de Sottomayor, Senhor da Casa e fortaleza de Sottomayor e da Casa e torre de Fornelos (Crecente). Antes da Desamortizaçón de Mendizábal e da própria Exclaustraçón, no século passado, aquel Mosteiro ourensano, percebia da parroquia de Guillade e por bens que lhe pertenciam, importantes rendas. Só a título de curiosidade, citamos algunhas daquelas, e, em forma de espécies, aparte do acostumado, milho, vinho, trigo… recebía, cinquenta galinhas, dous carneiros, oito sábalos e sessenta e oito lampreias. Em 1528, recorda o Obispo tudense, D. Diego de Avellaneda, nas suas Sinodais que: “A igrexa (cremos, só Beneficio-diezmos, primícias… Com Ermida) Santa Leocádia, paga à Igrexa de Tui, meia libra de cera; a Igrexa de San Miguel paga à referida dez soldos leoneses, unha libra de cera e doze maravedies velhos”. Nesta parroquia tivo xurisdiçón por razón de possesóns e dereitos, a Encomenda de Cabaleiros da Ordem de Malta. Pertenceu Guillade, à Encomenda de Beade (Ribadávia), Partido de Bugarín (Pontareas). Guillade debeu ser, em um princípio, de fundaçón e presentaçón Senhorial e da nobre família Menéndez, passando depois a Patronazgo real do Obispo tudense, xá em 1528. Em 1557 e depois de um clamoroso preito (com o Obispo San Millán), que o deixou pobríssimo, o Cabildo asignou ao Deán da Catedral, D. Francisco Lorenzo, a metade dos fructos de Guillade e San Pedro de Batalláns. Segundo os Libros Parroquiais, em 1603, atopamos a D. Andrés Preto, como Cura Capelhán do Beneficio de San Miguel. Das fundaçóns mais importantes da parroquia, encontra-se a obra pía e capela que, em 1669, fundou, na Sorreira, baixo a advocaçón do Bom Jesús, a Concepçón e Santo António Abad. Actualmene existem na parroquia duas ermidas dedicadas a San Gregório (século, XVIII) e outra, recente. a San Xoán (1987) das que mais tarde falaremos. A igrexa actual com a sua tradicional espadanha rural, debeu ser também obra do século, XVIII. Entre as imáxes mais meritórias, sobresáiem as de nossa Senhora das Angûstias e o Cristo Crucificado, que a tradiçón tem como obra do mestre Cerviño, do qual, em breve, comentaremos algo mais. Em Guillade D’Arriba conserva-se o Cruceiro mais artístico de Guillade, chamado de San Xoán e data de 1737, ao qual também voltaremos. Filhos ilustres desta terra, forom: o P. Domingo Rodríguez, da Ordem de Santo Domingo, que nasceu em Guillade em 1705. Passou a Filipinas, onde ademais da vida apostólica e pastoral, foi naquela capital Manila, professor de filosofia, assim como Prior do Convento. Evanxelizou nas províncias de Cagayán e Nova Vizcaya, falecendo no 1756 em Manila. Assim mesmo, o celebrado trovador, fecundo e orixinal poeta, Xoán García de Guillade (século XIII). A tradiçon afirma que a parroquia, tomou parte activa nas guerras contra Portugal (século XVII) e contra as hóstes de Napoleón (século, XIX), as quais saquearom e incendiarom a sua poboaçón.
Como ser natural, o home nem obedece nem desobedece à necessidade, segue simplesmente o caminho por onde passa. A primeira distância a respeito da necessidade aparece precisamente depois do seu reconhecimento e da exploraçón das suas ramificaçóns. O pensador Xónico, que começa por ser estrictamente aquílo a que hoxe chamamos um físico, dá um passo xigantesco quando se questiona simplesmente sobre o que está a fazer, pergunta-se polo laço entre a necessidade que explora e o facto de “estar a explorá-la”. O início da interrogaçón encontra-se na constataçón de haber mais do que unha conxectura racional. Tudo começa por um momento de dúvida, unha dúvida non sobre a necessidade, mas sobre o discurso que tenta reflecti-la. Como veremos a resposta à pergunta sobre o que constitui o suporte último da natureza é múltipla. O passo seguinte é inevitábel. Quem avança “agora” que a natureza profunda é unha cousa e “agora” que é outra? Non se trata de dous suxeitos que lutam por interesses, ou que diferem na percepçón dos seus sentidos. É questón do próprio suxeito, que tem razóns dignas para simpatizar com ambas as hipóteses. O homem suspeita que o carácter desinteressado do conhecimento xá non é garantia de neutralidade, pois talvez por trás das aparências apenas se escondam as suas próprias construçóns. A simples suspeita é xá muito. Se a ciência tem de acreditar que o facto de conhecer non altera o conhecido, a filosofia pressupón abrir-se à possibilidade de que o conhecimento non sexa independente do suxeito que conhece. Isso deriva facilmente para unha reflexón sobre o próprio suxeito, sobre as faculdades que possibilitam o conhecimento; os sentidos por um lado, a capacidade intelectiva por outro, o papel de cada unha e a primazia das primeiras e da segunda. A expressón mais clara do honroso reconhecimento deste combate interno no suxeito é um fragmento atribuído a Demócrito, no qual o intelecto entra em diálogo com os sentidos. O primeiro assegura que a única cousa real na natureza som os átomos e o vazio, os quais som inapreensíveis para os sentidos. Mas os sentidos respondem ao intelecto, denunciando o círculo vicioso que consiste no facto de serem eles a única fonte da qual o intelecto extrai as suas evidências, polo que, se o intelecto conseguir derrotar os sentidos, non fará mais que derrotar-se a si mesmo.
Mas, tivemos que alargar-nos mais do que o pensado. E, voltando ao tema. ¡Quanta variedade há na mesma espécie humana! Em certo lugar, som todos muito pequenos: som os chamados pigmeos. Noutra parte, muito grandes: os xigantes. Uns, andam completamente em couros; outros som peludos e com cabelo por todo o corpo. Inclúso há quem, desprovistos totalmente de fala, vivem na selva como feras, refuxiando-se em cavernas, ou nas ramas das árbores segundo costûme das aves, e até devorariam com suma fruiçón a homes como nós, se algunha vez conseguiram apanhar-nos. Uns, sem ocupar-se para nada de Deus, nem da relixión, disfrutam tudo em comúm, inclúso filhos e mulheres; som nómadas e non tenhem asentamento fixo. Outros, polo contrário, nunha estreita fidelidade a Deus e à relixión, derraman por eles sem medo a sua sangre. Todos querem ter para sí comunidade, casa, mulher e família próprias, e, unha vez que as tenhem, defendem-nas até morrer. Alguns, despois da morte, som entregados à terra ou ao fogo xunto com os amigos vivos, as esposas e os haberes; outros, despreocupados de tudo isto, permanecem insepultos. Sofrem e empenham-se em ser torturados ou despedazados em vivo; outros, no seu lugar, pensam que se há de evitar a morte a toda a custa. Non acabaríamos se quixéramos dar conta de todas as costûmes de todos os homes. ¿Crés tú acaso que eles tenhem totalmente a mesma natureza racional que nós? A mím non me parece verossímil. Mas, nem tú nem eu sabemos nada! Talvés negarás que alguns deles sexam homes. Non me oponho. Digo o que me contarom; de cousas como estas estám cheios os libros dos antigos e dos modernos. E, non parece impossíbel que inclúso em algunha parte do universo, ainda non descoberta, haxa talvez outros homes, mais diferêntes se cabe de nós que estes. Ou que os tenha habido, ou que os vaia a haber. Pois ¿Quem pode afirmar algo certo de tudo o que houbo, há ou haberá?
Porque seria tán difícil encaixar o velho pragmatismo nos formatos da filosofia científica e analíctica? Porque tinha ele de limar tantas arestas aos pragmáticos clássicos para os meter na cama de Procusto da filosofia científica? Unha das respostas é que os pragmáticos tinham teorias sobre a verdade e o conhecimento que a filosofia analítica consideraba totalmente erróneas. Mas outra resposta possíbel – esta será a de Rorty – é que Dewey e James começaram a duvidar se seria realmente apropriado ter teorias sobre esses assuntos. Unha terceira, mais xeral embora non menos importante, e ligada às anteriores, é que para a filosofia científica o pensamento de James e Dewey fazia parte de unha visón “perigosa” do mundo, em que o homem non só é a medida de todas as cousas, mas practicamente senhor do universo. Quem se encargou de fazer correr essa lenda no mundo de fala inglesa foi nada mais nada menos, o terrível Bertrand Russell. Começou com as suas críticas a princípios do século contra James e depois com toda a propaganda que lançou contra Dewey durante a pós-guerra. Nos ensaios de 1908 e 1909, Russell non se limitou apenas a analisar à sua maneira as ideias de James sobre a natureza da verdade e das crenças, mas descrebeu-as como um producto tipicamente norte-americano. Dado que – dizia Russell – xulgar que unha crença é verdadeira consiste apenas em saber se é boa, e para saber se é boa basta saber se satisfaz um desexo, entón o pragmatismo simplesmente torna a lóxica dependente da ética, e a ética dependente da psicoloxia. Non era assim, mas Russel sabia até onde queria levar o debate. A democracia -proclamou ele – condiciona totalmente a filosofia pragmatista; parece muito preocupada em non parecer autoritária, de maneira que non duvida em fazer a verdade depender das decisóns humanas. Ou sexa, para saber se a Terra é plana ou redonda basta fazer unha votaçón, e o planeta terá a forma decidida nessa votaçón. Quer dizer, a verdade é o que a “maioria” decidir. Alcançado este ponto de provocaçón, non é de admirar que Russell chegasse a afirmar que, para o pragmatismo, a verdade também pode ser decidida pola força, unha doutrina perfeita – dizia ele – para defender a democracia em casa, enquanto se xustificaba o imperialismo no estranxeiro. Russell concluía desta maneira a sua diatribe de 1909: o pragmatismo é unha filosofia arrogante e soberba, unha filosofia que se vanaglória da omnipotência humana, unha filosofia que ignora “quem prefere a liberdade estoica que provêm do domínio das paixóns, à dominaçón napoleónica que contempla a seus pés os reinos deste mundo”.
Se excluímos as reconstruçóns estrepitosamente historizantes, como a de Livio, o nosso conhecimento de unha literatura escrípta em latim começa repentinamente no 240 a. C. com a notícia da representaçón de unha obra (probabelmente unha traxédia) por Livio Andronico. Isto resulta curioso, posto que o conhecimento da história do povo romano remonta-se polo menos a três séculos antes e, com a axuda da arqueoloxia, a muito mais atrás. ¿Non habia obras literárias escritas em latim com anterioridade ó 240 a. C.? Parece inverossímil. Durante séculos, os romanos alcanzarom unha considerábel sofisticaçón em política e isto implicaba debates públicos com discursos cuidadosamente elaborados. A relixión romana constaba de series de cultos muito organizados, com um complicado ritual. A lei romana tinha sido codificada num passado lonxano e precisaba – e recebia – continuamente emendas e adiçóns de grande complexidade. Mas, de tudo isto, pouco queda que sexa anterior ao 240 a. C., e o que há foi conservado, descuidadamente, com outros propósitos por autores tardíos (principalmente gramáticos). Contudo, sucede que as escassas e obscuras indicaçóns debem buscar-se no fundo da literatura que parece ter surxido repentinamente para a vida no 240 a. C. Isto só pode facer-se mediante unha série de métodos diferentes, todos eles incompletos e inseguros. Carmina. A palabra “carmen” (etimoloxicamente relacionada com “canere” cantar) foi adoptada polos poetas augústeos como termo xenérico para as suas próprias composiçóns. Mas este significado de “poemas” e “poesía” era unha especializaçón imposta a unha palabra cuxo significado era muito mais âmplo orixináriamente. Um significado mais antigo aparece em Cicerón ao recordar os seus dias de escolar: xunto com os seus companheiros tinha que estudar as “Doce Tábuas” como “carmen necessarium” para ser aprendido de memória. As mesmas “Doce Tábuas” lexislarom contra a costûme dos “ensalmos”: a palabra usada é “carmen”. Um tratado antigo é descrípto por Livio como “carmen”; também unha sentença de execuçón e um xuramento. Noutros lugares este termo significa pregária ou as palabras de um pacto. Evidentemente, non habia limitaçón para o conteúdo de um “carmen”; a sua característica debe ter sido a forma. Típica das composiçóns consideradas como “carmina” é a forma com a qual o tribunal investigador (duumuiri) se erixe em xuíz para probar o assassinato da irmán de Horacio: “duumuiri perduellionem iudicent; si a duumuiris prouocarit, prouocatione certato; si uincent, caput obnubito, infelici arbori reste suspendito, uerberato uel intra pomoerium uel extra pomoerium” (que xulgue o tribunal de dous xuízes; se é citado polos duunviros, um debe defender o caso; se ganharam, que se lhe cubra a cabeça, que se colge com unha corda de unha árbore sem fructos, que sexa azotado, bem dentro das muralhas ou bem fora). Aquí a fala non é xenuinamente arcaica, está modernizada, mas a sua precisón essêncial está garantizada pola cita similar no discurso de Cicerón em favor de Gayo Gabirio, e está claro que há unha característica comúm a todas as notícias de antigos “carmina”: non som versos! Trata-se de prosa rítmica!
Sete anos depois da morte de La Boétie, Montaigne encontra-se em Paris para a publicaçón de parte da obra do seu amigo, que verá a luz em 1571, editada por Frédéric Morel, na rua Saint Jean de Beauvais, em Franc Meurier. Conterá, além dos Poemata (Stephani Boetiani, Consiliarij regij in Parlamento Burdigalensi) e dos Vers François, a Mesnagerie de Xenofonte, Les Règles de Mariages e a Lettre de Consolation à sa Femme, de Plutarco. O volume encerra com o Discours sur la Mort Dudit Seigneur De la Boétie par M. de Montaigne, ou sexa, a carta ao pai acerca da morte de La Boétie. Non conterá o Discurso da Servidón Voluntária. O Aviso ao Leitor data de dez de Agosto de 1570, ano em que morre a sua primeira filha, com apenas dous meses. A Carta de Consolaçón de Plutarco é unha espécie de carta consolatória dedicada à sua mulher, Françoise de La Chassaigne. Do casamento (1565) nascem seis filhos. mas apenas Leonor sobreviverá. 1570 é também o ano da paz de Saint-Germain, que tinha rubricado o final da terceira guerra de relixión. Mas tratáva-se de unha paz fráxil. Negociada por Armando de Gontaut-Biron, que era coxo, e por Henrique de Mesmes, senhor de Malassise, cedo será rebautizada ironicamente como “coxa e cambaleante” (boiteuse et malassise). Nascimentos e mortes involuntários. No entanto, na “vixília das calendas gregas”, a 28 de Febreiro de 1571, abandona a maxistractura e cede o cargo a Florimond de Raemond no Parlamento de Bordéus, Montaigne inicia a “retraite”. Simbolicamente, trata-se de um segundo nascimento, aos trinta e oito anos, no seu castelo, mas desta feita nascimento voluntário, fructo da “liberdade voluntária”. Trata-se de um ano particularmente intenso. Em Setembro tinha nascido Leonor e em Outubro chega também a sua nomeaçón por parte de Carlos IX, como cavaleiro da Ordem de San Miguel (e xentil-home da câmara do rei) e a entrega do colar da ordem por parte de Gaston de Foix, marquês de Trans, no castelo de Fleix.
O Pomar 