Arquivo por autores: fontedopazo

As orixes de Paradores remóntanse a 1910, cando o Goberno de España presidido por José Canalejas decidiu encargar ao marqués de la Vega-Inclán o proxecto de creación dunha estructura hostaleira, inexistente entón en España, em cuxos establecementos se dese hospedaxe aos excursionistas e viaxeiros, á vez que se mellorase a imaxe internacional do país. Ao ano seguinte creouse unha Comisaría Rexia de Turismo, á fronte desta entidade nomeouse ao propio marqués de la Vega-Inclán. O 9 de Outubro de 1928 e rei Alfonso XIII inaugurou o Parador de Turismo de Gredos, o primeiro da que logo sería, rede de Paradores de España. Co paso do tempo a marca “Paradores” consolidouse, converténdose nunha prestixiosa cadea de hoteis e restaurantes. Unha empresa pública que, preto dun século despois, constitúe todo un referente do turismo con recoñecemento tanto a nivel nacional como internacional. O pasado 25 de xuño a cadea hoteleira reabriu todos os seus hoteis e espazos gastronómicos, que permaneceron pechados desde o 15 de marzo pola pandemia do coronavirus. A cadea pública aproveitou os meses de peche para reforzar todos os seus protocolos de hixiene e seguridade. ¿Cantos establecementos ten a Rede de Paradores en Galicia? Galicia conta na actualidade cun total de 13 establecementos, incluíndo o Parador Costa da Morte, inaugurado en abril deste ano en Muxía. En Pontevedra (4). Tui, Baiona, Pontevedra e Cambados. Na provincia da Coruña (3). Muxía, Santiago e Ferrol. Na provincia de Lugo (3), Vilalba, Ribadeo e Monforte de Lemos. E, en Ourense (3), Monterrei, Verín, e Santo Estebo de Ribas de Síl. Por número de Paradores, Galicia é toda unha potencia a nivel nacional, tamén a nivel de ocupación? En Galicia contamos com dous dos 5 ou 6 Paradores que a nivel nacional están por encima en facturación e resultados. Un é o Hostal dos Reis Católicos de Santiago e outro é o Conde de Gondomar de Baiona.

J. G. BASTIDA (ARQUIVO E. BASAM)

A primeira notícia que temos da vida de Plotino é que, aos 28 anos, foi víctima de unha forte inquietaçón espiritual que o levou a abandonar as suas ocupaçóns e a casa de família, e rumar a Alexandria para ouvir os filósofos mais reputados de entón. Como muitos xovens, procuraba um fio conductor que lhe permitisse orientar-se racionalmente num mundo que percepcionaba sob a agressiva e desconcertante forma do absurdo. Este “impulso” pola filosofia, no entanto, non obteve unha satisfaçón imediata: as suas experiências como ouvinte non foram boas, e Plotino saía das aulas cabisbaixo e triste, mais confuso do que entraba. Ninguém era capaz de acalmar a sua axitaçón interior, que muitas vezes se traduzia em frustraçón e, inclusivamente, em mau xénio para alguém tán pacífico e amábel como ele. Conheceu as principais escolas de filosofia grega da época ( estoicismo, platonismo, aristotelismo, neopitagorismo), e, por outro lado, o pensamento relixioso (…) que, desde a chegada de Filón no século I, se tinha difundido na zona oriental do Império (…). No entanto, nenhunha dessas correntes o satisfez. Tivo de ser o platónico Amónio Sacas a mudar a sua sorte: “Este é quem eu procuraba!”. Com Amónio, Plotino gritou “terra à vista”. De resto, non foi o único: apesar de non dispormos dos seus textos (que devem ter sido escassos, se é que existiram), sabemos polos seus discípulos (Erénio, Orígenes e o próprio Plotino) que Amónio foi um mestre de importância superior, sem dúvida o grande iniciador intelectual do neoplatonismo. O pouco que sabemos do seu pensamento é que, após ter renegado do cristianismo a favor de estudo da filosofia grega, começou a fundir as doutrinas de Platón e Aristóteles. Quando Plotino o descubriu, andaba ocupado com problemas xá propriamente alexandrinos e non clássicos. Destas inquietudes resultou a sua teoría da “unión inconfundíbel”, segundo a qual a alma, embora sendo transcendente ao corpo, une-se intimamente com el, conservando, ao mesmo tempo, a sua integridade. Dito de outro modo, esta teoría era unha maneira de tornar compatíbel a diferença “de direito” alma-corpo

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

Paradoxo da inactualidade actual: O seu sistema e a sua linguáxem, que pareceriam irremediavelmente ancorados nunha etapa do pensamento terminada, continuam a atrair os contemporâneos. Non supera e, ao mesmo tempo supera “o teste de Hume-Kant”. É preciso explicar esta questón de forma breve (e mais extensamente noutra secçón do libro). Na Europa do século XVII, existiu unha corrente filosófica dominante, o racionalismo, que baseou toda a sua estructura em princípios conceptuais abstractos à maneira da matemática, uns conceitos que, segundo os pressupostos racionalistas, non requeriam a experiência do mundo real para confirmar a sua validade e fiabilidade, ou só a requeriam secundariamente. Estes conceitos, permitiriam atinxir um conhecimento incontestábel, correcto e necessário sobre o mundo e o seu sentido final. Espinosa pertence totalmente ao racionalismo e é, segundo muitos, a sua máxima expressón, o pensador que mais exclusivamente confiou tudo à razón. O escéptico escoçês David Hume rexeitou, de forma conclusiva, no século XVIII, as pretensóns do racionalismo, e, poucos anos depois, Immanuel Kant confirmou-as ao mostrar que non se podia obter nenhum conhecimento sólido sem o fundamentar na experiência e nos dados dos sentidos. Kant é decisivo na história do pensamento. Como um marco fundamental, estabelece um antes e um depois: o criticismo kantiano transforma em história do pensamento quase tudo o que há antes dele, que deixa de ser pensamento vivo e actual, útil para a vida, e fica reduzido a um episódio no desenvolvimento da filosofia. É preciso referir que o pior que pode acontecer a unha doutrina filosófica, quanto à sua credibilidade, é ter sido formulada antes de Kant. E aquilo que tem um pior resultado no exame crítico kantiano é a metafísica racionalista. Perante o que foi dito (que, de acordo com o referido, será devidamente exposto em próximas páxinas) poderíamos supor que Espinosa permaneceu como um simples e ultrapassado pensador racionalista do século XVII, com interesse apenas para os historiadores da disciplina, ou sexa, como unha relíquia ou um vestíxio arqueolóxico no vasto xazigo das ideias mortas. Isso non é verdade. Inspirou escritores e poetas. O espinosismo continuou aberto para pensadores rigorosamente filosóficos e de índole muito diversa. O muito britânico (no sentido de detentor do proverbial “common sense” e relutante aos voos metafísicos) Bertrand Russel escreber: “Espinosa é o mais nobre e o mais admirábel dos grandes filósofos. Intelectualmente, alguns podem tê-lo ultrapassado, mas quanto à ética ocupa o lugar mais elevado” (História da Filosofia Ocidental).

JOAN SOLÉ

Um dia que vi mia sennor

quis lle dizer lo mui gran ben que

lleu que re como me ten. forçad

e preso seu amor. E via tan ben

pareçer. quelle non pude ren dizer.

Quanteu puge no coraçon

me fez ela desacordar.

ca selleu podesse falar.

quisera lle dizer enton.

E via tan ben pareçer

Seu medo poila vi atal.

que ouve me tolleo assi.

ca lle quisera falar y

de como me faz muito mal.

E via tan ben parecer

Pero mela no ten por seu.

mui gran verdade vo direi.

meu mal est é quanto ben ei.

e fora polo dizer eu

E via tan ben pareçer.

CANCIONEIRO D’AXUDA (CXCI)

O Exípto comunica a Ásia com a África; separa o mar Mediterrâneo do Vermelho (Leibniz propunha unir o mar Vermelho ao Nilo ou ao Mediterrâneo, através de um canal). Isto debe-se ao facto de ser um istmo ou terra entre dous mares, ou sexa, está considerado como unha das vías de acesso que permitem e podem substituir o trânsito por terra. Todas as vías terrestres entre África e Ásia, passam polo Exípto. Por conseguinte, quem for senhor do mar debido à sua frota, e possua além disso o Exípto, controlará todo o comércio entre a Ásia e África. Da mesma forma, quem possuir o Exípto pode cortar a linha mais directa de comércio marítimo entre o Oriente e o Ocidente, entre o Polo Norte e o Trópico de Câncer. Assim, controlará practicamente o comércio de um terço do globo terrestre, e este terço é o mais rico. Probabelmente, será o dono absolucto (…). Por isso, é lóxico que, antes de os turcos conseguirem o Exípto, comercializarám connosco, a Índia Oriental e a Pérsia através dele; que as repúblicas marítimas de Itália, sobretudo Veneza e os xenoveses, chegassem precisamente por isto ao seu máximo esplendor, e que muitas cidades alemáns, cuxa importância resultava apenas deste motivo tivessem levantado a cabeça (…), pois através delas as mercadorias do Oriente chegavam às cidades mais afastadas. Daqui podemos deduzir que se os turcos se tivessem apercebido, poderiam ter paralizado o comércio oriental dos portuguêses, inglêses e alemáns em pouco tempo. O dono do Exípto pode provocar um imenso bem ou um imenso mal no mundo, pois o mundo inteiro experimenta a ruína ou a prosperidade da sua parte mais desenvolvida. Assim, quem dominar o Exípto non só pode provocar um grande prexuízo aos outros estados, como certamente fez a naçón turca ao impedir o comércio, mas também converter a humanidade em sua devedora, se unisse, através de um canal, o mar Vermelho ao Nilo ou ao Mediterrâneo, de maneira parecida a como a frança, em seu próprio benefício, uniu a Europa através de canais construídos contornando os Pirenéus. Que o mar Vermelho sexa mais alto do que o Exípto é unha história da carochinha, mas, mesmo que fosse verdade, non constituiria um motivo para que a abertura de um canal inundasse o Exípto. Quem for dono do Exípto pode arruinar o comércio holandês com a Índia Oriental, pois o comércio com a Índia Oriental, Pérsia e China poderia determinar que françêses, italianos e espanhóis frequentassem o Mediterrâneo. A estes chegar-lhes-iam as mercadorias de maneira rápida e segura através do Exípto, enquanto os holandeses teriam de circum-navegar a África inteira. Graças a isto, o preço seria mais baixo. E, xá sabemos que quem recebe as mesmas mercadorias do que outro por um preço mais baixo, mesmo se a diferença for pequena – porém, neste caso seria grande -, pode arruinar de maneira infalíbel os outros.

LEIBNIZ, G. W.

Os Annais non podem ter sido um poema imperialista como o foi a Eneida. Ennio morreu dous anos antes da derrota de Filipo de Macedónia em Pídna no 167 a. C.; a sua vida adulta non abarcou suficientemente o conxunto deste período de cinquenta e três anos, durante o qual Roma passou da obscuridade para potência mundial. Como Políbio observaba no inicio da sua História, escrita em Roma na xeraçón seguinte, este era um dos feitos mais notábeis na História. Xá Políbio consideraba esta época como unha idade heroica. Ennio escrebeu os seus Annais despois de guerras que tinham orixinado câmbios mais rápidos do que era cómodo ou incluso compreenssíbel para os romanos: ninguém no 202 a. C. podería haber predecido ou esperado os extraordinários êxitos que Roma viveu no 188 a. C. Non era a intençón ou a política do Senado criar novas províncias ou adquerir compromisos fora da Italia e estaba todavia lonxe de ser evidente durante os anos em que Ennio escrebía os Annais, qual sería a relaçón precisa de Roma com as outras grandes potências. O ponto de vista de Ennio sobre a história era moral, individualista e aristocrático: a “virtus” era tudo; a seguridade do bem comum, dependia da “virtus” individual; e “noblesse oblige”… Ennio admiraba a Roma como Políbio. E o êxito do seu poema foi inmediato e notábel. Se nos conta, que se recitaba em público pouco tempo despois da sua morte, igual que os rapsôdas recitabam a Homero. “Ennius, um poeta egrêgio, de extraordinário inxénio. Oxalá o tivéramos completo (é dizer, os Annais) e tivéramos perdido a Lucano, Estácio, Silio Itálico “et tous ces garçóns-là”… ainda que algunhas vezes cheira a alho, tem um espírito extraordinário”. Sem desexar ningúm mal a estes escritores, podemos estar de acordo com Escalígero em que a pérda dos Annais de Ennio foi a mais lamentábel de toda a literatura latina. Em 184/3 a. C. Catón foi elexido nunha época em que, na opinión dos seus partidários, “Roma desliza-se cara à sua caída” e foi el quem “salvou o estado com as suas sábias medidas”, como se afirma na base de unha estátua de Catón erixida mais tarde no templo de Salus. A composiçón dos Annais pertence à década do 170 a. C. e è improbábel que Ennio começara antes de finais dos oitenta. Retrospectivamente, a censura de Catón quedou como um “exemplum” moral memorábel, que podía vêr-se como fronteira entre o final e o começo de unha época da história de Roma. Habia ahí um final apropriado para o poema, privada e publicamente. Non obstânte, só retrospectivamente podía vêr-se a censura do novo Licurgo como crítica. Difícilmente podería escapar à atençón dos contemporâneos que Catón chegou a ser censor mil anos despois da caída de Troia. Pode supôr-se que o Pitagórico Ennio e outros adivinhabam nisto algum significado, e que o poema de Ennio cubría exactamente este milénio. Se o culto das Musas foi inaugurado oficialmente ó redor do 184 a. C., como parece probábel, há outra conclusón tanto pessoal como pública para a épica que proclamaba a Roma membro pleno e igual do mundo helenístico. Ennio podía assim honrar aos grandes homes que o tinham axudado na sua carreira, apesar das suas diverxências políticas. Estas especulaçóns – posto que é tudo o que som – em torno do libro, suscitam, ao menos, importantes questóns sobre a unidade, composiçón e publicaçón da obra. Lucilio refêre-se à Ilíada e aos Annais como exemplos de “poesis” (poesía), como opostas a “poemata” (libros), como o de Lucilio. Cada um tem um tema e unha forma. Non obstânte há unha diferênça óbvia entre o poema que trata das consequências da “cólera de Aquiles” em unhas quantas semanas e o poema que se estende ao largo de mil anos, e tem muitos heróis.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

George Steiner descreveu com muita plasticidade algo que é comum a todas as situaçóns hermenêuticas (ou sexa, practicamente a todas as situaçóns da vida humana), embora aplicando-o ao momento especial da leitura de um texto relevante. Quando, por fim, nos distanciamos do frenesim quotidiano para nos concentrar-mos num libro, realizamos um acto de unha intimidade e solemnidade extraordinárias. É absurdo que, se estivermos a comer e nos chamarem ao telefone, demos a desculpa da nossa ocupaçón para non fazer caso à chamada, mas, em contrapartida, se nos surpreenderem a ler deixamos sempre o libro de lado, como se estivéssemos precisamente desocupados, nada mais do que “nos entretendo”, e atendemos o telefone. Deveria ser completamente ao contrário! Ao ler, preciso de actualizar, de algunha maneira, toda a memória da minha vida e fundi-la, com o significado do texto. Ou ele ou eu temos razón; ou ele ou eu expressamos melhor ou pior o estado de espírito que unha verdade requer. É pouco probábel que um grande libro coincida a tal ponto com o sentido global da nossa vida que nenhunha parte del nos questione; e, entón, começa um debate importantíssimo, parecido ao encontro com Sócrates na praça de Atenas. Aqui só é possíbel que haxa um vencedor ou que os dous saiamos derrotados (nesse caso, sou eu, mas non o texto, que non responde a unha segunda pergunta minha, que vislumbra unha terceira possibilidade). Non é possíbel mais dramatismo a non ser o de unhas horas de leitura (ou, melhor ainda, de diálogo vivo), visto que o resultado provavelmente será a morte de unha zona de mim próprio e o nascimento de outra.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Para comemorar os mil oitocentos artigos do nosso formidábel Pomar, improvisamos um manifésto poético- -catastrófico, atisbando sobre a realidade circundante e o rûmo que leva este manicómio âmbulante, sobre o qual pousámos nunha manhám de neboeiro.

Àguas das fontes, calai.

Ó ribeiras, chorai.

Que eu, xá non volto a cantar!

Rios, que ván dar ó mar,

deixai, meus olhos secar!

Vamos, aquí, denunciar, unha nova demência que se abate sobre nós: “A Máfia das Semêntes”. Países, que se xulgam moderados e “democráticos”, mas que no fundo, arrastam unha longa tradiçón de crímes, e um instinto assassino, que se adivinha através da sua história de guerras continuadas, e da sua práctica capitalista. Algo que nunca lograrom ocultar de todo. As suas economias de casino, non respeitam nada, sendo nos países “bananeros” de todo o planeta, onde levam a cabo as suas experiências a grande escala. Um kilo de semêntes de tomate, pode alcançar a astronómica quantia de 400.000 euros por quilo, nos “Mercados”. Mas, também as suas políticas de “Dereitos Humanos”, descobrirom um novo filón, o “Trabalho Infântil”. Pois, asseguram-nos que dous nenos podem render por três adultos, e ademais som muito mais obedientes. Sendo o mais interessante, que trabalham por 40 centâvos de euro dia. Nunha granxa de semêntes da Índia, onde xá non se ruborizam por violar as léis laborais do país, e pagar por baixo do salário mínimo déstas “Repúblicas”. O capitalismo “Neo Liberal”, acaba de descubrir dous velhos “Potosis”, a acaparaçóm das semêntes, e o trabalho infântil. Aproveitamos ainda, para chamar à atençón sobre o feito, de que estes tomátes manipulados xenéticamente, non tenhem o cheiro, o sabor, e sobre tudo a capacidade alimentária e sanitária, que albergam os tomátes normais, resultando por isso um sério perigo para a saúde. Ou sexa, que pobres e podres (de ricos), acabaram pagando caro, por algo que non vale um cán. E, para finalizar, queremos deixar um regalo aos nossos sofrídos leitores, unha direcçón onde poderam comprar semêntes naturais e variádas por Internet: (Cooperativa KOKOPILLE – Françe)

Àguas das fontes, calai!

Ó ribeiras, chorai!

!!Eu, non volto a cantar!!

A IRMANDADE CIRCULAR

Eram muitas, mas pode asegurar-se que começarom a tumbar e morrer, desde aquel momento em que, trás a catástrofe do Medulio e a última victória de Augusto, ordenou o César, que os galegos abandonaram as suas vivendas nas alturas e baixássem para morar nas cháns. Desde entón acá, deçanove séculos passarom sobre as suas ruínas: ¿que quedou delas? O desamparo e a morte forom os seus eternos donos: Os ninhos d’águia (os Guillades), viron-se arrassados, e xa non mais criárom os seus pequenos. Merecem desde logo a nossa atençón a da Limia e a de Xubia, pola especial circunstância de que ambas franqueabam duas estaçóns lacustres. Elas som testemunhas de que non todas sucumbiram baixo o peso do decreto de Augusto, pois hainas, como a de Limica, que chegarom até mais alá da época romana. Famosa polas suas xentes, famosa polas suas lembrânças e por haber sido pátria do bispo Idácio, o nosso primeiro historiador, foi conhecida em tempos recentes e ainda hoxe se a conhece entre o vulgo baixo o nome de “A Cidade”. Este centro ou foro dos lémicos, ocupou no elevado monte do Viso, unha chán de perto de duas milhas de circunferência, desde o qual rexistra e senhorea o val que se estende aos seus pés. Ainda se encontram, explorando o seu recinto, tixolos, fragmentos de sepulcros, pedras labradas, inscripçóns latinas; nunha palabra, quanto pode delatar a existência do antigo “Forum Limicorum”. Em frente levanta-se unha pequena colina, castro talvés, cuxa parte superior é chán, com unha milha de circunferência, cercada de foso e contrafoso. O mesmo que da velha Lémica, ainda que menos poderosa, pode dizer-se da denominada “Cidade de Xubia”, pois com tal nome é conhecida. O P. Sobreira, que a recorda (a finais do passado século), afirma que se encontra situada “à banda occidental do monte dos “coronados”, vulgo, monte d’Ancos, que é chán na cima” , e non deixaría a sua exploraçón de dar curiosos resultados, por estar emprazada em país de grandes lembrânças célticas. Feita esta breve excursón a país distante e somente para xuntar duas poboaçóns das alturas, situadas perto de outras duas estaçóns lacustres, voltemos à Limia e altas montanhas por onde leva as suas àguas o celebrado Lethes, que tán abundante se nos presenta em ruínas e tradiçóns relativas ao nosso assunto, que quase pode dizer-se que ela só encerra a maior parte das poboaçóns das alturas de que conservámos memória.

MANUEL MURGUÍA

Na infância, a experiência imediata do mundo, embora pautada por interpretaçóns induzidas na criança pola fala materna, pola família, pola escola, tem xá estructuras que antecipam o desexo de saber rigoroso que depois será comum à filosofia e à ciência. Estas estructuras, como som da pura experiência imediata do mundo, mantêm-se na realidade comuns a todo o xénero humano, ou melhor, a todos os seres capazes de conhecimento do mundo. Mais à frente analisaremos com algum pormenor em que consistem estas formas xerais de primeiro contacto cognoscitivo com o mundo (ou com os estractos elementares do que, crescendo sempre em complexidade, poderá com o tempo chamar-se propriamente mundo). Mas, por agora, é importante identificar somente um factor da “experiência das cousas” imediatas do mundo, que é chave em toda a fenomenoloxía. Refiro-me ao que Husserl, muito tradicionalmente, designou como a sua “teleoloxía”. Esta é unha palabra que deriva de “telos” (fim ou meta, em grego clássico), que vamos tentar esclarecer precisamente na perspectiva de quem menos pressupostos pode ter: um bebé. Para el, aberto de forma sensíbel ao mundo, “teleoloxía” referir-se-ia ao que na realidade desperta o seu interesse e o mantém. Unha criança muito pequena, de barriga para cima no berço, olha fixamente, quase com ansiedade, para os bonecos que dançam perto da sua cabeça enquanto soa unha cançón reduzida à linha das suas notas mais relevantes. Os bonecos, que rodopiam lentamente, están fora do alcance das máns da criança, contudo, quando começa a música, o movimento, o balançar das cores, a criança non se limita a dar unha olhadela a este espectáculo, mas fica absorta a viver a experiência de corpo e alma. Os olhos abrem-se até adoptar o xesto do susto, desmentido polo sorriso no início, mas que acabará por ser um verdadeiro aborrecimento. Os braços levantam-se e os dedos imitam a pressón. As pernas também levantadas servem como ponto de apoio para tentar que as costas axudem o peito a erguer-se. A experiência da maravilha das cousas prende a “atençón e o interesse” de qualquer criança, que dedica o conxunto das suas forças a tentar reter o obxecto do seu assombro, a aproximar-se dele o máximo possíbel, até mesmo a engoli-lo. Se o pai se distrair e aproximar demasiado um dos bonecos, logo que a mán da criança lhe pegar, todo o corpo puxa violentamente polo patinho amarelo até ao colchón do berço, e imediatamente a boca do petiz se baba. Se este apaixonado interesse em tocar, ouvir, ver, saborear a cousa atractiva se prolonga e se vê defraudado, começará um pranto lancinante, que para unha pessoa pouco acostumada a estar perto de um berço irá parecer sintoma de um mal gravíssimo. Será que a criança se queimou ou se picou com um alfinete perdido entre os lençóis? Terá algunha dor insuportábel? Quase o mesmo acaba por ocorrer se o boneco acabar entre as xenxivas e bem chupado. Agora estes brinquedos até tenhem sabor a fruta, mas quando non tinham o prolongamento da experiência na tentativa de mastigar o patinho era logo unha decepçón evidente, com o mesmo resultado de pranto furioso e alarmante. Além de o movimento se ter interrompido, esta cousa que xá non vexo non só non sabe a nada como é dura e noxenta. é a mensaxem que o pai recebe. E como ele sabe que a experiência do mundo real no filho tem de se ir formando a partir destas expectativas entusiasmantes e destas terríveis decepçóns, aos prantos em que terminam todas as fases da aprendizaxem infantil os pais respondem mais com um sorriso do que com o alarme que a crianza lhes pede aos gritos.

MIGUEL GARCÍA BARÓ

A gaivota desarrolha-se nunha finca, na qual descansa a actriz Arkadina, famosa, ainda que xá em declíve, com o seu amante, Trigorin, um renombrado escritor. O filho de Arkadina, Konstantin Tréplev, dramaturgo principiante, está namorado de Nina Zaréchnaia, unha xovem que sonha com ser actriz. Por sua parte, ésta enamora-se de Trigorin e escapa com el. Tréplev suicida-se. A gaivota é um símbolo pressente em toda a obra, ainda que se présta a diferentes interpretaçóns: é representaçón da arte pura e valente e à vez expressón do amor ferído e tráxico. Finalmente, a ave abatida simboliza a arte morta, carente de emoçóns e falta de inspiraçón. A história escênica d’A gaivota resultou muito accidentada. A sua posta em escêna no teatro Aleksandrinski de San Petersburgo constituíu um fracaso total. A obra foi acolhida com asobíos e pateado do público. Chéjov, pressente na sala, escrebeu depois do espectáculo: “O teatro transpiraba animosidade, o aire estaba cargado de ódio, assim que, segundo as leis da física, saím de San Petersburgo disparado como unha bomba”. Pesse ao humor destas palabras, o certo é que o fracasso afectou sériamente a Chéjov, cuxa tisis se agravou ainda mais. Dous anos mais tarde, em 1898, dous xovens realizadores de Moscovo, Stanislavski e Nemiróvich-Dánchenko, lograron com muito esforço a autorizaçón de Chéjov para repôr “A gaivota”. O papel de Arkadina foi interpretado pola xovem actriz Olga Knipper, que em 1901 se convertiria em esposa de Chéjov. O espectáculo obtívo um éxito clamoroso e desde entón, o nome de Chéjov, quedou ligado para sempre ao de Stanislavski. A gaivota com as assas estendidas ao voo converteu-se no emblema do Teatro d’Arte de Moscovo. Tio Vania (1897) nasceu como unha segunda versón de O Silvano, escrita em 1889. O seu protagonista é Iván Voinitski, o tio Vania, um home que estivéra vinticinco anos ao serviço do professor Serebriákov; como acredita ser mediocre, sacrificou toda a sua vida, para que Serebriákov poidéra ofertar toda a sua sabeduría ao mundo. Mas, aos vinticinco anos de entrega abnegada, o tio Vania cai na conta de que o professor Serebriákov non passa de um home vulgar, estólido e egoísta. Tras esse instante de lucidez e o correspondente estalhido de protesta, Vania volta à sua labor quotidiana, agora sabendo que a sua vida non tem sentido e que debe vivê-la sem ilusón algunha, sem suster ningunha esperança, como se fora um castigo.

R.B.A. EDITORES, S. A. – BARCELONA

As críticas mais sarcásticas contra a filosofia hegeliana foram provocadas polo seu exacerbado idealismo. Convencidos de que a filosofia nunca se debia separar do senso comum, certos autores consideraram que a luta contra a deriva idealista constitui quase um imperativo. Nesta ideia confluem posiçóns non apenas diversas, como por vezes antitécticas, desde um certo marxismo que, na expressón “materialismo dialéctico”, insiste sobretudo no peso do primeiro termo, até um pragmatismo que, de certa forma, mais do que opor-se ao idealismo, se opôn em xeral à disposiçón filosófica. Neste ponto, o ataque a Hegel é, por vezes, unha espécie de pretexto para arremeter contra a corrente filosófica chamada “neokantismo”. Num ensaio que tem o significativo título de “Idealism: A Victorian Horror”, David Sove apresenta de forma caricatural a posiçón hegeliana. Esta consistiria em incitar o leitor a pôr entre parênteses o seu “xuízo” fiel ao senso comum para, posteriormente, convencê-lo de que as cousas non existiriam sem o pensamento das cousas, e, por último, conferir grandiloquência a esta posiçón, asseverando que este pensamento non se reduziria à mera subxectividade, mas que se trataria do pensamento comum, coral, colectivo, absolucto. Tendo em conta o que foi referido anteriormente, non é de estranhar que quando o filósofo catalán Ramón Valls Plana iniciava unha conferência num congresso filosófico-científico sobre a evoluçón do conceito de natureza, ao anunciar que a sua intervençón se apoiaria em Hegel, acrescentasse: “Hoxe, o cán morto da filosofia”. Tremenda metáfora nas palabras de alguém a quem devemos o mais claro e incisivo libro que se escreveu sobre a “Fenomenoloxía do Espírito de Hegel”, que alguns consideravam o “Aristóteles dos novos tempos”, e que era comparado a um despoxo na valeta, que os transeuntes evitam polos odores fétidos que exhala ou que acabará por exhalar. Este episódio aconteceu há quinze anos e o ilustre intérprete de Hegel sabia perfeitamente que, num contexto onde participabam non apenas filósofos da ciência, mas também eminentes cientistas, evocar a filosofia da natureza do idealista alemán constituía quase unha provocaçón

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Einstein non tardou em dar-se conta de que para fazer que a gravidade sexa compatíbel com a relactividade era necessário outro câmbio. Segundo a teoría da gravitaçón de Newton, em cada instante os obxectos som atraídos entre sí por unha forza que depende da distancia entre eles nesse momento. Mas a teoría da relactividade tinha abolido o conceito de “tempo absolucto”, de maneira que non había forma de definir em que instante se debíam medir as distancias entre as massas. Em consequência, a teoría da gravitaçón de Newton non era consistente com a “relactividade especial” e tinha que ser modificada. Este conflicto pode parecer a primeira vista unha mera dificuldade técnica, talvez incluso um detalhe nimio que podía ser superado sem demasiados câmbios na teoría. Mas, nada estaba mais lonxe da realidade. Nos once anos seguintes, Einstein desarrolhou unha nova teoría da gravidade, que denominou “relactividade xeral”. O conceito da gravidade na relactividade xeral non é em absolucto como o de Newton, senón que está bassado na proposta revolucionária de que o “espaço-tempo” non é plano como se tinha suposto anteriormente, senón que está curvado e distorsionado pola massa e enerxía que comtêm. Unha boa maneira de representar a curvatura é imaxinar a superfície da Terra. Ainda que a superfície da Terra só é bidimensiomal (porque só há nela duas direçóns, digamos “norte/sul” e “este/oeste”), vamo-la a utilizar como exemplo porque é mais fácil representar um “espaço curvado” bidimensional que quatridimensional. A xeometría dos espaços curvados como a superfície da Terra, non é a xeometría euclidiana a que estamos acostumados. Por exemplo, sobre a superfície da Terra, a distancia mais curta entre dous pontos – que sabemos que é um segmento rectilíneo na xeometría euclidiana – é o caminho que conecta os dous pontos ao largo do que se denomina um “círculo máximo”. (Um círculo máximo é unha linha na superfície da Terra, cuxo centro coincide com o centro da Terra. O equador é um exemplo de “círculo máximo”, e também o é qualquer círculo obtído inclinando o equador por um qualquer dos seus infinitos diámetros.)

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Constatando que, para a maioria das pessoas, o mel é doce como o som certas frutas, o observador começará a “raciocinar”, procurará analoxías entre o primeiro e as segundas. Descubrirá, talvez, um elemento comum entre os componentes do mel e os da uva madura, estenderá esta inspeçón à pera ou ao figo, efectuará unha xeneralizaçón, e, como resultado de tudo isso, concluirá que aquilo que produz no paladar o sentimento de doçura corresponde a unha “propriedade obxectiva” do mel, propriedade que, por causa da sua carência, o ictérico se vê na impossibilidade de perceber. Entón, tudo resolvido? Non tán depressa. Se atentarmos no processo, na sua totalidade, vemos que se assistiu simplesmente a unha mudança de testemunho. O nosso home efectuou um “raciocínio”, isto é, deu a prioridade à sua capacidade de inteleçón em detrimento da sua capacidade sensorial. É, finalmente, o intelecto que atribuíu às cousas traços característicos, susceptíbeis ou non de serem captados pola nossa capacidade sensorial. Temos aqui o embrión que, ao longo da história do pensamento, se conheceu como a “actitude racionalista”, que consiste xeralmente em formar unha imaxem do mundo na qual o entendimento é quem lexisla (atençón! Lexislar pressupón que haxa outro, non se trata, pois, de dizer que há apenas conceitos). Esta imaxem pode ou non ter a característica particular de se encontrar matematizada (os pitagóricos seram os representantes paradigmáticos de tal tendência), mas, em qualquer caso, representa unha diminuiçón do peso dos sentidos, polo menos no que ao conhecimento se refere, pois é difícil pôr em causa a preeminência dos sentidos tratando-se do comércio quotidiano com a natureza e, desde logo, tratando-se do prazer ou da dor. O combate “sentidos-intelecto” apresenta-se como consequência de que, no próprio caminho traçado polos pensadores xónicos, a interrogaçón sobre o ser das cousas naturais dê lugar a unha interrogaçón que abarca também a questón do ser de razón, o ser do home. E, nesse momento, de unha reflexón que é o embrión da ciência, estamos a passar a unha reflexón que será a infância da filosofia. Podemos afirmar, pois, que as perguntas filosóficas surxem de unha inquietude sobre as respostas científicas. Mas, para abordar este assunto, debemos começar polo princípio, e polo aspecto positivo deste princípio, essa confiança “de que a natureza é cognoscíbel”, que leva a avançar hipóteses sobre o elemento (àgua, ar, etc…) que se escondería por trás das aparências. Só depois voltaremos ao postulado do carácter neutro do conhecimento mostrando, com maior detalhe, as enormes implicaçóns desse facto.

VÍCTOR GÓMEZ PIN