Arquivo por autores: fontedopazo

E eis que chega a grande questón na qual desemboca o proxecto da filosofia (da fenomenoloxia). Como a abstençón tem o propósito de considerar o Todo, pode ir parar a unha de duas cousas: ou rapidamente fará um esboço possíbel do sentido do Todo (o que se chama habitualmente unha “concepçón do mundo”) ou procurará proceder devagar, metodicamente, retendo o disparo quase imprescindíbel da “concepçón xeral do mundo”. Neste segundo caso, xá se poderia falar da “Filosofia como unha Ciência do Rigor”, que é o título de um longo e sonante ensaio de Husserl, publicado em 1911. Mas falta ultrapassar um escolho perigosíssimo, tanto mais perigoso por esperar dentro do porto e non em alto mar, isto é, dentro do âmbito filosófico do que fica atrás da abstençón, e non ainda na actitude natural. Este obstáculo consiste em transferir sem mais para o terreno da filosofia os procedimentos metódicos das ciências pré-filosóficas ou “naturais”: o método da ciência exacta da natureza, o método -se realmente xá o tiverem conquistado- das ciências que hoxe chamamos humanas e sociais ou, entón, o método da matemática. O ideal filosófico chega ao ponto de pedir que nos abstenhamos também de usar estes métodos em filosofia. Usemos em princípio e profusamente a “intuiçón”, no sentido bastante preciso que tratei antes de definir. Non tomemos por certo que a filosofia, quando é ciência rigorosa e non mera rápida cosmovisón, em vez de se criar a partir dos “próprios fenómenos”, a partir das “próprias cousas”, o seu próprio estilo de rigor, tem que aceitar o rigor metódico das ciências que conservam como pano de fundo a “arquiopinión” da tese natural sobre o mundo como realidade indubitábel e que tudo abarca. A filosofia non pode axir como Robinson Crusoe, que chega a um lugar novo e o torna seu e habitábel, graças, sobretudo, aos bens que traz no seu barco naufragado. A ilha de Robinson é tán parte do mundo como qualquer outra ilha ou como os continentes e os mares. O resto ou “resíduo” da abstençón filosófica é, polo contrário, unha espécie de rexión de “mais aquém do mundo natural e de mais aquém da vida nele”( da vida que se interpreta a si mesma à luz do mundo natural e unicamente dele). Nesta rexión nova non nos servem os velhos recursos. Só conservamos dous elementos que procedem da vida e do mundo “naturais”: um sou eu mesmo, o indivíduo libre e afectado polo misterioso do Todo; o outro é a ideia da esixência “científica”, isto é, da responsabilidade absolucta pola verdade e para a verdade. Eu, que descobri a actitude filosófica, trago-lhe o ideal de precisón, de xustiça, de responsabilidade que aprendi de algunha maneira a trabalhar no mundo natural, nas ciências “naturais” e com os seres humanos que me foram talvez indiferentes no egoísmo da infância, mas a respeito dos quais cheguei a ser tán responsábel como pola própria verdade. E Husserl insiste em que estes valores, estas prácticas e estes sentimentos se conservam na passaxem para a filosofia, preparam-na, garantem-na, preservam-na.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Pese a que eu non lhe gostaba como actor, a maricona facha de don Nicomedes, sempre tinha que darme os melhores papeis, porque na escola non habia mais cera que a que ardia. Don Nicomedes era antagónico consigo mesmo. Os maricóns estabam non só mal vistos, senón perseguidos; ser maricón e encima franquista era tán absurdo, como ser pobre e de dereitas. Total, que eu arrasaba no escenário e o Villán menos lobos caperucita. Ademais, por entón, ou estaba doênte de timidez, “ou as raparigas no lhe facíam muito tilím”. Era o que chismorreaba a Lurdes, um enigma. Eu acredito que começou a picar-se às mulheres em Canet de Mar, mais que nada pola fascinaçón europeísta dos ûmbigos das suecas-alemáns. Ao Villán, non o expulsaron quando da célebre represália, senón que marchou por própria vontade unhas semanas despois. Motivos para que o expulsaram, tinha dado mais que suficientes; sem ir mais lonxe, o andar de “coplas” com a Lurdes, ainda que nada sucedera; e, em especial, as suspeitas de estar metido em política. Mas tudo isto debeu de ser considerado culpa inferior à da zaragata de um Sábado na Canonga, quando o mocerío da vila, por um arrimón de mais e um baile de menos, nos amantilharom as costelas com paulazos e nos botarom em cima a Benemérita; acabamos no “quartelilho” por escándalo público. Mas isto acabou sendo um pretexto, a cousa vinha da folga de fâme. Algúns tinhamos afecçón tanto aos arrimóns no baile como ao vinho do Priorato, e aquela noite xuntárom-se âmbos: o vinho e as mulheres. Polo demais, o que a Lurdes insinuaba, carecia de fundamento. A non ser que fora verdade, que a Lurdes sería amante de um professor de Formaçón do Espírito Nacional, don Romualdo, que, ademais de ideólogo, era matemático. De ser isto certo, ó Villán estábam-no a utilizar, como um pardilho, de tapadeira para don Romualdo. O lóxico sería que Villán sacá-se algo substâncioso da situaçón. Mas, non acredito. Nem sequer unha calentura. Nos primeiros tempos de Canet, descubrím que a verdadeira adiçón de Villán eram as novelas de amor de “Corín Tellado”. Essa subliteratura tinha-o absorbido, e introducia certas disfunçóns na sua actividade emocional. Tratar de abrir-se ao mundo das xermánicas despelotadas com as heroínas de “Corín Tellado” na cabeza, non era lóxico; mas, o meu estrafalário amigo resultaba ilóxico por natureza.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Quanto ao pensamento que se reclama de Nietzsche, filósofo implacábel com as actitudes xenuflexas perante as convençóns estabelecidas, e que, há polo menos meio século, parece encarnar o moralizador que marcaria todo o espírito inconformista, se comprazia em apresentar Hegel como o artífice de unha espécie de muralha, que protexe precisamente os valores assentes, face à tentativa de demoliçón que é especificada em textos como “A Xenealoxía da Moral”. Schopenhauer non se mostrava apenas atónito perante a influênça da filosofia hegeliana (da qual se declaraba inimigo), pois, além disso, atribuía ao próprio Hegel unha vontade de mistificaçón. Por outras palabras, Hegel seria um corruptor do pensamento, plenamente consciente daquilo que estaba a fazer. Kierkegaard, polo contrário, parecia pensar que o nosso filósofo se encontraba realmente confundido com as suas reflexóns (unha espécie de Sancho Pança governador da Barataria do conceito); portanto, em vez de sentimento de impostura, a figura de Hegel xeraría mais hilariedade. “Tudo o que precisamos para ler Hegel é de um sólido senso comum, um toque de humor e um pouco de ataraxia grega”, chegou a escreber o pensador dinamarquês. Non menos corrosivos se mostram alguns críticos a respeito da serenidade relixiosa que esconderia este radicalismo idealista. Assim, embora Hegel afirme nas suas “Liçóns sobre a História Universal” que o “Espírito do mundo” nada tem que ver com a ideia de Deus, Roger Kimball cita parágrafos dessa obra nos quais a razón como substância e poder infinito de toda a vida espiritual e material se apresenta como “a Verdade, o Eterno, o Poder absolucto, cuxa glória e maxestade se manifestam para si mesma no mundo”, para depois concluir ironicamente: “Ámen”.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Tomando notas à entrada do Museo Xeolóxico, sobre o calendário por eles elaborado das idades do mundo, que figura à entrada do mesmo, um non poderia deixar de elocubrar pensamentos, sobre a velocidade desenfreada à que vai este planeta nosso. Voando através do éter luminífero, e esperando que nada se lhe ponha por diante, ou que algo nos venha atravessado de rebolo. ¡¡Pobre de quem!! De todas maneiras, anda no ar a tempestade! Non sei, como acabaremos todos? Xá levam vários anos ensaiando, primeiro foi o “azeite de colza”, despois vêm a “gripe aviar”, agora temos esta “pneumonía atípica”. Mas, o caso é que parece que decidirom avanzar abertamente, e despertar o Leviatán que come os seus filhos. A maquinária de propaganda do rexíme, acelera o seu andamento e vai fomentando o medo por todas as partes. A normalidade, non retorna, complicando aínda mais a vida das pobres xentes, confundidas por consignas e imposiçóns grandemente autoritárias. Lisboa, sofre esta “democrácia”, os portugueses marcharom da cidade, desaparecerom! Agora, so quedam as suas fotografias pintadas nas paredes, e os turistas hábidos de consumo, tenhem que contentar-se só com o seu espectro. Apareceu um novo inferno, nesta sociedade, os “homes caracol”, em plena canícula de Septembro, vestidos como se foram para a neve, esperam com a casca às costas, a chamada de algúm consumidor despiadado, que também está confinado na sua miséria, e esíxe unha urxência permanente, e unha atençón deshumana. Poderá Lisboa, sobreviver a este capitalismo galopante? O tempo o dirá! ¡¡”Mas, sobre tudo, cuidado que venhem os americanos”!!

RESTAURANTE TIA MATILDE

No Tia Matilde, comemos três vezes. A “canxa de pato”, que cura todas as maleitas, estaba salgada. O “linguado frito” com “arroz de grelos”, estaba teso e enteiro. Dá a impresón que mudarom de cozinheira, e que non tem a mesma mán, de todas maneiras, é um restaurante grande e desafogado, que dá unha comida bastante caseira, e non demasiado cara.

O segundo dia, foi “canxa de pato” salgada, seguida de “ameixoas à Bulhao Pato” ridículas, mas muito sabrosas. Despois, “cabidela de galinha” que estaba bastante boa.

O terceiro dia, “canxa de pato” salgada, acompanhada de “pataniscas de bacalhau” com “arroz de grelos”, as pataniscas estabam bastante duras. Este ano, baixou algo a categoria do ano passado.

O GALITO

Este ano, estaba soberbo, grande qualidade da comida, estaba perfeito. “Sopa de Tomate com Carne de Algidar”, excelente. Logo foi “Perdíz de Escabeche com Batatas Fritas”.

RESTAURANTE DA PRAIA DA ADRAGA

Este restaurante é bom para ir o Domingo, pois tem um acceso endiabrado, e combém ir com tempo, de todas maneiras vale a pena o esforzo. Som productos do mar local, e a preço bastante modesto. Comemos unha “Sopa de Peixe com Picatostes”, muito boa, com pedazos de peixe dentro. Seguida de “Ameixoas ao Natural”, há que pedir um quilo para dous, senon sabe a pouco. Non eram alá grande cousa, mas tinham um surpreendente sabor a mar. Depois comemos um “Robalo Assado na Grelha com Batatas à Murro e Feixón Verde”, entre dous, que tinha um sabor reconfortante. Excelente!

O MAGANO

É um restaurante de cozinha alentejana, de muito boa qualidade. O lugar é pequeno, e cheio de namorisqueo, mas apesar de tudo isto a comida vale a pena. Comemos unha “Sopa de legumes” e despois unha excelente “Perdíz Estufada” cada um. Ámen!

D’BACALHAU

Este é um restaurante económico, onde se pode comer como um abade de Guillade, se habemos a suficiente cultura e sabedoria para isso. Comemos unha “Sopa de Bacalhau” muito boa, composta por trozos de bacalhau, um ovo escalfado e anacos de pán ensopados. Despois, um abundante “Bacalhau à Brás”, muito bem feito e xeneroso. Para terminar, unha manga laminada.

LÉRIA CULTURAL

Há que ter cuidado quando se interpreta este texto, atribuído a Demócrito por Galeno, pois estamos a dar um salto da Xónia de Anaximandro, Anaxímenes e sobretudo o primeiro deles, Tales, para a Trácia de meados do século V a.C. e, mais concretamente, para Abdera, fundada por colonos procedentes da cidade Xónica de Clazómenas, cidade natal de Protágoras, eventualmente discípulo do primeiro. Épocas e lugares separados, entre outras cousas, pola eclosón dos pitagóricos, que ocupariam a parte central desta reflexón. É possíbel que o problema da polaridade intelecto-sentidos non se apresente como primordial antes do próprio Demócrito. Tratar-se-ia, em todo o caso, de unha expressón mais da reflexón que o suxeito faz sobre sí mesmo e sobre o seu papel em relaçón àquilo que se apresenta perante ele. Non se trata, de forma algunha, de um debate entre algo que sería o propriamente humano (o intelecto) e algo, por assim dizer, mais alheio (os sentidos). Note-se que a própria dificuldade para se pôr do lado dos sentidos ou do intelecto faz pensar que, no caso dos seres dotados de razón, os sentidos están sempre impregnados de conceitos… E vice-versa. O intelecto suspeita que a natureza nunca é pura para ele, que aquilo que os sentidos lhe oferecem está xá impregnado de ideias e princípios fornecidos por ele mesmo, mas a isso acresce um segundo aspecto: os sentidos parecem oferecer-lhe non apenas informaçón incompleta mas também informaçón falaz. Os sentidos non seriam de confiança. Esta convicçón constituiu talvez o ponto de partida do debate. Mas como surxíu? Porque se suspeita que os sentidos non dán apenas informaçón parcial, mas sim informaçón pouco segura? Os gregos tinham-se apercebido disso considerando certas patoloxias. Ao doente de icterícia, o mel tem um sabor amargo. Um médico actual sabe que isso se debe a um excesso de bilirrubina, e que um eventual tratamento faría com que se igualasse aos outros. Mas ponhamo-nos na situaçón de um curioso observador xónico que se encontrasse na presença de dous suxeitos, um dos quais está afectado por essa doença. Um afirmaria que o mel é doce e o outro que o mel é amargo: o suficiente para pôr em dúvida a veracidade dos sentidos. Exemplo que se pode estender a outros, nos quais nem sequer intervêm patoloxias: o primeiro suxeito contempla no ar unha barra, o segundo contempla-a com a sua metade obliquamente submersa na àgua. O primeiro dirá que é rectilínea e o segundo dirá que está partida. Ambos os assuntos farán com que o observador ratifique a sua suspeita de que o testemunho das sensaçóns é pouco digno de confiança quando se afirman as propiedades obxectivas das cousas. As perguntas sobre esta pouca fiabilidade dos sentidos non deixaram de estar presentes, tendo, talvez, um momento áureo na esplendorosa reflexón que constitui o cartesiano Discurso do Método. Mas atenhamo-nos ao nosso observador xónico que, de momento, convém considerar como unha pessoa simplesmente dotada de curiosidade e sentido comum.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

A modo de exemplo, pode-se extrair da inxente obra chejoviana algúns dos seus contos nos quais encontramos latente a ideia de que o home compra a sua felicidade mediante a pérda da inocência, com a degradaçón intelectual e moral. Um, “A Casa com Mansarda”, escrito na primeira pessoa, ilustra a proposiçón das “pequenas empressas” que deberia substituir a ausência das ilusóns da sociedade. Lidia, filha de ricos terratenentes entrega-se por enteiro à labor de elevar o nível de vida dos campesinos: ensina na escola, cura os doêntes, luta por melhorar as condiçóns sanitárias da poboaçón. O narrador, pintor de profissón, considera polo contrário, que todos estes botiquins, escolas, lotes de libros, só servem para subxugar ainda mais ao pobo. ¿Onde está a saída? Segundo o pintor, o importante sería eximir ao campesino de parte do seu trabalho, distribuir melhor o esforço físico entre o pobre e o rico, entre a cidade e o campo. Mostra-se partidário, pois, das grandes soluçóns. Aínda que tampouco chega ao fundo dos problemas concretos. A esta disputa em torno à responsabilidade do intelectual superpon-se o tema do amor desafortunado. Lidia é bela e xovem, mas encontra-se dominada polo intransixente ponto de vista do seu apostolado. Assím malogra um incipiente amor entre o pintor e unha sua irmán, interpondo-se com um rigor fanático, amor que o pintor tampouco é capaz de protexer. Com este elemento rebasa-se o marco social do relato e abre-se unha linha lírica que fai mais complexa e ambigua a sua significaçón. O escritor parece incitar ao leitor a buscar a soluçón.

RBA EDITORES, S. A. -BARCELONA

Em 1912, Russell voltava à carga com um ataque semelhante nunha passaxem de “O valor da Filosofia”, o capítulo final de “Os Problemas da Filosofia” (que, em 2004, o próprio Rorty citará em “Grandiosidade, profundidade e finitude”), onde afirmava, novamente, que ao tornar o homem na medida de todas as cousas, o pragmatismo non só defendia algo falso como despoxaba “a contemplaçón filosófica de tudo aquilo que lhe confere verdadeiro valor (…). Um intelecto libre seria capaz de ver com “olhos” de Deus, à marxem do aqui e agora, imune às esperanças e aos medos (…), sossegada, desapaixonadamente, com o único e exclusivo desexo do conhecimento, isto é, de um conhecimento tán impessoal, tán puramente contemplativo, como ao homem lhe é dado alcançar”. O que chama a atençón é que em 1951, quarenta anos depois, precisamente quando Rorty começava a ler os pragmáticos, Russell continuava a afirmar o mesmo, só que entón o foco principal das suas críticas era Dewey, com quem tinha mantido unha discussón mais técnica em 1941 sobre o conceito de verdade como a aceitabilidade xustificada. No capítulo “Ciência e valores” de “O Impacto da Ciência sobre a Sociedade” (The Impact of Science on Society, 1951), Russell reciclou os seus argumentos de 1907 e proclamou sem rodeios que Dewey era um filósofo da sociedade do controlo. Dado que a utilidade prima sobre a verdade – afirmou sem mais – um pragmatista estaria de acordo em apoiar unha sociedade que retocasse os factos do passado segundo a sua própria conveniência, como em 1984 de Orwell. A provocaçón de Russell é um excelente exemplo de algo que obcecou Rorty com o passar dos anos: como é possíbel manter longos debates apoiados em premissas que xá se possuíam. Dewey e Russell non eram inimigos no campo político, embora non enfatizassem o mesmo. Dewey era socialista e Russell liberal. Dewey afirmaba mais os valores comunitários, e Russell, os individualistas. Também non tinham a mesma concepçón do Estado. Mas essas diferenças poderiam explicar a enorme distância entre um e outro no momento de discutir temas perenes da filosofia? Porque é que Russell o caricaturaba com raiva em vez de explicar as diferenças entre o hegelianismo de Dewey e o marxismo que o próprio Dewey criticaba abertamente? Porque é que non recordou que foi Dewey quem denunciou em 1939 o hábito norte-americano de atribuir a outras sociedades males que ela também promovia no seu próprio seio, como o autoritarismo, a disciplina, a uniformidade e a submissón aos líderes? Porque é que Russell pintaba Dewey como parte dos males da sociedade norte-americana e non como alguém que lutou para os evitar? E xá que estamos a discutir, porque pensaba Russel que a sua própria ideia de que o conhecimento é poder, mas poder neutral, é unha teoria sem consequências perigosas? Porquê dizer que o facto de a razón non nos poder explicar porque preferimos o bem ao mal é unha doutrina melhor do que a doutrina de que podemos xustificar as nossas preferências morais?

RAMÓN DEL CASTILLO

O ASÉDIO NARRADO POR VASCO DA PONTE

“Unha noite de chuvia (Pedro Madruga, conde de Caminha) entrou con eles (os seus homes), e o casteleiro Álvaro de Barcia, con vinte peóns consigo, meteuse na barra da casa (a torre da Homenaxe) que era moi forte, pero tanta dilixencia puxo o conde, que ao amencer xa tiña con el a catrocentos homes, e tiña a ponte San Paio gardada para que non pasasen por ela os inimigos a socorrer aos cercados. Tamén puxo arredor da torre onde os outros estaban pechados, moitos bancos, picos, pas de ferro, béstas e espingardas, que ninguén podía asomar por eles, e batendo e desfacendo os cantos da parede polas esquinas, empezou a torre a estremecer, e o conde e os seus dicían a altas voces: – Caer, caer quere. E entón falou Álvaro de Barcia, e dixo: -Señor conde, asegúrenos vosa señoría de morte e de lesión e eu e todos os meus seremos bos prisioneiros. Aseguroulles o conde, e eles entregaron a forza (a fortaleza), e atendeunos ben no que lles prometera, e tívoos presos namentres foi a súa vontade, e logo soltounos. E así o conde quedou desasombrado das cousas que máis o anoxaban e arrasou a casa pola metade do chan, e por moi presto que ao arcebispo lle deron as novas do cerco, e aínda que veu a socorrelo con moita dilixencia, antes de que chegara á metade do camiño dixéronlle como Castrizán fora tomado e el botando bágoas polos ollos dixo: -Que en mala hora sexa!”

VASCO DA PONTE

O “annus horribilis” da massacre da noite de San Bartolomeu (1572) coincide com o início da aventura dos “Ensaios”. Estranho início: Montaigne passa quase todo o seu tempo na sua “librairie”, “entre as mais belas bibliotecas da terra”, da qual se sente orgulhoso: mil volumes, dispostos em cinco filas sobre unha estante circular, unha rotunda (Dos Três Comércios, III, 3), formada na xeometria imaxinada e vivida da “tour”. Agora Montaigne pode ler as “Obras Morais” de Plutarco na traduçón de Amyot, que se transformam no seu breviário. Mas deberá interromper pola primeira vez o “bom retiro” em Maio de 1574 para se unir ao exército real em Poitou, xá que o duque de Montpensier o encarrega de negociar com o Parlamento de Bordéus a defesa da cidade perante um eventual ataque huguenote. Entre tantos compromissos políticos e sociais, acaba convencido, tal como expressa em “Da Solidón”, de que o indivíduo debe reservar um espaço espiritual só para sí próprio, na sua intimidade, na profundidade do seu coraçón, “um quarto nas traseiras inteiramente nosso, totalmente independente, no qual estabelecer a nossa verdadeira liberdade, o nosso principal retiro e a nossa solidón”. Um fórum interior, privado e habitual, para se entreter com o próprio eu, fechado à conversa ou comunicaçón com os demais, para reflectir e rir como se non se tivesse família, nem bens, nem servidóns, para estar preparado “quando chegar o momento de os perder” e “non se arrisca a prescindir deles”. Montaigne conhece bem a mordedura daquela privaçón que o levou a construir unha nobre solidón. Xá lhe aconteceu encontrar-se, sem nenhuma defesa, na situaçón nova de lutar contra a dor desesperante da perda de quem non se sentia preparado para “prescindir dele”. O espírito humano é capaz de se retirar em si mesmo, de fazer companhia a sí próprio, tem os meios para atacar e para defender, para receber e para dar: unha solidón sem ócio. Mas o conceito do quarto nas traseiras esixe ao bordalês unha dupla leitura que implique non apenas o âmbito privado, mas também aquele que, do privado, conduze para o político. Nas suas costas e sobre o papel assoma um proxecto também ambicioso, “politicamente privado” de experimentar na solidón non solitária a reconstruçón e a reeducaçón do próprio olhar sobre o mundo e sobre a política, que debe transformar-se em “lexítima e civil”.

NICOLA PANICHI

Vasco da Ponte ou Vasco de Aponte foi o principal cronista que temos, para conhecer a história da Galiza no século XV e inícios do século XVI. A sua única obra conhecida é a “Relaçón Dalgunhas Casas e Linhaxes do Reino da Galiza (título da ediçón em galego). Sabemos que foi vasálo do conde Fernando D’Andrade, mas pola quantidade de espaço que ocupam os Souttomayor na sua obra, e pola maneira com que fala das façanhas de Pedro Madruga, podemos acreditar que no fundo admiraba ao cabeza da família Souttomayor.

SILVIA CERNADAS MARTÍNEZ

Non deixa de ser irónico que um dos triunfos do protestantismo fosse o facto de o seu inimigo adoptar parte da sua doutrina para se salvar. O movimento protestante foi a chamada de atençón de que a Igrexa precisava para non se afastar ainda mais da realidade diária dos seus fiéis. O relaxamento da moral e a entrega às paixóns diluía a pátina de divindade da Igrexa. O problema, claro está, é que sem essa auréola divina os clérigos perdiam autoridade (por isso, Nietzsche lamentará a exemplaridade da reforma luterana, pois considera que a correçón que o protestantismo introduz salvou a Igrexa da aniquilaçón). Para os dirixentes católicos ia ser complicado continuarem a ser figuras de referência sem unha conducta exemplar. Lutero fez-lhes ver que, para manterem a sua relevância, deviam sacrificar-se e ser mais humildes. A Europa viveu o auge do puritanismo, que enaltecia a vida íntegra e comedida, à imaxem e semelhança dos santos. Foi o triunfo da ideia de que para servir os homes é preciso estar acíma das fraxilidades humanas. Séculos depois de Santo Agostinho, um dos fundadores do pensamento cristán ocidental, ter rogado: “Senhor, faz-me casto…”, mas ainda non, parecia ter chegado o momento de os membros da Igrexa católica se sobreporem aos prazeres mundanos e se tornarem santos ou, polo menos, parecerem-no. O puritanismo espalhou-se em Inglaterra. Hoube zonas impenetráveis à recente vaga protestante, como Espanha ou Itália, mas grande parte do norte da Europa acolheu de bom grado a febre da austeridade. Em muitas rexións, a mensaxem enraizou-se de tal forma que o desacordo relixioso desencadeou conflictos internos. E esta nova fé non foi adoptada apenas polas pessoas do comum; muitos monarcas e dirixentes também aderiram às correntes anticatólicas em voga. Mas non o fizeram propriamente polo seu amor à vida sinxéla. Non trocaram os seus magníficos palácios por casas de madeira, nem substituíram os cetros dourados por humildes enxadas para cultivar a terra e exaltar a Deus com a sua humilhaçón. As suas intençóns eram muito mais terrenas: rexeitar a Igrexa católica serviu-lhes para se afastarem da influênça do papa e reforçarem, dessa maneira, o seu poder. Sendo o caso da Inglaterra um dos mais claros.

SERGI AGUILAR

Einstein tinha vintiseis anos em 1905, quando publicou a seu artígo “Zur Elektrodynamik bewegter Körper” (“Sobre a electrodinámica dos corpos em movimento”. Nel fixo a sinxéla hipótese de que as leis da física, e em particular a velocidade da luz no vacío, deberiam parecer as mesmas a todos os observadores que se moveram com movimento uniforme. Mas esta ideia esixe unha revoluçón nos nossos conceitos de espaço e tempo. Para ver porque é assim, imaxinemos que dous sucéssos ocurrem no mesmo lugar, mas em instantes diferentes, num avión de reacçón. Para um observador dentro do avión, haberá unha distancia nula entre esses sucéssos, mas para um observador no chán, os dous sucéssos estarám separados pola distancia que o avión recorreu durante o intervalo entre ambos. Isso confirma que dous observadores que se desprazam um respeito do outro, discreparám na distancia entre dous sucesos. Suponhamos agora que os dous advirtem um pulso de luz que viaxa desde a cauda até ao morro do avión. Tal como no exemplo anterior, non estám de acordo na distancia que a luz recorreu desde a sua emisón na cauda do avión até à sua recepçón no morro. Como a velocidade é a distancia recorrida dividida polo intervalo de tempo empregado, isto significa que se están de acordo na velocidade com que o pulso viáxa – a velocidade da luz no vacío – nom estarám de acordo sobre o intervalo temporal entre a emisón e a recepçón. O que resulta extranho é que aínda que os dous observadores medem tempos diferentes, estám observando o “mesmo processo físico”. Einstein non intentou construir unha explicaçón artificial disto, Chegou à conclusón lóxica, aínda que surprehendênte, de que as medidas do tempo transcurrido assim como da distancia percorrida dependem do observador que efectúa a mediçón. O referido efeito é unha das claves da teoría no artígo de Einstein de 1905, que vem a ser conhecido como relatividade especial.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Luís XIV, o Rei Sol, morre em 1715, despois de reinar durante setenta e dous anos. Pouco tempo antes, tinham morrido, num curto período, o filho, o neto e o bisneto mais velho; por isso, quem herda o trono é o segundo bisneto. Como este tem apenas cinco anos, é Filipe de Orleáns, um sobrinho do monarca falecido, que assume a rexência, recebendo unhas finanças catastróficas e um povo depauperado polos impostos, um déficit abismal e com o orçamento dos próximos dous anos xá gasto. O economista escoçês John Law, inventor do papel-moeda na Europa, impóm o seu sistema para poupar milhóns na dívida ao Estado. Trata-se de substituir a moeda em dinheiro vivo por papel-moeda garantido polos bens imóveis e lucros de algunha empressa comercial. A banca xeral acabará por ser a da Companhia das Índias. Mas a febre especulativa espalha-se por todo o lado, quando meia naçón encontra a pedra filosofal naquelas montanhas de papel. Voltaire difundirá um poema a insinuar as relaçóns incestuosas do Rexente com a filha, valendo-lhe um novo desterro em Sully-sur-Loire, onde inicia unha aventura amorosa com unha xovem actriz chamada Suzanne de Livry. Dous novos poemas a difamar o governo, dos quais um nem era seu, atiram-no de novo para a Bastilha em 1717, onde permanece quase um ano. É aí que cria o seu poema épico, Henríada, sobre a subida ao trono de Henrique IV, rei de Navarra e primeiro Bourbon de França, que reinou entre 1589 e 1610, depois de se converter do protestantismo ao catolicismo. A personaxem serve-lhe para relatar a factídica noite de Sán Bartolomeu e as guerras de relixión. Diderot disse que a Henríada bem se podia comparar com a Ilíada, a Odisseia ou a Eneida, destacando que é o mais filosófico de todos os poemas épicos no seu conxunto. Hoxe, este libro é practicamente ilexível para um leitor moderno, que non sabe transitar por unha labiríntica rectórica nem está familiarizado com os subentendidos da epopeia culta. Está por descobrir o vehículo mais conveniente às suas alegaçóns relixioso-políticas: unha prosa simples e funcional, extremamente irónica. A Henríada foi mandada imprimir polo rei, para a educaçón do Delfim, exactamente em 1790, e em 1818 foi depositado um exemplar no interior do cavalo da estátua equêstre de Henrique IV, na Pont Neuf de París.

ROBERTO R. ARAMAYO

Homero e Hesíodo, como únicos sobreviventes da primeira idade da literatura grega, transmitírom tal impresón de unicidade que requere certo esforço recordar que em modo algúm carecerom de rivais e emitadores. A natureza formulária dos seus versos, que implica unha tradiçón poética oral comúm, a recitaçón de Femio e Demódoco na Odisseia e a ocasón da competiçón de Hesíodo em Calcis, tudo isto suxére que o século VIII foi um período de animada actividade poética. Quando na Odisseia, se afirma da boa náu Argos que foi “de interese para todos”, isto alude sem dúvida a algúm tratamento da história dos Argonautas bem conhecido; e o breve resumo da história de Edipo na Odisseia, debe recordar um tratamento mais extenso em outro lugar. Sabemos que muitos poemas épicos primitivos se conservarom desde o período arcaico ó lado das obras de Homero e Hesíodo; em algúm momento (desconhecido) estabam agrupados nunha sequência ou “ciclo” que se iniciaba no mais remoto das oríxens com unha “Teogonía” e unha “Batalha dos Titáns” e que discorría a través das lendas de Tebas e da guerra de Troia. Eran representadas por recitadores profesionais (rapsôdas) em competiçóns de festivais, e deberom de ser muito conhecidos até polo menos bem entrado o século V. Probabelmente o termo “ciclo” era usado orixinariamente para a maior parte da poesía épica narrativa, xá fora homérica ou non homérica; só despois da época de Aristóteles o “cíclico” começou a significar algo essencialmente diferente de “homérico”. De este enorme corpus poético só se conservam unhas breves citas – só uns 120 versos -, mas temos um sumário muito útil da parte troiana do ciclo (extraído de unha obra do século V d. C., a Crestomatía de Proclo). Proporciona a história completa da guerra de Troia, desde o plano inicial de Zeus de aliviar a Terra do exceso de povoaçon, até à morte de Ulisses, (e os extranhos desenlaces matrimoniais: Penélope e o filho de Ulisses, Telégono, e Circe e Telémaco). Os mitos mesmos debem ser sobre tudo muito antigos, como podemos deducir das referências alusivas a eles dentro da Ilíada e da Odisseia; Os Dióscuros; Cipríada; o Cabalo de Madeira, mas está claro que muitos dos poemas do ciclo forom composto mais tarde que os poemas épicos homéricos, probabelmente nos séculos VII e VI, e som nomeados muitos autores ademais de Homero. De acordo com Proclo, o ciclo troiano compreendia: Cipríada (11 libros); Ilíada; Etiópida (5 libros); Pequena Ilíada (4 libros); Iliou persis, “Saqueo de Troia” (2 libros); Nostoi, “Voltas a casa” (5 libros); Odisseia; Telegonía (2 libros). Um vistazo ao sumário de Proclo suxére ao instante a importância destes poemas épicos para a literatura grega posterior.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Em todo o caso, daquilo que resultar deste xogo non se obterá nada de que, em última instância, se possa dizer que sexa verdadeiro, porque, no hermenêutico, a verdade depende sempre mais do próprio manifestar-se do que do manifesto, que é sempre enganoso. Assim, para começar, também se pode reconhecer como verdade filosófica non isto ou aquilo, mas xustamente o próprio procedimento hermenêutico, que diferirá do lóxico, antes mencionado, por ter em conta essa complexa manifestaçón do ser acabada de expor. A unha verdade lóxica opor-se-á diametralmente unha verdade hermenêutica, cuxa pretensón de verdade residiria em non impor unha versón conceptual à cousa, mas em deixar que esta se manifeste fenomenolóxica e hermeneuticamente. Se a ontoloxia xeral, como sinónimo da filosofia, non deixou de ser unha lóxica e unha metafísica no sentido académico referido, para Heidegger, a ontoloxia fundamental terá de ser fenomenoloxia hermenêutica, que diferirá da ontoloxia como mera teoria ou lóxica do ser. Obviamente, isso non significa que essa “ontoloxia fenomenolóxica” non sexa também teoria – nesse caso, também non seria filosofia, mas mística, arte ou poesía -, mas, sim, que agora a teoria terá de fazer frente à sua própria possibilidade de falsificar o ser. Porque o que tem de ser descartado, tratando-se de Heidegger, por muito que isso tenha alimentado unha das suas fortes interpretaçóns, é que a sua “ontoloxia fundamental” só se interesse pola manifestaçón do ser “antes” de este aparecer. Simplesmente, “antes de aparecer” non há ser nem, consequentemente, forma de se referir a ele.

ARTURO LEYTE