Arquivo por autores: fontedopazo

Oito meses mais tarde, no curso do mes de Agosto de 1614, celebrou-se unha misteriosa reunión no castelo de Baynard, baixo a presidencia de George Abbot, arzobispo de Canterbury. Assistindo a ela o conde Pembroke e lord Montgomery, os dous tios de Essex, um Howard disidente, sir Thomas Lek, ademais dos xefes das famílias Seymour e Russel, homes todos eles que, mais ou menos, tinham motivos de queixa contra o favorito. ¿Qual o obxecto desta reunión? Preparar a caída do novo duque de Somerset, convertido ademais em lord do Sello Privado, lord Tesoureiro de Escócia e lord Chambelán, bonita série de bazas as que reunía nas suas máns, e sobre tudo unha bela esposa, eram boa parte das palancas do goberno. Tinha chegado o momento de por fím a semelhante situaçón. Foi o arzobispo, quêm encontrou a maneira mais adequada. Dedicado por completo á sua esposa Robert, tinha abandonado o rei, e este non dissimulaba o seu enxoo. A única maneira de devolver-lhe o sorriso e, ó mesmo tempo apartar o enoxoso Robert, era encontrar-lhe outro favorito. Por outra parte, o rei xá tinha postos os olhos num xovem dotado de todas as graças físicas e intelectuais, mas carente de fortuna. ¡Isto non importa! – exclamou Seymour – ¡Nós o financiaremos! Despois, xá o devolverá centuplicado. Seguramente, aqueles cabaleiros confeccionarom um plano de apoio, muito detalhado, para o seu candidato. Pouco despois, entraba na história aquel George Villiers, ó que logo se conhecería por duque de Buckingham… Os conspiradores acertarom. Provisto de ouro, bem respaldado e debidamente impulsado, o xovem Villiers soubo seducir a Jacobo I, até ao punto de que pronto se convertíu no favorito, à vista de todo o mundo, mas sobre tudo à de Robert, que compreendeu que a sua estrela palidecera. A ira deste foi terribel e levou-o a enfrentar-se com o recém chegado. Mas, faltabam os bons conselhos de Overbury e mostrou-se torpe ó atacar ó rei, ante o qual fixo escenas terríbeis, que levaron o pobre monarca a soportar com paciência. As lembraças d’antano ainda continham a Jacobo I, mas, entregado como estaba na tarefa de encumbrar a Villiers, começou a resultar-lhe enoxosa a situaçón. Por aquel entón, outono de 1615, o conde de Shrewsbury ofreceu unha ceia, à qual assistirom como por casualidade, o ministro de Estado, sir Ralph Winwood, e o gobernador da Torre de Londres. sir Jervis Elways. A conversaçón orientou-se cara á extranha morte de Overbury. Winwood falou dela como de um mistério xá resolvido por el muito tempo antes e Elways, sem desconfiar e cada vez mais às suas anchas debido à excelência dos vinhos, escorregou na trampa. Comentou, entre suspiros. que lord Somerset (ou sexa Robert Carr) tinha feito envenenar o seu ex secretário, e que el Elways, se había visto obrigado a consentir, cousa da qual se arrependia cada dia… A comida acabou com xovialidade, mas ó dia seguinte o rei quedou informado de tudo. Foi aberta unha investigaçón, e pronto soubo-se que o mancebo da botica que entregara a lavativa fatal ó médico real De Mayerne acababa de morrer em Bruxélas, trás fazer unha confisón completa para reconciliar-se com Deus. Foron firmadas de imediato as ordens de detençón… O imprudente Elwais, o seu carceleiro Weston, a serviçál Senhora Turner, e o farmaceutico Franklin foron detidos. A tortura desatou as suas línguas, e a sentença non se fixo esperar. A Senhora Turner subíu ó cadalso lucíndo unha daquélas gorxeiras de cor amarelo enxofre, que em outro tempo tinham contribuído a dar-lhe a parte mais inocente da sua fama. Somente, Forman, o sacerdote sacrílego, escapou ao castigo oficial, por ter tido a boa ocurrência de morrer dous anos antes. Mas ¿foi verdadeiramente natural a sua morte? Foi encontrado com os brazos em cruz e os olhos vidriosos, nunha barca com a que acostumaba a cruzar o Tamisa.

JULIETTE BENZONI

Em 1646, Étienne Pascal sofreu um grave accidente enquanto montava a cavalo, o que o obrigou a passar unha temporada imobilizado na cama. Durante esse período, recebeu na sua casa os cuidados dos médicos Deschamps. Estes irmáns faziam parte de um novo movimento relixioso Cristán que se estaba a implantar em França, o Jansenismo, e conseguiram que a família Pascal se interessasse por el. Os Jansenistas tinham a sua sede perto de París, em Port-Royal, e a sua forma de entender o cristianismo xá lhes tinha traído sérias ameaças. Apesar de defenderem que deviam fazer parte da ortodoxia católica, afirmando que a sua doutrina non fazía mais do que apoiar-se em textos de Santo Agostinho, a Igrexa acusava-os de se aproximarem demasiado das teorías protestantes. Mas non eram só acusados por Roma. Os Jesuítas, numerosos em França, também estabam contra eles, o que os deixava nunha posiçón delicada e perigosa. Nesta época o encontro com os Deschamps, diz-se que Blaise Pascal viveu a sua primeira conversón. A sua irmán Gilberte afirmou que a partir desse momento o nosso filósofo abandonou todo o contacto com a ciência para se dedicar exclusivamente à relixión. Esta afirmaçón non é correcta, xá que Pascal continuaría a dedicar-se à ciência durante o resto da sua vida, mas é verdade que se começou a concentrar especialmente em questóns de carácter filosófico e relixioso. Blaise sempre teve unha forte tendência relixiosa, e non há dúvida de que o encontro com o Jansenismo a alimentou. Um acontecimento de 1647, um ano depois daquilo que conhecemos como a primeira conversón de Pascal, axuda-nos a entender melhor a relaçón de Pascal com a relixión neste período da sua vida. Em Xaneiro desse ano, um antigo frade capuchino, chamado Jacques Forton, visitou Rouen. A sua chegada à rexión tinha como obxectivo dar a conhecer as suas obras e dirixir unha parróquia. Forton defendeu a necessidade de resolver ou eliminar qualquer questón que trouxesse mistério ao cristianismo; para isso, sería especialmente crítico para com as ideias da revelaçón e da graça. Tratáva-se de eliminar qualquer conflícto entre razón e fé; os tempos assim o esixiam, porque a razón se estava a converter na medida de tudo, e o cristianismo debía ser formulado de acordo com ela. Mas, se esta era a aposta de Forton, podíamos dizer que a dos jansenistas era precisamente o contrário, xá que eles consideravam que os mistérios postulados pelo cristianismo constituíam o seu coraçón, a sua essência e, de facto, entendiam que tanto a graça, como a revelaçón eram os pilares básicos da relixión que professavam e defendiam. A chegada de Forton xerou unha gande confusón na rexión, e Blaise foi ouvi-lo com uns amigos. O grupo ficou completamente escandalizado com as teses que defendia o frade capuchino e, xuntamente com outros assistentes, formalizou unha denúncia no arcebispado contra Forton e a sua obra. A questón non era unha brincadeira; tratáva-se de um momento realmente complicado, visto só terem passado catorze anos desde que em 1633, Galileu Galilei fora condenado pelo tribunal da Inquisiçón. O arcebispado leu a denúncia e Forton foi chamado para prestar declaraçón. Quando a audiência acabou e confirmarom a veracidade da acusaçón, esixirom ao capuchino que se retratasse imediatamente das suas teorías, avisando-o de que se non o fizesse sería severamente castigado. Forton non hesitou em retratar-se e assim que o deixarom em liberdade, fuxiu de Rouen e dos seus habitantes. Este episódio mostra-nos até que ponto Pascal estaba imbuído das ideias jansenistas e o gráu de exacerbaçón com que vivia a relixiosidade.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Orixem de unha nova enfermidade. No mes de Decembro de 1917, fun à casa da María Rosa da Costa. A qual me tinha chamado para lhe escreber unha carta, a troco da qual me deu pan e vinho. Mas, ó chegar à casa, puxem-me a ler unha oraçón… sentím um meio rumor na cabeza, como um bahído, ainda que non muito. Transcurridos algúns dias, andei no azeite máxico (das uvas), molhando um dedo. Ós poucos momentos sentím um remorso muito grande, por todo o corpo, como se me entrára no corpo unha bofa quente, acompanhada de um zumbido que me assustaba. Repetindo-me por várias vezes durante um par de horas. Por fím cesou, e non lhe fixem caso até ao seis de Xaneiro de 1918, poucos dias antes ou despois, ensinárom-me um libro do Abade que morreu em Oliveira, e ó folheá-lo molhei o dedo na língua, que despois de transcurridos quinze minutos, sentím por todo o meu corpo um calor enormíssimo, quedando tonto dos sentidos e exánime, que só logrei cesar desinfectándo-me e masticando um alho. Eu, crendo ser ilusón ou defeito habido no corpo, non fixem caso, até que me atentou algúm Spírito malo a comprar-lhe um libro Parvum Codex, hasta entón, non sentía dor no peito. Quando tinha o libro na mán e lía algo, sentía um calor por aí arriba, que era obrigado a deixá-lo. Unha noite, pousei-o sobre a mesa, e sacudín-lhe o polvo com um pau, largou unha poeira extranha, que ó tomar contácto com o alento, introduciu-se-me no peito. Acto seguido, assaltou-me unha repentina calor que ao passar me deixou dor de peito, muito forte e activa, que me fixo chorar lágrimas e andar noites em vela. Por fím, tomei duas gotas de Palmachvizti e abracou-me algo, e despois acabei tomando-o todo. O seguinte dia fun buscar mais. O dia 21 acabei-o, e fun a Trancoso a unha Mesa Adivinhatória, que me dixo que fora bocado dado a comer. Logo tomei a purga, e atacou-me o remorso de calor por aí arriba, mas bastante forte, e a dor quase me passou. O 23 de Xaneiro de 1918, fun a xunto de D. Domingos Soutulho, que me fixo um esconxuro, exorcismos e desempactos. E non sentín remorso, como quando tomei a purga. O dia 23 à noite fun ó ádro de Oliveira, para colher as herbas do Campo Santo, etc… (que D. Domingos me tinha mandado levar). Xá non sentín o calor arriba dito, somente sentía um rumor de consciência (com pouco calor), mas, com um temor que me inclinaba o sentido baixo os meus pecados (vexa-se pagª 54). Désta andaba trabalhando de serrador com Motrete, e deixei-me andar uns dias, mas, a dor foi-se pondo mais activa. Eu tinha o libro na casa, e ó colhé-lo sentía unha friáxe nas máns, que ficavam pasmadas. Non me quedou mais remédio que espandilhar o maldito libro.

MANUEL CALVIÑO SOUTO

Em 1971, Rawls publica a sua obra-prima, Unha Teoría da Xustiza, um texto que marcou a ética e a filosofía política desde entón. Ésta obra debe ser entendida como a resposta sistemática mais importante aos problemas éticos do utilitarismo. (…) Em primeiro lugar, Rawls defende unha concepçón “política” da xustiza, de modo que esta se isole das doutrinas metafísicas – relixiosas, filosóficas ou morais – que convivem na sociedade frequentemente em confronto entre si. A ideia essencial é que o xusto debe ser independente do bom, ou sexa, a xustiza debe ser imparcial, debe ser fiel à imaxem clássica que a representa com unha venda nos olhos. Caso non fosse assim, acabaría por favorecer algunha dessas doutrinas e, consequentemente, as outras, com razón, non se sentiriam tratadas e protexidas da mesma forma, e non se conseguiría o consenso necessário para escolher os princípios de xustiza. Na terminoloxía de Rawls, se o conxunto dos membros da sociedade non aceita nem se compromete com os princípios de xustiza, a sociedade non será “estábel”. Em segundo lugar, Rawls concebe a sociedade como um “sistema equitativo de cooperaçón social entre pessoas libres e iguais”. Trata-se de unha ideia especialmente interessante para a igualdade. Por um lado, unha sociedade cooperante non é unha simples actividade socialmente coordenada, pois debe guiar-se por regras reconhecidas e publicamente aceites como idóneas por todos os seus membros. Por outro, a cooperaçón debe ser levada a cabo em condiçóns equitativas, ou sexa, todo aquele que cumpre a sua parte, respeitando as esixências das regras acordadas, debe ter benefícios segundo um critério público e aceite. É a base da “reciprocidade”: todos os cidadáns debem beneficiar da forma como as instituiçóns sociais se organizam. A sociedade cooperante parte da ideia de que nós, as pessoas, somos igualmente “racionais e razoáveis”.

ÁNGEL PUYOL

GALVEZ O IMPERADOR DO ÁCRE

Recordo ainda hoxe, quando despois de eu ter feito vários comentários impertinentes, que me pareceu terem despertado as ânsias assassinas do Xosé Manuel Carbalho Araúxo (pois estaba, qual Rabelo, completamente “gágá” pola mulher d’um compatrióta nosso, que viera para a publicaçón do primeiro libro de Chico Candeira). A verdade é que, eu non tinha a suficiênte confiança para confraternizar com o Zé Manél dessa maneira, mas curiosamente eu ainda que poucas vezes falára com el, considerava-o como um amigo comum. Na verdade, todos nós eramos uns mulhereiros de muito carbalho. Non obstânte, uns dissimulábamos algo mais que os outros, apesar de non termos grande experiência no trato com mulheres. Mas no caso do Zé Manél, non era assím. El sim que as conhecía bem, e a mim non deixaba de surprehender-me a sua vehemênte paixón por elas. Unha obsessiva paixón vehemente, que despregaba um alarde de seduçón, mas sobre tudo de Literatura. Um completo amor pela picaresca amorosa, o galanteio e a léria cultural. ¿Mas, com tudo isto, quería decir o quê? Que foi, durante unha déstas rabietas, que eu para desviar o sulfuramento do Zé Manél, comecei a perguntar-lhe sobre Literatura Brasileira, terreno sobre o qual se sentía como peixe na àgua. Depois de unhas ameaças vingativas, bem fundamentadas por certo, na obra de Joao Guimaraes Rosa titulada o Grande Sertao Veredas, o nosso amigo calmou e comezamos a buscar que había de interessante nésta selva. Foi, graças a eu ter estudado português, e em Portugal, que por primeira vez entrei num mundo “mesmamente espectacular”, fantástico e desconhecido, chamado Brasil. E, que, apareceu entre a espessura amazónica, Márcio de Souza e o seu Imperador do Ácre. Do qual disfrutei grandemente, e pelo mesmo motivo o promociono desinteressadamente e recomendo a todos os meus amigos, que disfrutem déstas cousas. Um abrazo fraternal, para todos os meus amigos e amigas daquéla Bohémia transcurrida em Lisboa: da Tertúlia, do British Bar, da Lontra, do Procópio, do Pavilhao Chinês, do Nicóla, do Ritz Club, do Hot Club, e do María Victória. E, até mesmo, me atrevo a cantar um “San Francisco” para Flor Bela Queiróz.

LÉRIA CULTURAL

O Utilitarismo nasceu em Inglaterra no final do século XVIII com a obra de Jeremy Bentham e consolida-se no século XIX com as ideias de John Stuart Mill. É unha teoría ética que afirma que unha acçón é boa quando visa a máxima utilidade ou felicidade possível. A sua enorme simplicidade e practicidade converteram o utilitarismo nunha filosofía muito popular que, além da ética, teve, e tem na actualidade, unha enorme influência no debate sobre os obxectivos da economia, da política, do direito e da sociedade. Em política, a sua principal tese é que o bem comum consiste na suma dos bens individuais, e estes non deviam responder a outra cousa senón à vontade dos indivíduos. Essa tese proporciona ao utilitarismo unha vertente claramente progressista que o relaciona com unha linha principal do Iluminismo, xá que nem Deus, nem a tradiçón, nem os mitos devem ditar o que é apenas competência dos indivíduos: a identificaçón dos seus próprios interesses. Este progressismo permitiu ao utilitarismo aliar-se aos movimentos sociais e políticos que lutam contra a opressón das oligarquías e a favor dos desexos da maioria. Até o Estado social debe grande parte da teorizaçón às concepçóns utilitaristas dos economistas do início do século XX, como Pareto e Pigou. No campo político, o utilitarismo defende um princípio de igualdade que consiste em que todos valham o mesmo no momento de determinar o bem comum. “Um homem, um voto” foi unha máxima de Bentham no final do século XVIII. O próprio Bentham mostrou as vantaxens do utilitarismo também para redistribuir a riqueza, argumentando que a mesma quantidade de dinheiro torna mais felizes as pessoas quanto mais pobres estas son, de modo que a transferência económica de ricos para pobres aumenta a felicidade sumada do conxunto da populaçón. Porém, Rawls suspeita desse progressismo aplicado às questóns de igualdade e de xustiça, e propón non só críticas pontuais à teoría utilitarista, como era hábito até entón, mas também unha alternativa sistemática. Vexamos qual é o principal inconveniente do utilitarismo para fundamentar unha teoría convincente da xustiça. O bem-estar ou utilidade é o critério que o utilitarismo usa para analisar o nível de desigualdade entre as pessoas. A maneira que um hipotéctico Estado utilitarista tem para saber se os seus cidadáns son bem ou mal tratados ou se debería intervir para aplicar políticas de redistribuiçón xusta dos recursos é ter em conta o nível de bem-estar das pessoas. Contudo, apesar de o bem-estar ser um elemento muito presente na vida de todos nós para avaliarmos as situaçóns pessoais, tornou-se um conceito esquivo para a filosofía. Por esse motivo, a definiçón de bem-estar ou de utilidade variou com as diferentes abordaxens do utilitarismo.

ÁNGEL PUYOL

Quando se ateia em nós um fogo preso,

o corpo a corpo em que ele vai xirando,

faz o meu corpo arder no teu aceso,

e nos calcina e assím nos vai matando.

Essa luz repentina, até perder alento,

e entao é quando, a sombra se ilumina

e é tudo esquecimento, tan violento e branco.

Sacode a luz o nosso ser surpreso,

e devastados nos vamos a seu mando,

aí nessa prisao que perde o peso,

e em fogo preso, as chamas vao falando.

E vao-se libertando, fogo e contentamento,

a voar no vento, de beixos tao sem tento,

que perdemos o comando do nosso pensamento.

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FADISTA: MÍSIA (VASCO GRAÇA MOURA/FONTES ROCHA)

A monarquia foi restabelecida em 1660, e o novo rei, Carlos II, aceitou que a elaboraçón das leis e a aprovaçón de impostos fossem da incumbência do Parlamento, mas este acordo foi infrinxido após a sua morte, em 1685, com a subida ao trono de Jaime II, um católico com pretensóns absolutistas. Face a isso, os nobres e os burgueses reivindicavam outra forma de governo, apoiavam-se nas ideias políticas do filósofo inglês John Locke (1632-1704). Recordemos que foi Locke quem assentou as bases do liberalismo com Dous Tratados do Governo Civil, em que propunha um sistema político que assegurava as liberdades e os direitos dos indivíduos. Pensava que os membros de unha sociedade estabeleciam entre si um contracto pelo qual delegavam o poder nos governantes. Por isso, a accçón destes debia estar submetida ao controlo dos representantes do povo, e se essa acçón fosse inxusta, o povo tinha todo o direito a revoltar-se. Na Carta Sobre a Tolerância (1689), Locke afirmou: “Para mim o Estado é unha sociedade de homes constituída unicamente com o fim de adquirir, conservar e melhorar os seus próprios interesses civis. “Interesses civis” chamo à vida, à liberdade, à saúde e à prosperidade do corpo. E, à possessón de bens externos, tais como o dinheiro, a terra, a casa, o mobiliário e cousas semelhantes”. Assim, podemos dizer que Locke inspirou as condiçóns sociopolíticas do século de Berkeley, espelhadas na chamada Gloriosa Revoluçón de 1688, em que a nobreza e a burguesia levaram a cabo, de unha forma non tán violenta como era habitual até entón, unha mudança política de grande envergadura. Esta mudança trouxe a monarquia parlamentar à Grán-Bretanha e a designaçón do protestantismo como corrente relixiosa imperante. Decorrente da revoluçón, fomentou-se um clima de tolerância que ia permitir a liberdade de culto, quase um século antes de Voltaire escrever o Tratado sobre a Tolerância, inspirado em 1762 pelo caso de Jean Calas, um comerciante inxustamente acusado do assassinato do filho e condenado a morrer torturado pela sua condiçón de protestante. Nas décadas posteriores à Revoluçón Gloriosa, as ilhas Britânicas constituíam um exemplo de esplendor cultural. Sem ir mais lonxe, Händel, um dos grandes compositores da música barroca, escolheu Dublin para estrear o Messias em 1742. Vivia em Londres desde 1712, nunha época em que a luxuosa vida de algúns contrastáva com a dramática existência de outros. Os partidários da opulência consideravam a cultura um grande obxecto de luxo, que aliás, podia chegar a outras camadas sociais mais desfavorecidas. A mercantilizaçón da vida social evidenciou-se com o facto de a cultura ter abandonado os frios salóns da Corte para atender as novas preocupaçóns artísticas e culturais, que se afiguraram muito diferentes das propiciadas pelo obsolecto mecenato aristocrático.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

Ainda que muitos, lhe chamem Arvelle, o verdadeiro nome deste Comunal que se aproxima às setenta e pico hectárias de terreno florestal e pastos, vem sendo Albelle. Ésta fermosa palabra, que deriva da raíz etimolóxica de Alba, nascer do Sol, brancura e claridade. É na realidade o nome de unha ave que tinha unha longa pluma branca na cauda. A qual era conhecida também por Lavandeira e por outro nome Milháfre. Unha ave, curiosamente relacionada com os baldíos, pois incluso em Portugal, xá fai alguns anos, o primeiro canal de televisón (RTP 1), sacou ó publico unha maravilhosa série, sobre a temática da luta dos baldíos por sobreviver em tempos do fascísmo. Na qual participou o famoso artísta Nicolau Breittner, e que se entitulaba “A Serra dos Milháfres”.

A IRMANDADE CIRCULAR

TESTEMUNHO

Segundo testemunha Biembenida Costa Candeira, vecinha de Guillade D’Arriba, pertencente à família dos Candeiras. Neste lugar das Presas D’Albelle, pertencentes ó Comunal de Guillade e lindantes com o Comunal da Aldeia de Celeiros (até que, unha Sentença xudicial, logrou aumentar mais a confusón, aproximando a Comunidade de Montes de Oliveira das nossas fronteiras), estabam os viveiros de pinheiros, que forom utilizados pelo franquísmo para prantar os Comunais, e que a sua avó, chegou a trabalhar obrigatóriamente nesses prantíos.

A IRMANDADE CIRCULAR

O positivismo lóxico é um dos movimentos filosóficos mais importantes do século XX. Caracteriza-se por unha crítica radical de todas as tradiçóns filosóficas anteriores, em especial da metafísica. O positivismo lóxico é caracterizado, por um lado, como “positivismo”, pela actitude declaradamente cientifista, e. por outro, como “lóxico”, porque em muitas das suas análises e propostas faz uso da lóxica matemática (criada décadas antes por Gottlob Frege, Bertrand Russel e outros) como ferramenta privilexiada da análise filosófica. Segundo o positivismo lóxico, a análise dos sistemas metafísicos mostra que non som nem verdadeiros nem falsos, mas simplesmente carentes de sentido, porque non dán um sentido preciso aos termos utilizados nem indicam em que condiçóns poderíamos averiguar a certeza ou a falsidade das suas afirmaçóns. O positivismo lóxico surxíu nos anos imediatamente posteriores à Grande Guerra. Na sua acepçón mais estricta, é identificado com o Círculo de Viena, fundado no início dos anos 20 na capital austríaca pelo físico e filósofo Moritz Schlick. Os outros protagonistas do Círculo de Viena foram Rudolf Carnap (o mais influente para a posteridade), Otto Neurath (sociólogo de orientaçón marxista num sentido lacto, que foi membro fundador da efémera República Soviética da Baviera, em 1919), Phillipp Frank (um físico muito próximo de Einstein) e Herbert Feigl (outro físico). Os positivistas lóxicos consideravam Ernst Mach, Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein os seus mentores. O Tractatus Logico-Philosophicus. de Wittgenstein, com o seu extremo rigor lóxico e a sua crítica sem concessóns dos sistemas metafísicos como lucubraçóns carentes de sentido, causou neles um grande impacto. Mas o próprio Wittgenstein nunca foi formalmente membro do círculo. O Círculo de Viena só durou até meados dos anos 30. Por essa altura, devido ao estabelecimento de reximes fascistas na Áustria e na Alemanha, e depois por toda a Europa continental, o Círculo deixou de existir, Schlick foi assassinado em 1936 por um simpatizante nazí e os outros tiveram de fuxir da Europa, quase todos para os Estados Unidos. Num sentido mais amplo, o positivismo lóxico non se limita ao Círculo de Viena nem ao período entre guerras. Houve grupos de filósofos de tendências semelhantes em Berlim, na Polónia, nos países nórdicos, em Inglaterra e nos Estados Unidos. Neste último país, o positivismo lóxico foi a filosofía da ciência dominante até perto do final da década de 60. Provavelmente, non existirá hoxe um filósofo que se classifique a sí mesmo como positivista lóxico, porque, pela sua própria dinâmica, a corrente viu-se levada à autocrítica e à detecçón de problemas graves e irresolúveis nos seus próprios princípios. No entanto, radica aí mesmo a sua grandeza: é o único exemplo histórico de unha abordaxem filosófica que chegou por si própria à conclusón de que os seus pressupostos fundamentais non estavam correctos. Todavia, pela honestidade intelectual, pelo rigor conceptual e metodolóxico sem precedentes e pela solidez dos conhecimentos científicos em que assentou, o espírito do positivismo lóxico continuou a exercer a sua influência até aos dias de hoxe.

C. ULISES MOULINES

Ninguém melhor que Fernando Pessoa documentou, em Portugal, aquele brusco trânsito operado na sensibilidade europeia, aí por alturas da primeira Grande Guerra. E pode mesmo dizer-se que a obra de Fernando Pessoa é a expressón desse próprio trânsito, dessa própria charneira, na medida em que exprime, ao mesmo tempo, toda unha sensibilidade que se extingue e toda unha outra que, entón, confusamente principia… – A propósito do modo como o “ultimatum de 1890” se repercutira na literatura portuguesa, Fernando Pessoa teve ensexo de observar que, nessa dacta, “Junqueiro – o de Pátria e Finis Patriae – foi a face que olha para o futuro, e se exalta”: e “António Nobre foi a face que olha para o passado, e se entristece”. Perante as grandes perturbaçóns do seu próprio tempo (estas, à escala europeia xá, que non somente nacional). Fernando Pessoa foi, simultaneamente, as duas faces. Rosto bifronte, em cuxas feiçóns a tristeza e a exaltaçón se interpenetram e conxugam, à sua obra estava reservado um singular destino: conhecida apenas de um círculo fiel de admiradores, durante a vida do poeta, ver-se-ia, depois, rodeada da mais ampla e entusiástica audiência. Fernando Pessoa é, hoxe, a seguir a Camoes, o poeta português mais lido, mais debatido e mais estimado, non só em Portugal, mas também nos meios culturais extranxeiros. Nascido em Lisboa em 1888, reside em Durban (Natal), de 1896 a 1905, e aí realiza os estudos preparatórios, obtendo o Prémio Raínha Victória, de estilo inglês, no exame de admissón à Universidade do Cabo da Boa Esperança: depois, de regresso a Portugal, matricula-se, em 1906, no Curso Superior de Letras de Lisboa. Interrompendo, porém, os seus estudos, consagra-se, a partir de 1908, à actividade comercial, como correspondente de línguas estranxeiras. E, desde entón, o que sobretudo interessa é a sua vida literária: em 1915, funda, com Mário de Sá-Carneiro, José de Almada Negreiros, Luís de Montalvor, Alfredo Pedro Guisado, António Ferro e outros, a revista Orpheu, que constitui o primeiro documento do modernismo em Portugal; em 1917, colabora na revista Portugal Futurista; em 1918 e, depois, em 1921, publica quatro “plaquettes” de poemas ingleses; em 1922 e 1923, colabora assiduamente na revista contemporânea; em 1924, dirixe, com Ruy Vaz, a revista Athena. Em todas estas publicaçóns, aparece, ora com o seu próprio nome, ora sob os nomes de Alberto Caeiro, Alvaro de Campos, Ricardo Reis: non se trata de simples pseudónimos, mas sim de heterónimos – pois a cada um deles corresponde unha diferente personalidade. A partir de 1927, a sua obra começa a ser considerada como a de um verdadeiro mestre e percursor, pelos poetas e críticos da revista Presença. Em 1934, publica Mensagem, grande poema nacionalista, que obtém, nesse mesmo ano, o Prémio Antero de Quental, do S. P. N. Morre em Lisboa, em 1935. Depois da sua morte, e graças aos cuidados da Editorial Ática, iniciou-se a publicaçón das Obras Completas que contam, hoxe, os seguintes volumes: Mensagem, Poesias, Poemas Dramáticos (I), e Poesias Inédictas (2 Volumes), de Fernando Pessoa, ele-mesmo; Poesias, de Alvaro de Campos; Poemas de Alberto Caeiro; e Odes, de Ricardo Reis.

FERNANDO PESSOA POR JOAO VILLARET

Desde tempos imemoriais, os seres humanos sentiram unha grande curiosidade pelo que acontece no céu, pelo movimento do Sol e dos demais astros; em muitas culturas antigas, essa curiosidade desenvolveu-se a par das crenças relixiosas, pois acreditava-se que os astros eram deuses ou unha sua manifestaçón. Ora bem, até ao século XVI toda a xente considerava evidente que a Terra permanecía fixa no centro do universo e todos os astros, incluindo o Sol, xiravam em círculos à volta dela. Imaxinar outra coisa tería parecido unha lucubraçón demencial, totalmente contrária ao que os sentidos nos dizem. A estructura do universo só podia ser um sistema xeocêntrico, quer dizer, centrado na Terra. Por volta do século VIII a. C., os babilónios foram os primeiros a tentar elaborar um sistema xeocêntrico preciso, inclusivamente matematizado, que lhes permitisse, em particular, prever os eclipses e as posiçóns futuras dos planetas isto interessava-lhes sobretudo por razóns astrolóxicas. Estes dados som precisos, recolhidos pelos babilónios, foram depurados com o tempo até aos antigos gregos, que, xá libres das motivaçóns astrolóxicas, lhes xuntarom as suas próprias observaçóns e os seus próprios cálculos e tentaram construir um sistema matematicamente preciso e coherente do universo. Unha tarefa nada fácil: o principal problema vinha do movimento dos planetas (Mercúrio, Vénus, Marte, Xúpiter e Saturno: os planetas conhecidos até entón). De facto, estes astros parecem mover-se de maneira irregular no céu nocturno: às vezes adiantam-se em relaçón às estrelas fixas, às vezes atrasam-se ou desenham curvas estranhas. Em grego, a palabra planeta significa vagabundo. Como explicar movimentos tán irregulares? Eudoxo, um matemático contemporâneo de Platón, teve a seguinte ideia: os planetas non xiram directamente em círculos à volta da Terra, mas em círculos à volta de um ponto imaterial, o qual, por sua vez, xira à volta da Terra. Desta forma, podiam prever-se melhor os movimentos planetários, embora de maneira ainda non totalmente exacta. A estes círculos ideais que xiram à volta da terra, Eudoxo deu o nome de epiciclos. Aproximadamente um século mais tarde, surxíu unha ideia completamente diferente a outro matemático grego, Aristarco: supuxo que a Terra também era um planeta e que, xuntamente com os outros planetas, xiraba sobre sí própria e, ao mesmo tempo, à volta do Sol. Os seus contemporâneos acharom a ideia de Aristarco tán disparatada que ninguém a levou a sério. A soluçón sería, pelo contrário, refinar a proposta de Eudoxo e acrescentar mais epiciclos aos que ele defendera, ou sexa, epiciclos que xiram à volta de outros epiciclos, e assim sucessivamente… unha espécie de roseta. A versón definitiva e matematicamente muito precisa do complicado sistema de epiciclos planetários a xirar à volta da Terra foi dada por Ptolomeu no século II d. C., na sua obra intitulada Almagesto. Durante quase 1500 anos, foi o texto de referência da astronomia. É por essa razón que o sistema xeocêntrico também é conhecido por astronomia ptolemaica, embora a denominaçón sexa um pouco inxusta para com os seus antecessores.

C. ULISES MOULINES

Dado o estado inicial de um sistema, a natureza determina o seu estado futuro mediante um proceso fundamentalmente incerto. Noutras palabras, a natureza non dicta o resultado de cada processo ou experimento, nem sequer as situaçóns mais simples. Mais bem, permite um número de eventualidades diversas, cada unha delas com certa probabilidade de ser realizada. É, parafraseando a Einstein, como se Deus lanzara os dados, antes de decidir o resultado de cada processo físico. A ideia inquietou a Einstein e, apesar de que foi um dos pais da Física Quântica, posteriormente transformou-se num dos seus críticos mais destacados. Pode parecer que a Física Quântica mina a ideia de que a natureza está rexida por léis, mas non é esse o caso, senón que nos leva a aceitar “unha nova forma de determinismo”, dado o estado de um sistema, em certo momento, as léis da natureza determinam as “probabilidades” dos diversos futuros e passados em lugar de determinar com certeza o futuro e o passado. Aínda que, isto resulte desagradável para algúns, os científicos debemos aceitar teorías que concordem com os experimentos e non com as nossas noçóns pré-concebidas. O que a ciência pede a unha teoría, é que poida ser posta à proba. Se a natureza probabilística das prediçóns da Física Quântica significara que é impossíbel confirmar as ditas prediçóns, as teorías quânticas, non se classificariam como teorías válidas. Mas apesar da natureza probabilística das suas prediçóns, podemos submeter à proba as teorías quânticas. Por exemplo, podemos repetir muitas vezes um experimento e confirmar que a frequência com que se obtenhem os diversos resultados é conforme com as probabilidades previstas. Considerando a experiência dos “fulherenos”, a Física Quântica dí-nos que nada está localizado num ponto definido, porque, se o estivera, a incertidûme na sua quantidade de movimento sería infinita.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Depois de dar a sua cadeira sobre Aristóteles, e vendo que tivera êxito e Conant estaba satisfeito com o seu desempenho, Kuhn decidiu de vez que, depois de terminar o doutoramento em Física (o que aconteceu em 1949), non se ia dedicar a essa disciplina, mas à filosofía da ciência, embora adquirindo antes o conhecimento mais sólido possível da história da ciência; com efeito, era para ele o caminho mais adequado para chegar à filosofía (embora a história também lhe interessasse por si própria). Em 1948 (ainda antes de terminar o doutoramento), Kuhn casou-se com Kathryn Muhs, com quem viveu trinta anos até se divorciarem, em 1979. Desta unión, nasceram duas filhas e um filho. Em 1982, casar-se-ia em segundas núpcias com Jehane Burns, com quem non teve filhos. Jehane havería de contribuir de forma significativa para a preparaçón da obra póstuma de Kuhn, O Percurso desde A Estructura, publicada em 2000. Pouco depois de se casar com Kathryn, ambos fizeram unha viaxe a Inglaterra e França. Aí conheceu Alexandre Koyré, que era xá unha personalidade muito conceituada no âmbito da história das ideias, e que, até certo ponto, pode ser considerado um precursor da abordaxem kuhniana. Naquela época, Koyré era provavelmente o único historiador das ideias capaz de fazer de forma sistemática o que Kuhn perseguia como obxectivo: “meter-se na cabeça” dos cientistas do passado, em vez de os avaliar a partir da perspectiva do seu tempo. Os estudos de Koyré sobre Galileu e Newton encheram de entusiasmo o xovem Kuhn. Ao regressar da viaxem à Europa, Kuhn conseguiu, com o apoio de Conant, ser admitido como “junior fellow” da Society of Fellows de Harvard. Com isso, marcou um ponto muito importante para a sua futura carreira académica. De facto, a Society of Fellows é unha instituçón muito prestixiada no panorama científico norte-americano, que apenas admite no seu seio, como xovens investigadores, pessoas extraordinariamente capazes e promissoras. Além disso, atribui unha bolsa substancial que lhes permite dedicar-se em exclusivo à investigaçón durante três anos.

C. ULISES MOULINES