Arquivos mensuais: Abril 2024

Em 1655, quando o nosso filósofo chegou a Port-Royal, para fazer um dos seus retiros, foi designado Isaac Le Maistre de Sacy para o receber e ser o seu director espiritual. Temos informaçóns sobre a sua conversa graças ao secretário de Sacy, Fontaine, que a rexistrou e a deixou por escrito. Este material foi publicado pola primeira vez em 1728 com o nome de “Conversa com Monsieur de Sacy” (Entretien avec M. de Sacy). E se nos interessa é porque, embora non sexa unha obra propriamente escrita por Pascal, revela a profunda influênça que tiverom na sua filosofia tanto o estoico romano Epicteto como o céptico Montaigne. Nos seus “Pensamentos” encontramos várias referências a estes dous filósofos. Com efeito, xuntamente com o jansenismo, forom quem mais determinou a forma como Pascal entendia a filosofia. Conta-se que Sacy costumava iniciar a conversa com quem chegava a Port-Royal para o ter como guía espiritual falando sobre aquilo que, na sua opinión, mais lhes podía interessar. Era um home extremamente culto, capaz de conversar sobre qualquer assunto e, de facto, essa era a sua força, a sua estratéxia, pois se o interlocutor se sentia à vontade Sacy podía conduzir a conversa, quase sem que o seu interlocutor se apercebesse, para a questón que quería realmente abordar: Deus. Na sua “Conversa”, Fontaine conta-nos que, seguindo a sua habitual forma de proceder, Sacy quis que fosse Pascal a começar a falar, Por isso, perguntou-lhe polas leituras de filosofia que mais lhe tinham interessado, ao que Pascal respondeu que os autores de que mais gostaba eram o estoico romano Epicteto e o céptico Montaigne. Polos vistos, esta resposta desconcertou Sacy, que se víu obrigado a confessar que eram autores que tinha lido pouco e a pedir a Pascal que lhe falasse sobre eles.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Em Canet non habia tempo para as disquisiçóns intelectuais ou morais. Alí tudo era directo e ao albo. O namoro com as alemáns, ou era “ipso facto” ou non era, non existíam estratéxias nem requebros: “aquí te pillo, aquí te mato”. A Academia “Aprenda alemán, ligue seguro”, era um sacacartos que encaixaba muito bem na psicoloxía do espanhol médio e nas suas ilimitadas ânsias sexuais; era comprehenssíbel num país de “pajilleros”, maiormentemente, num país dominado polo mito “hortera” do “latin lover” como aspiraçón suprema de hexemonía em algo. Os trolhas (albañiles) da costa, tinham ouvido falar do “latin lover”, o amante bandido, fogoso e irressistíbel. E todos se considerabam “playboys”, e galopabam de arremetida em arremetida. Algunhas alemáns também acreditábam, mas penso que isso foi só ao princípio do turismo. De onde púido sair semelhante épica amatória, sobre tudo entre as clásses baixas, é algo que desconheço totalmente. Pode que tenha existído, mas a outros níveis. Por estes anos na Espanha, seguiam axudando-se o confesionário e a política. Só había liberdade de sexo, guardando certas formas sociais, para quem a tivéra sempre: estraperlistas ou sucedâneos e xerifaltes, que ofertábam moradas às queridas em bairros de vivendas protexidas. Os do Opus eram castos, ainda que alguns eram suspeitosos e se mortificabam com cilícios. Isso era divulgado, sobre tudo, e seguro que sem fundamento, polos falangistas, machos e folhadores. As suecas em xeral e as alemáns em particular, digam o que digam os celtibéricos, non vinham a Espanha para curar-se de carências sexuais: estabam de lacer, um pouco subidas de sol e de etílicos, e isso perturvaba os seus biorrítmos sexuais; caridade era o que non facíam aquelas valquírias. Mas, de ahí a montar com qualquera, mediaba um abismo. Gozabam de certa leviandade, ainda que, chegado o momento, eram tán senhoras como as espanholas. Os desexos lascivos pareciam os mesmos, os dunhas e os das outras, só que às hispânicas lhes faltaba ocasión e lhes sobrabam sermóns e autoridade familiar. Mentras que quase todos os extranxeiros passabam da questón dos cornos, os espanhois punham a sua honra entre as pernas das mulheres. Nada era mais sagrado que a virxindade das noivas e a honestidade das irmáns. Para estas, o respeito, para as outras, as que consentiam por gosto, ou se obrigabam por necessidade, o despreço. O qual era unha contradiçón antípoda, porque aquí todo mundo quería meter como fosse; polas bravas, em xeral, e arrempuxando.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Também é preciso entender nunha perspectiva schopenhaueriana a ligaçón entre a clareza filosófica e a experiência da morte que Wittgenstein estabeleceu e experimentou, sobretudo durante a Grande Guerra. Wittgenstein chegou a Schopenhauer depois de dar por perdida a sua fé relixiosa. Como bem explica Ray Monk na sua excelente biografía “Ludwig Wittgenstein: o Dever do Xénio”, essa perda de fé era o reconhecimento de nunca a ter possuído – e talvez a certeza de que nunca a teria. Sem recorrer à fé, como solucionaría Wittgenstein o problema do sentido da vida? Fazendo desaparecer o problema, vendo a vida de outra perspectiva, tal como dissipava os problemas lóxicos apresentando-os de unha maneira alternativa ao habitual. Antes de mais, tinha de deixar de vê-lo como um problema. Esta transformaçón podia ter lugar olhando para a morte cara a cara; confrontar-se com esse limite podia favorecer a superaçón do afecto polo que acontecía. Ascetismo puro e duro. O mesmo ascetismo com que Schopenhauer enfrentou “a vontade”. A exortaçón de Schopenhauer à superaçón da vontade teve um papel central na procura da vida feliz de Wittgenstein. Para este, alcançar a felicidade implica unha certa resignaçón, aceitar que as cousas som como som. Schopenhauer também chamou a atençón de Wittgenstein sobre o carácter transformador da experiência estéctica. Influênciado polo filósofo holandês, de ascendência portuguesa, Benedictus de Espinosa, Schopenhauer propunha o distanciamento estéctico como actitude perante o mundo, unha das formas de conseguir a perspectiva eterna sobre as cousas. Preciso era mudar a forma como olhamos para o que nos rodeia para, de algum modo, a superarmos. Esta mudança de perspectiva implicava impor limites à vontade. Isto foi o que Wittgenstein aprendeu negativamente com o que Weininger escrebeu acerca da figura-tipo do “criminoso”, que, incapaz de impor limites a si próprio, via o que o rodeaba de maneira deformada e estaba condenado à infelicidade de unha cadeia de desexos sempre insatisfeita. Para Wittgenstein, ver o mundo correctamente significava dar-se conta de que o mundo e o eu têm limites e, axustar-se a eles de bom ânimo.

CARLA CARMONA

AS CAIXAS REQUEBRADAS E LEILOADAS AO DESBARATO

Este mês foi frío, mas, ao mesmo tempo morno. Foi um mês cheio de ramas, folhaxem, quezílias postiças, verdades non ditas e carapuças vendidas “on line” ao grande público. O Marcelo perdeu a condescendência do seu marco político natural. Irritárom-se, retiram-lhe a confiança; amuarom. Marcelo respondeu que a Presidência non era um concurso de popularidade. Eu talvés tivesse respondido que se corriam muito e com a calçada resvaladiça, podíam acabar nas Urgências de algum hospital lotado de paciêntes. A Caixa Geral de Depósitos está a padecer um assédio que ataca a sua credibilidade e esta questón no mundo financeiro é grave. Pode provocar desde a falta de entrada de dinheiros, como a de fuga de depósitos. A direita encabritáda, sabe que isto funciona assim e, se non o sabe, algum assessor medíocre, do tipo dos “boys” que colocárom em toda a parte, quando eram governo, os chamará à atençón, porque estes rapazinhos, polo menos, estám obrigados a ler os xornais. E sabíam dessa missa, porque a C. G. D. non é a primeira missa vivída no sector bancário. Neste momento de guerra, só se vislumbra unha intençón; a direita está a aguzar as garras, que provoquem a venda ao desbarato da Caixa.

JOSÉ LUÍS MONTERO MONTERO

“O princípio de diferênça” repartirá os recursos, por exemplo, na educaçón, com o obxectivo de melhorar as expectativas a longo prazo dos menos afortunados. Se este fim se alcançar prestando mais atençón aos mais dotados, entón, isso é permissíbel, mas de outra forma non. A xustiça consiste em “partilhar o destino comum” no sentido de atenuar os efeitos da lotaría natural e social. “Ninguém terá de beneficiar-se de continxências, excepto quando isto resulte no bem estar dos outros.” Como non desexamos eliminar a instituiçón da família e xá que a igualdade equitativa de oportunidades non evita a influênça arbitrária da lotaria natural no resultado social, precisamos de um princípio que “atenue” esses efeitos: como vimos, o “princípio de diferênça” tem esse papel. Se aceitamos que existe um certo fracasso na igualdade de oportunidades, dado que “na práctica é impossíbel garantir aos igualmente dotados iguais oportunidades culturais e de superaçón”, debemos restituir a igualdade com outro mecanismo. Se desexamos mesmo tratar de forma igual todas as pessoas e proporcionar unha “autêntica igualdade de oportunidades”, a sociedade terá de prestar mais atençón a quem tem menos dotes naturais e a quem nasceu nas posiçóns sociais menos favorecidas. O “princípio de diferênça” é, no fundo, unha extensón da igualdade de oportunidades, de modo que non podemos interpretar um princípio sem o outro na teoria da xustiça de Rawls. O “princípio de diferênça” pretende que as desigualdades socioeconómicas resultantes da aplicaçón dos dous princípios de xustiça precedentes contribuam para beneficiar os que están nunha posiçón social inferior.

ÁNGEL PUYOL

QUINZE DIAS EM LONDRES

¡Oh, portentosa comodidade da vida europeia! Logo, para o hotel, passo um momento polo salón de leitura, colho o “Times” para buscar se há telegramas de Buenos Aires, leio a boa notícia da organizaçón definitiva da companhia do ferrocarril Andino e salto de alegría. Pensando que em breve, a doce e querida Mendoza, estará ligada ao Plata pola artéria de fogo. Antes de deixar o xornal, deito unha olhadéla aos anuncios do teatro: Coven-Garden: Sábado, última representaçón do Demónio, de Rubinstein, com a Albani, Lasalle, etc…, Don Juan; quarta feira, Dinorah; sexta feira, Etoile du Nord, pola Pattí. Disponho de quinze dias libres antes de tomar o vapor de América; tinha lído o anúncio a sexta feira pola tarde: tenho fôme de música; París está insoportábel… Um telegrama a Londres a um amigo para que me retenha localidades e à manhán seguinte, heis-me voando no comboio do Norte na direcçón de Calais. Como únicos companheiros de vagón, dous xóvens franceses de Marselha, recêm casados, que ván passar unha semana em Londres como viáxe de núpcias. Non falan palabra de inglês, non tenhem a menor ideia do que é Londres, nem onde irán parar, nem que farám. Víctimas predestinadas para um guía. O seu destino horroriza-me. Heis-nos em Calais; aquel mar infâme, que em 1870, durante unha longa travessía entre Dover y Ostende, me fixo conhecer por primeira e última vez o mareo. Parece um lago da Suíza. Dirixo os meus amigos do comboio, atravessa-mos o canal em hora e três quartos, sobre um soberbo vapor e tomamos de novo o comboio em Dover. Belíssimas as campinhas daquel chán, que nos bons tempos passados, ainda que no meio da selváxem traxédia das “duas rosas”, se chamou “Merry England”, tempos de que os alegres contos de Chaucer dán um reflexo brilhante, e que desaparecerom para sempre baixo a atmôsfera glacial dos puritanos. Os arrabaldes de Chatham som admirábeis, e a cidade, fermosamente estendida sobre as márxens do rio, levanta a sua fresca cabeza sobre o esmeralda que a rodeia. Todos os campos cultivados: bosques, colinas, canais. Um verde mais claro que nas campinhas da Normandía, que acabo de atravessar. Estaçóns a cada passo, que adivinhamos polo ruído ao cruzar como o raio pela sua frente, sem distinguir mais que unha massa informe. O comboio ondeia e a favor da curva, vemos ó lonxe unha mole imensa, coroáda de fumo opáco. Começa-mos a entrar em Londres, estámos xá nela e a máquina non abranda a velocidade; aos nossos pés, milhares de casas, idênticas, roxas; vemos vír outro comboio contra nós; passa bramândo baixo o viaducto, sobre o que corremos. Outro cruza por cima das nossas cabezas, todos com demêncial velocidade. E andamos, cruzamos um rio, paramos um momento nunha estaçón, voltamos a galopar, atravessamos de novo o mesmo rio, sobre outra ponte. A francesinha, atónita, aperta-se contra o marido, que à sua vez tem a fisionomía inquiéta e preocupada. Resulta a inevitábel e primeira sensaçón que causa Londres; a imensidade, o ruído, o tumulto, como os efeitos do deserto; um sente-se só, abandonado.

MIGUEL CANÉ

Popper dedica unha parte do segundo volûme de “A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos” a Hegel, mas a crítica a Marx, o discípulo “materialista” do “idealista” Hegel, tem muito maior abranxência. Para Popper, Marx é o principal representante do “historicismo” moderno e da filosofia social e política, que ele non se cansa de combater. No entanto, a postura de Popper com relaçón a Marx é, até certo ponto, ambivalente. Avalia de forma positiva a análise de Marx ao capitalismo da sua época, e sobretudo a ênfase “moral” que Marx imprime à descripçón do enorme sofrimento que os operários de entón tinham que suportar. Também aceita, até certo ponto, o economicismo de Marx, ou sexa, a ideia da importância de que os processos económicos se revestem na configuraçón da sociedade de unha época, embora non admita que a economia explique tudo: non é simplesmente verdade que os seres humanos, com todas as suas crenças e propósitos, estexam predeterminados pola clásse social a que pertencem e polos modos de produçón da sociedade em que vivam. Há esferas na vida das pessoas que non som simples productos dos seus interesses económicos, mas da expressón da sua liberdade e do seu sentido de responsabilidade, e nisso consiste, entre outras cousas, a acçón política (além da criaçón artística ou da investigaçón científica). A política non é inteiramente reductíbel à economia, e a cultura em xeral muito menos. Mas apesar de Popper avaliar em parte de forma positiva, em parte de forma negativa, o economicismo de Marx, a sua análise transformou-se nunha crítica impiedosa quando se trata do “historicismo” e da “profecia marxista” sobre o estabelecimento definitivo de “unha sociedade sem clásses” através de unha revoluçón proletária (violenta), a revoluçón supostamente definitiva. Toda a revoluçón é, segundo Popper, um assunto muitíssimo arriscado, mas é-o tanto mais quanto maior pretende ser o seu alcance, quando se propón mudar tudo nunha sociedade. As consequências de unha revoluçón, por ser um evento de enorme magnitude, som imprevissíbeis; se queremos mudar tudo ao mesmo tempo nunha sociedade, o mais probábel é que isso conduza ao caos ou ao domínio implacábel de unha nova casta de burocratas.

C. ULISES MOULINES

A história local consagra outras heroínas. Em 1643, por altura da Guerra da Restauraçón, a condessa de Castelo Melhor, Mariana de Lencastre, viu o marido em apuros, atacado por muita xente no outro lado do rio. Correu os quartéis, mandou colocar dous canhóns em bateria e rompeu fogo, com o que salvou os nossos. No cerco de 1658 unha Helena Peres organizou um batalhón feminino, armado de chuças e dardos, que aparecia sempre que se acendia o combate e tanto servia para axudar os feridos como para combater nos muros. De unha dessas mulheres ficou memória, mas só se lhe conhece a alcunha: a Turca. No meio da luta, unha bala de arcabuz rasgou-lhe a barriga; segurou as tripas nas máns, correu à igrexa, e explicou logo que non queria fazer perder tempo a ninguém: o padre que começasse xá a rezar-lhe missas pola alma, depois de as pagar com uns patacos que levava sempre no bolso do avental para o caso de aquilo acontecer. E assim se fez. A Turca expirou como unha boa cristán a ouvir a encomendaçón da sua própria alma. Aquí (Monçón), como em Melgaço, a terra non tinha senhor, D. Afonso V, que deu tudo, doou-a, xuntamente com Valença, ao orgulhoso D. Afonso, filho do duque de Bragança e, entón, conde de Ourém. Os de Valença resignaram-se, mas os de Monçón non deixarom pôr a canga senhorial. A doaçón non teve seguimento, mas quando D. Joan II subiu ao trono o conde insistiu no pedido. O rei engonhava: “Bem vês: se eles non querem…” O conde, seguro da razón: “Mas os de Valença quiseram.” – “É que”, explicou o “Princípe Perfeito”, “Valença é fêmea, mas Monçón é macho.” Os Monçanenses gostam de recordar, com comprehensíbel vaidade, o dito real. Mas se Valença é fêmea como o souberam ser as mulheres de Monçón, desde a fidalga D. Mariana à plebeia Turca, é para Valença que vai toda a força do eloxio. A vila manteve-se popular, nunca foi terra rica e non tem por isso concentraçón monumental. Os quatro conventos que continha forom vendidos e adaptados às necessidades da vida privada. O castelo foi desfeito pedra a pedra, e mesmo da fortificaçón seiscentista, xá só existe unha porta, a Porta de Salvaterra. Um dos conventos foi da Congregaçón de Sán Filipe Neri, cuxos padres se dedicabam ao estudo e ao ensino. O seu mosteiro foi, depois da secularizaçón, adaptado para hospital da Misericórdia. O terreno que lhe fica em frente, e que forma a esplanada de um dos baluartes, ainda hoxe é conhecido por “Passeio dos Néris”, e é um dos mais belos mirantes sobre o curso do rio Minho, ao qual fica sobranceiro. Para um visitante apressado talvez sexa o mais belo lugar da povoaçón. Xunto da esplanada está a igrexa matriz, que debe ter sido edificada na época de D. Afonso III, que reestructurou a vila e lhe deu foral em 1264. Dessa fase medieval restam as paredes mestras e o portal. No interior há para ver um túmulo com estátua xacente, obra de um clérigo monçanês, que esteve anos em Roma e voltou de lá com bastânte dinheiro e a dignidade de protonotário apostólico. Mandou construir unha bela capela para o seu túmulo (a Capela dos Martinhos) e completou assim a sobriedade românica da matriz com essa edificaçón manuelina. No século seguinte um fidalgo que se considera trineto da Deuladeu, erixíu-lhe um solene cenotáfio, que está no braço direito do transepto. A cronoloxía pode ser atrabiliária (mais de trezentos anos eram passados), mas o monumento resulta condígno. Unha outra memória da boa capitana é o chafariz construído com a sua estátua em 1837. É o que podía ser um monumento cívico dessa época: muito académico, muito laico, sem nexo lexíbel entre o tema histórico e a expressón da pedra. Mas o xesto vale por si. Em 1837, no ano seguinte à Revoluçón de Septembro, habia em Monçón quem se preocupasse com causas tán ínfimas como essa de perpectuar a lembrança dos seus heróis e dos seus valores emblemáticos. Resulta unha actitude tán excepcional que é quase surprehendente.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

Em primeiro lugar, para o empirismo, o conhecimento advém da experiência, logo, é preciso dixerí-la pensando-a, ao contrário do racionalismo, que vinha xá “pensado” para viver o mundo. A recusa das ideias inatas e a concepçón da mente como unha estructura vazia, unha “tabula rasa” que é preciso preencher, colocam o conhecimento proveniente da experiência acima do que provém da razón. E por “experiência” entende-se tanto a percepçón dos obxectos sensíbeis externos, as cousas, como as operaçóns internas da mente. A experiência, no seu uso comum, pode entender-se como a percepçón da realidade por meio dos sentidos, a vivência interior, a aprendizaxem, etc… Para o empirismo, a experiência é sinónimo de percepçón, é a orixem e o limíte do nosso conhecimento. Em segundo lugar, o empirismo ocupa-se dos limítes do conhecimento. Como as nossas ideias têm a sua orixem na experiência sensíbel, o conhecimento humano tem um limíte: som os dados dos sentidos que definem o âmbito de acçón da mente humana. O filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein dizia que “os limítes da minha linguaxem som os limítes do meu mundo”. No caso do empirismo, os limites da experiência (do experimentábel através dos sentidos) som os limites do seu mundo. Para o empirismo, todo o conhecimento é um conhecimento de ideias que estám contidas na mente, que Berkeley considerará fundamental no que se refere às ideias e às suas relaçóns. Finalmente o empirismo propón um modelo de ciência baseado no método inductivo e na verificaçón dos factos, non nas hipóteses. Obviamente, o empirismo vê a ciência com os olhos que Newton lhe tinha dado: O empirismo significa um acto de humildade na história da filosofia, unha tentativa de eliminar da filosofia a sua vocaçón de saber absolucto para dirixí-la para o único caminho fecundo: o da ciência. O empirismo significa o esforço (mais um esforço) para converter a filosofia em ciência particular, com um campo de fenómenos próprios, com uns procedimentos de respostas estandardizadas.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

Para muitos galegos, que deixaron a infância há quatro ou cinco décadas, a lembrança dos almorços limítase a um curto repertório de cuncas de sopas, papas de milho e rebandas de pan untadas com manteiga ou com leite mazado, com mel às vezes ou com azucre. Non deixa de surprehender um pouco a calada sabedoría que agocha muitas vezes a cultura tradicional, xá que, neste caso concreto, dentro das limitaçóns de cada um, tomábam-se non poucos productos muito ricos em glícidos, moi enerxéticos e axeitados para um começo de dia, no qual agardaba, sem dúbida, algunha clásse de esforço físico. Aínda que non sempre se limitaba este prato ó almorço, senón que também podía tomar-se à merenda. Os nossos paisanos non tinham, seguramente , ninghúm conhecimento de dietéctica, mas sem dúbida a tradiçón de séculos determinou estratéxias e conductas que o indivíduo recebía por “ciência infusa”, sem consciência de fundamentos teóricos mas que eram, muitas vezes, as mais axeitadas para o seu particular modo de vida.

GALICIA PARA COMELA (HÉRCULES DE EDICIONES S. A.)

O que sucede é que non é assim tán fácil saber o que é o “eîdos” (isso é estudado nos departamentos de Ontoloxía ou de Metafísica, e acaba por se parecer muito pouco com o que os manuais sobre Platón ou Aristóteles costumam contar). Contudo, unha cousa sabemos: aquilo em que consiste o capital (o “eîdos” capìtal), é aquilo polo qual nos interrogamos quando perguntamos, simplesmente ¿o que é o capital? Precisamente por isso, non tem nada de estranho que Marx, depois de quase mil páxinas de unha obra intitulada “O Capital”, no final do Libro I, aproveite para responder a essa pergunta. Um longo itinerário, dir-se-á. Todas as pessoas sabem o que é o capital, ou polo menos é óbvio que os empresários debíam saber, mesmo que sexa apenas por experiência. Perguntemos a Ménon se a virtude é ou non ensinábel. Perguntemos ao senhor Peel ou a Berlusconi se é preciso subir ou baixar os impostos para favorecer o investimento. De certeza que terán unha resposta. ¡Por experiência! Xá estamos a ver que Platón talvés tivésse muita razón ao desconfiar do mundo dos sentidos (falou inclusivamente de unha caverna na qual só se viam sombras). Fixérom-se muitas piruetas bastânte pedantes com o conceito de “estructura” em Althusser (e em Marx). No entanto, o assunto, como podemos ver, estaba lonxe de ser unha excentricidade “estructuralista”. O fundo da questón era tán antigo como Arístocles. Do outro lado do oceano, esperando polo senhor Peel, aguardaba unha surpresa socrática que ía deixar boquiabertos non só todos os economistas da época, como também todos os muito “realistas” e “terrenais” políticos do Parlamento britânico. “Non se responde à pergunta sobre o que é o capital enumerando as partes de que este se compón, isso sería (como diz Sócrates a Ménon), como perguntar o que é unha abelha e responder, que unha abelha é unha cabeça, unhas patas, um abdómen, unhas asas e “mais unhas quantas cousas…”. Da mesma maneira, a primeira tentativa que faz o impaciente Ménon para responder à inxénua pergunta de Sócrates naufraga, porque Ménon se limita a enumerar as partes da virtude ou, sobretudo, a dar exemplos desta. Non se sabe o que é a virtude limitando-se a meter na cabeça as distintas partes de que esta se compón. Mas unha pessoa também non leva o capital daquí para alí, metendo num barco as partes que o componhem (o dinheiro, as máquinas, os operários e “mais unhas quantas cousas…”). E é aquí que, de repente, perante unha traxédia económica de primeira magnitude, o Parlamento britânico se torna tán platónico que até assusta: ¿O que é o capital? Entón, xá que toda a experiência dos empresários non nos axuda a dilucidar o mistério sobre ¿o que o senhor Peel tinha deixado “esquecido” em Inglaterra?

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

Ademais de ser o criador da prosa literária castelán e de impulsar e dirixir todo o caudal de trabalhos que acabamos de ver, o rei Sabio ocupa também um destacado lugar dentro da história da lírica, como autor de um libro de “Cantigas”, que foi a sua única obra pessoal. As “Cantigas”, som unha colecçón de quatrocentas vinte composiçóns, escritas em galego, idioma que preferíu o monarca por ser mais musical e poético que o castelán do momento. Conservou-se em vários códices. Destes, os dous do Escorial constituiem verdadeiras maravilhas bibliográficas polo número e a beleza das suas miniaturas; inapreciábel monumento informativo para a indumentária e costûmes daquel tempo. Ainda que don Alfonso cultivou também os temas profanos (cantigas de amor e de maldizer, sátiras desenvoltas, que chegam às vezes até à obscenidade) tem muito maior importância o grupo relixioso ao qual pertencem as famosas “Cantigas de Santa María”. Contenhem estas unha série de alabanzas e de milágres da Virxen, com o qual se incorpora o seu autor à grande tradiçón mariana da Idade Média. Som de diferêntes tipos, desde as puramente líricas (cantigas de loor, em número de unhas quarenta) até às narrativas (muito mais numerosas), e ofertam grande variedade de metros, ainda que a maioría tenhem forma de “zéjel” árabe. Probabelmente forom compostas para ser cantadas com música xá existente. Este acompanhamento musical non resulta accesorio; as “Cantigas”, como precisou Américo Castro, em especial as narrativas, tenhem em muitas ocasións um tôn de conversa prosaica, que a música conseguía atenuar, acentuando o seu lirismo. As “Cantigas”, que ofertam um bonito conxunto de lendas medievais, debe grande parte dos seus asuntos a conhecidas fontes da época, como o “Speculum Historiale” de Vicente de Beauvais, extensa colecçón de lendas piadosas, “Os milagres da Virxen” de Gautier de Coincy e às obras de Berceo, que probabelmente conheceu. A maior parte dos milagres referídos nas “Cantigas”, pertencem por tanto à tradiçón europeia, mas o monarca utilizou também muitos asuntos locais e às vezes inventados. Baixo o influxo da lírica trovadoresca e provenzal, a poesía do Rei Sabio resulta artificiosa e resêntese com frequência de certos virtuossismos. Em relaçón com Berceo, Alfonso o Sabio mostra-se mais musical, mas o poeta rioxano aventáxa-o na veracidade e na graça narrativa, na sinxeleza e realismo gráfico e pintoresco. A intençón das “Cantigas” é, como nos “Milagros de Berceo”, demostrar a eficácia da devoçón à Virxen, que sempre axuda aos seus devotos. Aquí alguns dos seus argumentos: Unha monxa cede às tentaçóns do demónio, e namora-se dum cabaleiro. Escapa com el depois de deixar as chaves no altar da Virxen. Mas esta toma a figura da pecadora e ocupa o seu lugar no convento, até que a monxa, satisfeita, regresa e comproba que ninguém notou a sua falta. Unha mulher dedicada ao trabalho da seda, oferta à Virxe tecer-lhe unha toca em pago do seu favor, mas esquéce-o logo. Um dia regresa a casa e vê que os mesmos bichos-da-seda, estám a fazer a toca prometida. Unha dama casada, aceita uns zapatos dum galán namorado (que non era o d’Uma), mas ao querer probá-los, resulta-lhe impossíbel sacar os que leva postos (que non cheirabam mal). Considerando o feito como um aviso do céu, permanece fiel ao seu marido e dá graças à Virxe que impedíu este pecado.

JUAN LUIS ALBORG

Como vimos nas páxinas anteriores, o surximento em massa de apátridas e refuxiados após a Primeira Guerra Mundial xá mostrou ao mundo a existência de grandes grupos de pessoas que eram consideradas “supérfluas”, e a facilidade com que a situaçón era aceite tanto por parte da sociedade como dos Estados. Ser supérfluo significa non pertencer em absolucto ao mundo, carecer totalmente de um espaço intersubxectivo de relaçóns sociais e de reconhecimento político, xá non pertencer a lugar algum. O passo prévio a se assinalar grupos de pessoas como supérfluas é o seu desenraizamento, e este desenraizamento é, segundo Arendt, unha das características das sociedades de massas modernas: a situaçón de perda do comum e do sentimento de pertença a unha comunidade. É essa pertença que dá sentido às nossas vidas e relaçóns, o que nos permite o reconhecimento dos outros. Quando os indivíduos xá non tenhem um lugar partilhado com outros, é mais fácil e probábel que sexam assinalados como supérfluos, como pessoas que sobram ou excedentes da sociedade, aqueles a quem ninguém vê. A experiência da “superfluidade” nas sociedades de massas, neste sentido, aplanou o caminho para a soluçón totalitária: “Os Estados totalitários aspiram constantemente a conseguir a superfluidade dos homes; isto só foi conseguido nos campos de concentraçón”. É esta experiência da superfluidade, radicalmente nova, que constitui, em seu entender, a entrada em cena de um novo tipo de mal, desconhecido até à data, ao qual chamará “mal radical”, como veremos nas próximas páxinas.

CRISTINA SÁNCHEZ

Ademais de acudir persoalmente a todos os embarques, Viana tamén viaxa por Francia nun Buick para coñecer a situación dos refuxiados e ofrecerlles a posibilidade de emigrar. En xullo visita Pommiers, preto de Burdeos. Alí atópase con Mara dels Ángels Crespo, a quen coñecera en Barcelona na casa de Enriqueta Puig. Viana ofrécelles a ela e á súa familia a posibilidade de embarcar nunha nova expedición a Chile, pero declinan o convite. Precisamente, poucos días despois, a comezos de agosto, Viana atópase no porto de Trompeloup, en Pauillac, preto de Burdeos, para organizar e supervisar a saída de 2.365 refuxiados con rumbo a Chile. Con el está Pablo Neruda. O escritor atópase en Francia dende abril como cónsul especial do presidente de Chile, Pedro Aguirre. A expedición organízaa o Goberno chileno, que selecciona os viaxeiros, mentres o SERE se fai cargo dos tres millóns de francos que custa a viaxe. Para Neruda trátase da máis nobre misión que exerceu na súa vida. No peirao de Trompeloup está atracado o “Winnipeg”, un vello cargueiro francés descrito polo poeta chileno como un fermoso barco vello coa dignidade que dan os sete mares ao longo do tempo. Como o buque non está concibido para o transporte de viaxeiros, as súas adegas son baleiradas para facer sitio a 2.500 liteiras para refuxiados e tripulación. Na véspera da partida, numerosos trens e camións repletos de exiliados -a maioría saídos dos campos de concentración- chegan ao porto. Polas xanelas axitan as mans e os panos saudando con emoción desbordada os que xa se atopan no peirao. Entre bágoas e berros, moitos celebran o reencontro coas súas parellas e familiares logo de meses de incerta separación. Neruda e Viana ocupan unha oficina de inscrición dos refuxiados para realizar os trámites de embarque, nos que o chileno ten a derradeira palabra. Ao porto tamén se achegan refuxiados, como o anarquista Solano Palacio, que non fora seleccionado e que, con amargura, lles reprocha a súa negativa a permitirlle o embarque. O señor Neruda apela a todos os medios por innobres e desleais que sexan para rexeitar o maior número de anarquistas, embarcando comunistas no seu lugar. Nalgunhas dependências do barracón están instaladas as oficinas do SERE, a cuxas xanelas acude unha enorme multitude de persoas de ambos sexos. Provisto da tarxeta e da ficha preséntome nas oficinas consulares do SERE, estabelecidas nun extremo do mencionado barracón. O señor Viana, representante do SERE, rexeita a miña ficha. É pouco unha tarxeta, non veño avalado polo SERE e, ademais, iso é o máis grave, pertenzo á CNT, quizais á FAI, que xa é motivo dabondo para ser rexeitado por todos os organismos oficiais, aínda que a CNT e a FAI colaboren con eles para darlles forza moral e material. Pero Viana nunca aceptará que se cuestione a súa independencia e imparcialidade. No meu posto son apolítico e actúo cunha rectitude e obxectividade que poderá ser igualada mais non superada. Finalmente, malia non ser autorizado, Solano logra embarcar como polizón.

ROBERTO MERA COVAS

No verán de 1661, Espinosa mudou-se para Rijnsburg, unha pequena aldeia situada a dez quilómetros da cidade universitária de Leiden. Parece que a escolha da nova residência se ficou a deber ao facto de a aldeia lhe proporcionar a calma de que precisava para escreber ou também por estar bastânte perto da cidade, o que lhe permitia deslocar-se até ela sem qualquer problema. Também pode ter influenciado o facto de Rijnsburg ser o centro da influênte corrente protestante holandesa dos colegiantes, a qual defendia, entre outras cousas, a vida simples, a solidariedade e a tolerância; muitos dos referidos amigos de Amesterdam de Espinosa eram colegiantes, e é possíbel que lhe tivessem recomendado esta aldeia como lugar ideal para continuar a sua tarefa filosófica. Em Rijnsburg, tal como faria em anos posteriores, Espinosa aloxou-se como hóspede nunha casa, e colocou, nunha divisón das traseiras, o seu equipamento para polir lentes. Foi esta a actividade que escolheu como profissón, e que mantería durante os restantes anos (non muitos) de vida: preparar lentes para telescópios, microscópios e outros aparelhos ópticos. Aparentemente, começará a desenvolver este ofício ainda em Amesterdam, porque na época de Rijnsburg era um artesán reconhecido neste campo. Non se limitou a ser um bom artesán, pois interessou-se pola teoría óptica até atinxir unha total comprehensón científica sobre a matéria. Chegou a aplicar os seus conhecimentos teóricos na construçón de novos telescópios e microscópios que forom muito apreçados por destacados cientístas da época, como o seu amigo e célebre astrónomo e matemático Christiaan Huygens, e o também filósofo e cientista Gottfried Leibniz. Xeralmente, non se costuma destacar a vertente científica de Espinosa, mas basta unha leitura da sua correspondência para perceber o seu intenso e permanente interesse polas questóns da ciência mais debatidas da sua época. Consta que Huygens tinha muita consideraçón por ele; nunha carta onde expón unha discrepância entre os dous, admite: “É verdade que a experiência confirma o que Espinosa diz, isto é, que as obxectivas pequenas reproduzem muito melhor os obxectos no microscópio do que as grandes”. Espinosa fez várias observaçóns astronómicas e levou a cabo experiências na área da hidráulica e da metalurxía. Convém citar Klever, e relembrar a sua observaçón. O grande inconveniente que o ofício de polidor de lentes tinha era o pó que soltaba o vidro ao poli-lo, e que lentamente foi matando os pulmóns de um home cuxa constituiçón nunca tinha sído muito robusta, até provavelmente causar a sua morte prematura, debido à tísica, em 1677, com apenas quarenta e quatro anos.

JOAN SOLÉ