Arquivo por autores: fontedopazo

Toda a filosofía se escrebe contra outra filosofía. Os pré-socráticos inauguraram a filosofía racional contra o pensamento mítico. Aristóteles propôs unha filosofía alternativa à platónica. O Iluminismo pensou o mundo sem Deus. Os filósofos da suspeita (Marx, Nietzsche e Freud) desmascararam a suposta verdade e universalidade moral do Iluminismo. E a obra de Rawls non é excepçón. No seu caso, o combate trava-se contra o utilitarismo. No fim da Segunda Guerra Mundial, a desilusón causada pelo fracasso das utopias políticas e a supremacia da democracia liberal tinham afundado a filosofía moral e política mais académica nunha certa apatia, orientada pelas subtilezas abstractas da filosofía analítica aplicada à linguaxem moral e por unha extensa defesa do pensamento utilitarista de raiz anglo-saxónica, ideias que na Europa contribuíam para a consolidaçón do Estado Social. Nesses anos, e com a axuda dos exilados da Europa continental, os americanos tomariam as rédeas da academia filosófica para se converterem na potência mundial que són hoxe, no que se refere à producçón e à influência de teorías e ideias. Nos anos cinquenta e sessenta do século passado, o xovem Rawls non percebe bem de que forma o utilitarismo pode axudar a entender adequadamente o mundo político e moral que se está a afundar à sua frente, com o auge dos movimentos sociais a favor dos “civil rights” (direitos civis), o feminismo e o medo consciente da bomba atómica. O utilitarismo é unha teoría demasiado técnica para conseguir interpretar bem os enormes desafios políticos da nova época. E, sobretudo, apresenta respostas pouco convincentes para a questón que mais inquieta Rawls: entender o que é a xustiza. Deste modo, para conhecer melhor a obra de Rawls, é preciso entender as principais ideias do utilitarismo e a forma como este aborda a questón da xustiza e da igualdade.

ÁNGEL PUYOL

CRÊNÇAS POPULARES

1ª- Quando vexas um neno(a) muito fermoso, e o digas sem completar com “Deus te bendiga”, quedará este com o “mal de olho”.

2ª- Unha criatura que non fala, non debe bicar outra que xá fale, porque perderá esta a fala, até que a outra saiba falar.

3ª- Se non queres sonhar com um difunto, beixa-lhe a sola dos zapatos.

4ª- Os pesadelos evitan-se pondo unha navalha, um coitelo, ou um garfo, debaixo do travesseiro.

5ª- Quêm orinar com unha luz na mán, terá agonía antes de morrer.

6ª- A mulher prenhada que atravessar o surco das rodas de um carro, terá parto difícil.

7ª- É de mal-agouro, estar deitado quando passa um difunto.

8ª- É mala sinal, ter unha vela acesa ós pés da cama.

9ª- À criatura que agoar, da-lhe a comer unha bica amassada com azeite, detrás dunha porta, e as sobras da-lhas a comer ó can.

10ª- O neno que comer a crista de um galo negro, perderá o medo.

11ª- A mulher grávida que for tomar conta de um afilhado, dificultará o seu parto. Esta mesma, se a catarem na cabeza duas pessoas ó mesmo tempo, non poderá parir.

12ª- Mentras non se baptize um neno, non é bó dar lume para fora da casa, e el só debe sair da casa nos brazos do pai.

13ª- A arruda dá unha flor de grandes virtudes, no día de San Xoán, mas o Demónio vêm-na buscar logo que desabrocha.

14ª- O que tenha “tiricós”, debe ir ó campo antes de sair o Sol, e tapando o olho doente com a mán contrária dirá três vezes: “Sol leva o tiricó”, e logo desaparecerá.

15ª- É agouro de morte proxima, coser a roupa sobre o corpo de algunha pessoa.

16ª- Beber àgua ou vinho, com a luz na mán, provoca mil desgraças.

17ª- É de mal agoiro, colocar a cama com os pés para a porta da rua.

18ª- Quando à noite as galinhas derem pios doloridos, é sinal de catástrofes, pérdidas ou enfermedade.

19ª- As galinhas de Deus negras, que resbalan por diante de nós com xesto repentino, é mala sinal, doença ou desgraça.

21ª- Derramar azeite, sal, tinta de escreber, vidros que partem sêm ninguém lhes tocar, estornudar com alguém, ouvir um ruído extranho, encontrar unha lebre, lobo, raposa, cadela prenhada, corza, coelho, perdiz, é sinal de mala sorte.

22ª- Non é bô, quando se passa por outro dar as boas noites, sobre tudo, se o fulano estiver parado.

23ª- Non é bô, mirar para trás de noite, e nisto tendes de tomar o máximo cuidado, porque pode haber consequências gravíssimas.

MANUEL CALVIÑO SOUTO

A monarquia foi restabelecida em 1660, e o novo rei, Carlos II, aceitou que a elaboraçón das leis e a aprovaçón de impostos fossem da incumbência do Parlamento, mas este acordo foi infrinxido após a sua morte, em 1685, com a subida ao trono de Jaime II, um católico com pretensóns absolutistas. Face a isso, os nobres e os burgueses reivindicabam outra forma de governo; apoiavam-se nas ideias políticas do filósofo inglês John Locke (1632-1704). Recordemos que foi Locke quem assentou as bases do “liberalismo” com “Dous Tratados do Governo Civil”, em que propunha um sistema político que asseguraba as liberdades e os direitos dos indivíduos. Pensaba que os membros de unha sociedade estabeleciam entre sí um contracto pelo qual delegabam o poder nos governantes. Por isso, a acçao destes devía estar submetida ao controlo dos representantes do povo, e se essa acçón fosse inxusta, o povo tinha todo o direito a revoltar-se. Na “Carta sobre a Tolerância” (1689), Locke afirmou: “Para mim o Estado é unha sociedade de homes constituída unicamente com o fim de adquirir, conservar e melhorar os seus próprios interesses civis. “Interesses civis” chamo à vida, à liberdade, à saúde e à prosperidade do corpo; e à possessón de bens externos, tais como o dinheiro, a terra, a casa. o mobiliário e cousas semelhantes”. Assim, podemos dizer que Locke inspirou as condiçóns sociopolíticas do século de Berkeley, espelhadas na chamada Gloriosa Revoluçón de 1688, em que a nobreza e a burguesia levaram a cabo, de unha forma non violenta como era habitual até entón, unha mudança política de grande envergadura. Esta mudança trouxe a monarquia parlamentar à Grán-Bretanha e a designaçón do protestantismo como corrente relixiosa imperante. Decorrente da revoluçón, fomentou-se um clima de tolerância que ia permitir a liberdade de culto, quase um século antes de Voltaire escreber o “Tratado sobre a Tolerância”, inspirado em 1762 pelo caso de Jean Calas, um comerciante inxustamente acusado do assassinato do filho e condenado a morrer torturado pela sua condiçón de protestante. Nas décadas posteriores à Revoluçón Gloriosa, as Ilhas Britânicas constituíam um exemplo de esplendor cultural. Sem ir mais lonxe, Händel, um dos grandes compositores da música barroca, escolheu Dublin para estrear o “Messias” em 1742. Vivia em Londres desde 1712, nunha época em que a luxuosa vida de alguns constrastava com a dramática existência de outros. Os partidários da opulência considerabam a cultura um grande obxecto de luxo, que, aliás, podía chegar a outras camadas sociais mais desfavorecidas. A mercantilizaçón da vida social evidenciou-se com a facto de a cultura ter abandonado os frios salóns da Corte para atender as novas preocupaçóns artísticas e culturais, que se afiguravam muito diferentes das propiciadas pelo absolecto mecenato aristocrático. Paralelamente, o apoxeu da sociedade de consumo xerou unha espécie de permissividade nos costumes; as apostas, o teatro e os bailes centravam o debate entre as diversas sensibilidades relixiosas acerca dos limites da moralidade.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

O ter caído no “pelotón dos torpes”, era unha sorte, pois andabamos ó nosso aire, e ninguém nos facía caso, salvo o alférez Crispín Blanco Areces, que tampouco era demasiado marcial. Do “pelotón dos torpes” se podía regressar ao “pelotón dos listos”. E algúns, com muito ardor guerreiro e amor pátrio, o conseguiam. Mas, isso sí que era um autêntico engano. Polo tanto eu, em vez de progressar para diante, progressaba para trás. Até que acabei por quedar só, pois o patriotismo dos demais e o seu afán de perfeiçón acabou por redimí-los. E voltarom para a crúa normalidade. Como é cousa conhecida, um pelotón de um só home, aínda que esse algúm, fosse o mais torpe de todos os séculos, era algo que non podía existir. E, comezarom a pensar em devolver-me também à normalidade. Caminho dela, o alférez de complemento perguntou-me um dia polo tál Maiakowsky, e se lhe podía prestar algúm libro del. Esse día, no “pelotón dos torpes”, só quedábamos quatro e dous deles estabam muito ufanos, porque íam ascender ó grupo dos normais. Non sabiam aqueles ilusos que a incompetência bem administrada, pode ser a forma sublime da intelixência. No quartel a tendência a escorrer o bulto e fazer-se o “camastrón”, chamaba-se “escaquear-se”. Mas non é o mesmo escaquear-se, que aproveitar as próprias deficiências para non dar golpe. Assím, que esse día, ó “romper filas”, o alférez foi comigo para a companhía charlando amigábelmente de tu a tu. Contei-lhe que Maiakowsky tinha sido um poeta da Revoluçón de Outubro, um vanguardista que se suicidou mais tarde, desesperado pola marcha equivocada que levaba aquela revoluçón. Aínda que estábamos sós, e em cem metros à redonda, non había alma que puidera ouvir-nos, Crispín Blanco Areces, olhaba ó redor com aprehensón, a todos lados. Pensei para mim, este home é um cagado; mas, non era um medroso, era um alférez, um eslabón na cadeia de mando. Non podía prestar-lhe ningúm libro, pois a edicçón sudamericana e em françês, que os anarquistas do Paralelo me tinham deixado, de non ter-se perdido, estaría entre os meus trebelhos no Hotel de Canet de Blanes. Podía buscar-lhe, em câmbio, aínda que non vinhera a conto, unha obra de teatro de um tál Alfonso Sastre, que se chamaba “Escuadra hacia la Muerte”, muito apropriada para a “mili” ,e publicada na colecçón Alfil, libritos humildes e baratos, que a mím me gostabam muito: unha esquadra de castigo ante as filas enemigas, nunha guerra imaxinária. Apesar da sua licenciatura, nunca ouvira falar de Alfonso Sastre. Quedou pensativo e debía estar sopesando as desventáxas de unha conducta tán regulamentada como a sua, em contraste com unha vida tán montaráz como a minha. O alférez Blanco Areces, parecía-me simples e, ademais, um pouco perturbado pola milícia. Convinha-me a sua amizade para completar essa espécie de “Estado Maior” pessoal e fiel, que eu estaba montando. E, que necessitaba para superar os padecimentos de uns meses que, de seguro, íam a ser malditos.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Thomas Kuhn conseguiu conquistar o respeito e admiraçón, e chegou até director. Ao mesmo tempo, convidaram-no para fazer parte de um clube de debates intelectuais chamado Signet Society, de que também chegou a ser presidente. Tudo isto deu-lhe unha certa fama de “cientista aberto às humanidades”, o que habería de ser um factor positivo na configuraçón da sua carreira posterior. Durante a Segunda Guerra Mundial, Kuhn foi incorporado no Exército como especialista em radares. Terminada a guerra, regressou a Harvard para se inscrever como douctorando em Física Teórica, depois de obter o mestrado em 1946. No entanto, duvidaba que a sua verdadeira vocaçón fosse a física, pois sentia um interesse cada vez maior pelas questóns filosóficas; conseguiu, mais unha vez, que a faculdade lhe permitisse fazer parte dos seus créditos assistindo a aulas de Filosofía. Apesar de nessa altura Kuhn se ter apercebido de que non se ía dedicar a unha carreira de físico profissional, decidiu terminar o doutoramento em Física com unha tese sobre o estado sólido, que concluiu brilhantemente. O seu orientador foi John van Vleck, que mais tarde habería de receber o Prémio Nobel da Física. Mas o verdadeiro mentor de Kuhn nessa época foi o próprio presidente de Harvard, James Bryant Conant, um químico de reputaçón firmada, que há xá algum tempo se interessaba sobretudo por temas de filosofía e de história da ciência, e, inclusivamente, dava cursos e publicaba artigos sobre essas matérias. Kuhn atraíra a atençón de Conant pelas suas actividades na revista “Crimson” e na “Signet Society”, precisamente por ser um “cientista humanista”. De unha forma um tanto surpreendente, Conant convidou Kuhn para dar unha cadeira sobre a física de Aristóteles, inclusivamente antes de ele ter teminado o doutoramento. Kuhn dedicou-se entusiasticamente a preparar a cadeira, que acabou, sem dúvida, por se tornar a experiência mais decisiva no seu devir intelectual. De facto, ao estudar o tema mais a fundo, Kuhn apercebeu-se de que a física de Aristóteles era unha teoría indiscutivelmente sólida e coherente em sí mesma, e non a expresón de unha acumulaçón de erros sem qualquer valor científico. Esta experiência, que exporemos com mais pormenor neste libro, foi crucial para a carreira posterior de Kuhn. Porque foi tán decisiva a experiência aristotélica para ele? Pelo menos por três razóns: a primeira foi ter-se convencido de que a melhor maneira (ou até a única maneira válida) de analisar as contribuiçóns científicas do passado era “metendo-se na cabeza” (segundo expressón do próprio Kuhn) dos seus autores; a segunda, unha consequência da primeira, foi considerar que os historiadores profissionais da ciência tinham errado até entón na escolha da metodoloxía, por avaliarem as contribuiçóns científicas do passado através dos olhos do que, no seu tempo, se considerava teorías correctas, e que, portanto, era necessário mudar de metodoloxía na história da ciência (tarefa a que Kuhn habería de dedicar o resto da sua vida); a terceira consequência da sua experiência, a mais importante, foi que Kuhn, perante esse caso concreto, suspeitou logo que a história da ciência non é “linear”, non apresenta um progresso contínuo e cumulativo que parta de concepçóns muito “primitivas” até alcançar as teorías actuais. Por outras palabras, parecia-lhe que no curso histórico das disciplinas científicas se dán rupturas dramáticas na forma de ver a natureza, “mudanças de paradigma”, para o dizer na terminoloxía que Kuhn usaría mais tarde. Em suma, ao preparar a sua cadeira sobre um tema aparentemente tán secundário como a física de Aristóteles, Kuhn assentou as raízes do que anos despois exporía com mais pormenor na sua obra mais espectacular, “A Estructura das Revoluçóns Científicas”.

C. ULISES MOULINES

Na nossa busca das léis que rexem o universo, temos formulado um certo número de teorías ou modelos como: a “Teoría dos Quatro Elementos”, “O Modelo Ptolemaico”, a “Teoría do Floxisto”, a “Teoría do Big Bang”, e muitas outras. Os nossos conceitos da realidade e dos constituintes fundamentais do universo, forom mudando com cada teoría ou modelo. Por exemplo, consideremos a “teoría da luz”. Newton acreditou que a luz estaba cheia de pequenas partículas ou corpúsculos. Isso explicaría porque viáxa em linha recta, e Newton utilizou-o também para explicar, porque a luz se curva ou refracta, quando passa de um meio a outro, como por exemplo do aire ó vidro, ou do aire à àgua. A “Teoría corpuscular”, non obstânte, non conseguíu explicar um fenómeno que o próprio Newton observou, conhecido como os “Anéis de Newton”; coloquemos unha lente sobre unha superfície plana reflectante e iluminê-mo-la com luz de unha só cor, como a luz de unha lâmpara de sódio. Mirando verticalmente para baixo, veremos unha série de anéis, alternativamente claros e escuros, centrados no ponto de contacto entre a lente e a superfície. Sería difícil explicar este fenómeno mediante a “Teoría Corpuscular” da luz, mas pode ser explicado mediante a “Teoría Ondulactória” da luz: os anéis claros e ecuros son causados por um fenómeno chamado interferência. Unha onda, como unha onda de àgua, que consiste nunha série de crestas e vales. Quando as ondas se encontram, se as crestas correspondem com as crestas e os vales com os vales, reforzando-se entre sí, e dando unha onda de maior amplitude. Isto chama-se “interferência constructiva”. Neste caso afirma-se que están “em fase”. No extremo oposto, quando as ondas se encontram, as créstas dunha podêm coincidir com os vales da outra. Neste caso, as ondas anulam-se entre sí, e están em “oposiçón de fase”. Dita situaçón denomina-se “interferência destructiva”

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Apesar da sua ruptura com o marxismo, nos anos imediatamente posteriores aos acontecimentos relatados Popper continuou a considerar-se mais ou menos de esquerda. Manteve-se na Xuventude Socialista da Áustria e participou em programas de reforma social, em especial de reforma do ensino, a que se aplicou com grande entusiasmo num amplo movimento pedagóxico. Posteriormente, na meia-idade, afastou-se ainda mais dos seus ideais socialistas de juventude, embora nunca tenha chegado a tornar-se um conservador, nem sequer um neoliberal. O seu posicionamento político depois da Segunda Guerra Mundial pode situar-se algures entre a ala direita da social-democracia e a ala esquerda do liberalismo clássico. Quando ainda era um adolescente marxista, Popper decidiu que, para ser coherente com os seus ideais, devía aprender o que significa ganhar a vida com as próprias máns. Abandonou os estudos secundários e começou a trabalhar como aprendiz de carpinteiro. Apesar dos seus esforços, o pobre rapaz depressa se apercebeu de que as suas aptidóns manuais deixavam muito que desexar, razón pola qual abandonou a aprendizaxem da carpintaria. Terminou o secundário e começou a estudar para se tornar professor das disciplinas de Física e Matemática do ensino secundário. Em 1924, obteve o diploma, mas devido à situaçón de crise na Áustria era muito difícil conseguir vaga em algunha escola, portanto, teve de ganhar a vida como assistente social. Contudo, a difícil situaçón quotidiana non o impediu de se inscrever como doutorando na Universidade de Viena, na área de Psicoloxía, sob a tutela de Karl Bühler, um conceituado linguista e também psicólogo, Em 1928, Popper doutorou-se com unha tese intitulada “Die Methodenfrage der Denkpsychologie” – O Problema Metodolóxico da Psicoloxía Cognitiva. Nesta tese é xá notório que o seu interesse primordial está mais na metodoloxía da psicoloxía que nos seus resultados empíricos. Popper xá entón se revela, conscientemente, um filósofo da ciência.

C. ULISES MOULINES

No principio do século XX, o fado continua a evoluir poética e artisticamente, ganhando complexidade rítmica, maior riqueza melódica e também novos palcos. Com a monarquia em pleno declínio, e atendendo à popularidade do fado, os republicanos passam a usar o fado para fazer passar as suas ideias através de melodias e versos simples. Neste início do século aparecem, entón, as primeiras publicaçóns dedicadas à temática fadista e son editados os primeiros libros; História do Fado de Pinto de Carvalho (Tinop) em 1903; A Triste Cançón do Sul – Subsídios Para a História do Fado de Alberto Pimentel em 1904, e, mais tarde, em 1912 O Fado e os Seus Censores de Avelino de Sousa, contribuindo para unha crescente notoriedad deste xénero musical. Em Coimbra, na segunda década do século XX, o fado tem como figura principal António Menano, que tinha chegado de Lisboa para estudar medicina, ficando conhecido como o “Rouxinol do Mondego”. A sua voz, de entoaçón lírica, levava milhares de pessoas a Coimbra para ouvi-lo cantar. Seguiu-se o estudante madeirense, Edmundo Bettencourt que, curiosamente, nunca viria a acabar o curso de Direito, mas que trouxera ao fado de Coimbra temas populares de outras rexións. Foi também poeta e neste âmbito participou no movimento “Presença”, tendo-se relacionado com este grupo literário, do qual faziam parte Adolfo Casais Monteiro, Miguel Torga, José Régio, Branquinho da Fonseca, entre outros, integrando também um grupo de fados do qual fazia parte Artur Paredes.

FADO PORTUGAL

Apesar de tudo, se a algo se pode chamar em rigor “modernidade” em filosofia (esse período que vai do Renascimento até às questionáveis tentativas de superaçón e inauguraçón de unha nova etapa que começam a materializar-se nos finais do século XX), é precisamente à revoluçón epistemolóxica, ao facto, até entón insólito ou periférico, de nos perguntarmos como é possíbel conhecer, quais son as condiçóns de possibilidade do nosso acesso às cousas e pôr essa pergunta no centro e na orixem da reflexón acerca do mundo. Modernidade é deslocar a questón da ontoloxía (o que é, o que há) para a epistemoloxía (o que posso saber), ou do mundo encarado como obxecto (e nós nele) para o mundo visto através de um suxeito. Os modernos entenderam que esta revoluçón trazia inúmeras vantaxens: além de nos afastar de especulaçóns váns acerca de “obxectos” de duvidosa certeza, que frequentemente apenas traziam discórdia (os deuses, os anxos, a forma do universo ou os seus componentes últimos), só desse modo era possíbel libertar um terreno autónomo para a razón, que aparecía até entón subordinada a poderes e realidades mais eminentes (como o intelecto divino) ou soberanas (como o desígnio do rei ou do tirano local). A partir da modernidade, aquilo a que tenho acesso de forma imediata é ao meu pensamento, à minha consciência, e é através dele (apenas através dele) que accedo ao mundo exterior e que o mundo exterior entra em mím. Somos portanto, em primeira instância, subxeitos pensantes e non filhos de Deus ou seres compostos por átomos. Devemos, por isso, colocar o pensamento em primeiro lugar, se non quixermos renunciar a entendê-lo mais tarde.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

O renascimento do românce espanhol parte, dito sexa com non poucas reservas e pese a todas as limitaçóns, da obra de Fernán Caballero. Nascida na Suiza, de pai alemán e nái espanhola, Cecilia Böhl de Faber, herdou do seu pai o gosto polo folclórico, e de sua nái a actitude relixiosa e conservadora, e da sua educaçón extranxeira unha curiosidade e unha preocupaçón intelectual pouco comúm entre as mulheres do seu tempo e, ainda mais, entre as mulheres espanholas de entón. Gozou da protecçón da família real e dos duques de Montpensier, Isabel II concedeu-lhe unha habitaçón no alcázar de Sevilha, que seguramente abandonou em 1868, a raíz da revoluçón que destronou a rainha. Fernán Caballero, que nunca abandonou o pouso sentimental que lhe deixarom as suas leituras dos românticos, puxo em práctica – e com plena consciência do que facía – a sua preocupaçón polo mundo que a rodeába, ainda que talvez no seu mais superficial, inmediáto e inxenuamente folclórico. “A novela non se inventa: observa-se”, foi a régra que gobernou como princípio fundamental do quehacer com que Fernán Caballero levou ás suas páxinas o âmbito popular e aristocrático – nunca o da clásse média – da Andalucia que tivo ó seu redor; costûmes, sinxélas histórias e tipos populares, conformam a sua obra, toda ela envolta num tôn sermoneador e moralizante. Em Fernán Caballero se enfrentan a cidade e o campo – elemento característico de unha considerábel porçón da novelística decimonónica – e nas suas obras as virtudes determinadas e os vícios aparecem nitidamente encarnados em uns antagonistas tópicos que servem de testemunha e ferramenta para a catequese com a que a autora quere aleccionar os seus leitores. Contos populares, “chascarrillos”, quadros de costûmes e românces componhem a sua producçón, apoiada nunha técnica realista cuxos princípios fundamentais puideram ser a fidelidade temática e linguística e o reflexo da verdade travando sempre a imaxinaçón. O prólogo à sua melhor obra, “La Gaviota”, é todo um manifesto da sua concepçón da literatura, à qual se atêm, com maior ou menor respeito, em “Clemencia”, “Elia” e “Un Verano en Bornos”, entre outras obras.

RBA EDITORES, S.A. – BARCELONA

Como veremos, os herdeiros de Althusser non consideram que em Marx exista unha “ciência da história”, se por isso entendermos que Marx teria descoberto a lei que preside à transformaçón de certos modos de produçón em outros. Acreditamos que Althusser fez muito bem em medir com muito cuidado as suas palabras e afirmar que Marx se limitou a “abrir o continente história à investigaçón científica”. Em princípio, parece non haber muita diferença, mas, como vamos perceber, nestas fórmulas subxaz unha ambiguidade cuxa explicacón acaba por ser crucial. Godelier, que falou em primeiro lugar no seminário de Althusser, tinha posto sobre a mesa certos textos de Marx, e também de Engels que vinham contradizer directamente a interpretaçón mais escolástica da suposta teoria marxista dos modos de produçón. Tratava-se das cartas com que ambos os autores participaram na polémica sobre o porvir da comuna rural russa. Façamos um rápido resumo do problema que aí era apresentado. A Rússia era, em xeral, unha grande imensidón rural. Por outro lado, das comunidades rurais russas non se podía dizer sequer que estivessem nunha etapa histórica feudal. Eram, sim, comunidades tribais neolíticas practicamente isoladas do mundo e da história, que, singularmente, se designabam a sí mesmas pelo nome de “mir”, que significa “universo”. Assim, como fazer unha revoluçón proletária num país em que quase non há proletariado? E os comunistas russos que actitude ou que planos deviam ter relativamente ao campesinato? Por um lado, o campo russo estaba preso num “atraso histórico” monumental. Por outro, dava-se a circunstância de que a propriedade da terra, em xeral, era ainda “comunal”, algo que para os comunistas debia ser atractivo, xá que, segundo eles, a história caminhava precisamente rumo à colectivizaçón da propriedade. Neste ponto, enfrentavam-se anarquistas e presumíveis “marxistas”. Para estes últimos, o assunto parecía decidido: se aquilo que Marx tinha descoberto eram as leis do acontecer histórico, parecia óbvio que o que primeiro se devería fazer para passar historicamente ao comunismo era acelerar o passo da Rússia rumo ao capitalismo. Podíamos, pois, encontrar-nos no paradoxo de que os comunista russos teríam tido de lutar a favor do capitalismo. Isso non tinha nada de estranho: era preciso libertar o campesinato de todas as suas servidóns neolíticas e feudais. O exército de proletários a que daria lugar esta operaçón histórica sería destinado à industrializaçón acelerada deste país tán atrasado relativamente ao curso xeral da história. E nesse momento, entón sí, tería soado a hora da revoluçón comunista. O comunismo russo podía acelerar este processo, mas non podía pretender que a Rússia fosse unha excepçón relativamente às “leis do curso histórico”. Este curso histórico, supostamente inevitábel, era pensado, além disso, “dialecticamente”: a situaçón da qual se partía, a tese, tinha de ser negada por unha antítese, o capitalismo, para que o comunismo pudesse aparecer como a síntese. O comunismo era o terceiro momento de unha tríade dialéctica, o momento que consiste em negar a negaçón. O comunismo tinha de surxir da negaçón do capitalismo. Assim, a dialéctica indicava aos comunistas russos o caminho a seguir. A Rússia non podía “saltar” o capitalismo: se quixesse chegar à sociedade comunista, tinha que seguir o inexorábel curso da história.

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

Cando a comisión negociadora deu conta dos fracos resultados obtidos, mais dun milleiro de repartidores tomaron a decisión de declarar a “greve geral” e ficar en Monsanto até que as súas reclamacións foran atendidas, para despois chamar a todos os compañeiros a concorrer ao lugar onde se tiñan situado, na Cruz das Oliveiras. Segundo a prensa, nos días sucesivos entre 3.000 e 4000 repartidores chegaron a concentrarse en Monsanto, baixo a vixilancia das forzas da orde pública. Os panadeiros organizáronse colectivamente e fixeron un campamento no que ondeaba unha bandeira formada por catro cadros brancos e vermellos; diversas comisións controlaban a entrada e saída do recinto, impedindo a entrada de bebidas alcohólicas e mesmo chegaron ao acordo de que aqueles “grevistas” que estiveran casados puideran pasar a noite en Lisboa para retornar de mañá a Monsanto cos seus compañeiros. A iniciativa dos “moços de padeiro” sorprendeu as autoridades e chamou a atención da prensa e do público en xeral. Nunca se vira en Lisboa un movemento proletário desas características. Ao cabo, a iniciativa dos repartidores viña a confirmar a potencia da actuaçión mancomunada da clase operária, nunha época en que o 1º de maio quedara recentemente instituído como data para as demostracións de forza da clase obreira. As autoridades, incomodadas polo campamento dos “grevistas”, tentaron poñerlles dificultades: nun primeiro momento, pecharon o pozo de auga no que se abastecían e comezaron a ameazar aos concentrados con desfacer o campamento e expulsar do país os estranxeiros. Mentres tanto, moitos amasadores e forneiros uniranse ao movemento e algúns deles aos “moços” que percorrían as rúas de Lisboa tentando impedir que os “furagreves” proseguiran co reparto de pan. No propio campamento, os operarios recibían a solidariedade doutras asociacións de clase e de cidadáns que lles enviaban diñeiro, alimentos, tabaco, mensaxes e mesmo arreglos florais en apoio ao movemento. Porén, a actitude dos patróns panadeiros non foi unánime, pois mentres uns se solidarizaron cos seus empregados. houbo outros que seguiron cocendo nos seus obradoiros, empregando os militares que o goberno lles ofreceu para amasar. O Século mesmo criticou con sorna que sendo o motivo da folga a esixencia da Cámara de que o pan fora vendido por repartidores acreditados e sen falta de peso, resultaba contraditorio que como consecuencia da “greve” o pan fora amasado por militares e bombeiros que non conseguían unha calidade mínima nin o peso legal, e que despois ese produto fora vendido ao público sen ser pesado e baixo vixilancia policial. O mesmo xornal concluía que chegara o pan ás casas de Lisboa, mas só ás das familias con recursos, pois a maior parte das familias humildes compraban o pan ao fiado e eran os “moços de padeiro” quen lles daban o pan a crédito cando non tiñan recursos, para cobrárllelo logo cando tiñan cartos.

ELISEO FERNÁNDEZ

Chegaram a Nova Iorque em 1941. Unha nova terra, unha nova sociedade, unha nova língua para aprender e também unha nova forma de entender a política, muito afastada da europeia. Hannah só conseguiu a cidadania dez anos depois. Os seus primeiros contactos no país non se encaminharam em especial para o mundo académico, ao qual se dirixía a maioria dos emigrados políticos e académicos alemáns, mas sobretudo para a actividade política. Começou a trabalhar como columnista no “Aufbau (Construçón), um xornal nova-iorquino em língua alemán que funcionava como plataforma cultural e política dos refuxiados alemáns, e no qual escreveram Thomas Mann, Albert Einstein ou o escritor Stefan Zweig. Aí começóu a escrever sobre política xudaica, centrada sobretudo na necessidade de criar um exército xudaico. Ao mesmo tempo, as teses do líder sionista Ben Gurion, futuro primeiro-ministro de Israel, sobre a criaçón de um Estado xudaico na Palestina íam ganhando cada vez mais adeptos nos Estados Unidos, Arendt adoptou unha postura heterodoxa, na contracorrente das posiçóns do sionismo oficial, na qual xá se podíam observar algunhas das questóns relevantes que apareceriam nas suas obras posteriores: a aposta na fórmula dos Estados federados, a crítica aos nacionalismos de raíz comunitarista-étnica ou relixiosa, a questón das formas de pertença à comunidade política e o problema das pessoas sem Estado (refuxiados e apátridas). Segundo Arendt, a política de Ben Gurion, que reclamava as terras palestinianas, encaminhava-se para o desastre político, ao mesmo tempo que se perdía a oportunidade de criar um Estado binacional xudaico-palestino. Os seus artigos no Aufbau da década de 1940 son um testemunho das suas preocupaçóns, ao mesmo tempo que a situam publicamente nunha actitude dissidente em relaçón à comunidade xudaica americana.

CRISTINA SÁNCHEZ

PAI NOSSO

Pai nosso, que xemes na Terra, santificado sexa o teu nome, venha a nós o vosso reino, faga-se a tua vontade assim no mar como no chán. O pán nosso de cada día dá-no-lo hoxe, e perdoa-nos a mala defesa que até ó momento fixémos dele. Assím como nós temos perdoado ós capitalistas nossos deudores, o muito que nos tenhem comido. E non caigamos nunha maior exploraçón, pola torpeza na defesa da nossa causa. Libranos, deste mal, Amén!

MANUEL CALVIÑO SOUTO

Até Maquiavel, os pensadores dedicados à política tinham desenvolvido sofisticadas teorias, mais a partir do desexo do que da análise empírica da realidade histórica. “Se todos os homens fossem bons…” era unha das hipóteses impossíveis sobre as quais aqueles construíam os seus castelos no ar. De facto, a participaçón dos sábios na política tinha sido notábel xá desde Atenas, como notábel fora também a influência da ideia platónica dos “reis filósofos”. Tanto assim é que alguns governantes contrataram sisudos pensadores para educar ós seus primoxénitos, como foi o caso de Aristóteles, com o seu alumno Alexandre Magno, ou de Séneca, com o futuro imperador Nero. Noutras ocasións, inclusivamente, tentou pôr em práctica algunhas destas ideias entusiastas, com resultados pouco satisfactórios, como aconteceu a Platón em Siracusa. A “República” deste último, por exemplo, propóe medidas tán extremas e irrealizábeis, como suprimir a família e a propriedade privada dos servidores públicos, que, a serem exequíveis, reduziria sem dúvida a corrupçón. Resumindo, todos os sistemas políticos propostos pelos teóricos até Maquiavel nunca tiveram em conta a Fortuna, a força imprevissíbel do destino, como se incluí-la nestas reflexóns inplicasse perder capacidade intelectual. Mas o nosso secretário florentino deu o papel de protagonista à deusa mais caprichosa: “contudo, como existe o nosso libre arbítrio, xulgo que da sorte depende metade das nossas acçóns mas que aquele nos deixa comandar a outra metade ou algo menos” (cap. XXV). Face às boas intençóns dos seus antecessores, Maquiavel preferiu ocupar-se do realismo político, da política como técnica do possíbel, daquilo que, de facto, pode chegar a ser real (e non do desexábel mas irrealizabél). O secretário inaugura assim a forma de conceber a arte de governar que hoxe conhecemos como “Realpolitik”, ou sexa, como unha arena onde as decisóns se tomam de forma pragmáctica, tendo em conta interesses pessoais e de forma muito determinada pela conxuntura real. Para se ocupar desta práctica do poder plenamente mundana, Maquiavel leva a cabo “um exercício de análise empírica implacábel em busca do que chamava a verdade efectiva das cousas, baseado num método de análise histórica e pragmática que non deixou espaço algum ao xuízo moral e à prescripçón teórica”. Este florentino rompe, portanto, com a tradiçón da teoria política que remonta tanto a Platón, como a Aristóteles.

IGNACIO ITURRALDE BLANCO