Arquivos mensuais: Decembro 2022

O “Libro de Apolonio”. Ainda que no estudo do mester de clerecía antepuxémos a Berceo polo seu especial significado dentro dele, é muito possíbel que a primeira produçón desta espécie, tenha sido o “Libro de Apolonio”, obra anónima do século XIII, escrita probabelmente sobre 1240. O propósito, manifestado polo poeta no verso terceiro da obra, de “componer hun romançe de nueva maestría”, fai supor que se trata, em efeito, do primeiro poema deste xénero, mas non parece que o contexto da estrofa esixa admitir necesariamente a primacía absolucta do “Libro de Apolonio”; a “nueva maestría” podía muito bem ser xá conhecida e o poeta declara simplesmente a sua intençón de escreber nela. O texto, de 2.624 versos, chegou até nos num manuscripto único de “El Escorial”, o mesmo que contêm, como vimos, a “Vida de Santa María Egipciaca” e o “Libro de la infancia y muerte de Jesús” ou “Libre dels tres Reys d’Orient”. Debido ao lugar de nascimento do autor do poema, ou mais probabelmente por haber sído copiado por um aragonês, conserva alguns rasgos deste dialecto. As quartectas monorrimas do “Apolonio” ofertam algunhas irregularidades métricas; non obstânte – e habída conta, ademais, das que poidam ser debídas ao copista- non som muitas em proporçón; mais bem sorprehende, dada a novidade do mester que manexa, que o poeta domina a sua técnica com grande perfeiçón e logra dar ao relato unha plasticidade e movimento sorprehendentes em obra tán primeiriza. O tema da obra está tomado de unha novela “bizantina”, xénero equivalente durante as centurias medievais ao que podería ser nos nossos tempos unha novela de aventuras, das que aquelas som o remoto precedente. O seu orixinal grego non se logrou encontrar, ainda que gozou de grande difusón na Europa do seu tempo, como outras muitas obras da sua espécie. O poeta espanhol talvez se inspirou num modelo francês ou provenzal, tomado à sua vez das varias versóns latinas que circulabam; unha das quais se encontra nos “Gesta Romanorum”; conserva-se ademais a “Historia Apollonii regis Tyri”, versón latina atribuida a Simposio, e um poema do século X, titulado “Gesta Apollonii”. Mas, o poeta espanhol aparta-se frequentemente do modelo para amplificar ou reducir o orixinal, introducindo modificaçóns, que tendem a fazer os feitos mais familiares ao mundo habitual dos seus ouvintes; consegue assím dar nova vida aos dactos da lenda e criar às vezes animados quadros de costumes medievais casteláns, como a saída de Tarsiana à praça, para exercer as artes de xugraresa; episódio ponderado por Menéndez y Pelayo e que mereceu assim mesmo, a atençón de todos os comentaristas. O assunto do libro consiste nas aventuras de Apolonio, rei de Tiro, que ao cabo de muitos anos e complicadas peripécias recobra a sua perdida mulher, Luciana, e a sua filha Tarsiana, à qual encontra convertida em xugraresca. Este tipo de novelas tomaba como remoto modelo a Odisseia, e o enxenho e a astucia xogam nelas maior papel que o valor guerreiro próprio dos cantares de xesta ou dos libros cabalheirescos. O protagonista, experto nas artes musicais e em todos os xogos da cortesía, encarna um mundo refinado e poético no qual a aventura vale por sí mesma. Lances de toda espécie, encontros inesperados, raptos e naufráxios sucedem-se profusamente, sem que a verossimilitude importe em absolucto. A obra, com a sua acumulaçón de novelescos episódios, revela no autor unha habilidade narrativa, superior à de todos os demais poetas de clerecía, um estilo vivo e animado e unha innegábel arte para dispor os elementos da acçón.

J. L. ALBORG

A xangada e a pirâmide poderiam ser os emblemas das duas grandes actitudes filosóficas em epistemoloxia, metafísica e, de um modo xeral, em todos os campos do pensamento. A xangada, polo exemplo, que o filósofo positivista vienense Otto Neurath usou, é a embarcaçón que temos de ir reconstruindo com os materiais que están à mán, mas sem nunca sairmos dela porque ficaríamos no nada do oceano. Representa a actitude “coherentista”, segundo a qual as virtudes da nossa capacidade de conhecimento se resumem ao encaixe correcto das peças conceptuais para que se apoiem unhas às outras, independentemente de o ponto de contacto com o mundo ser sólido ou, como acreditam os “coherentistas” tán líquido como o mar. A pirâmide, no outro extremo, representa o “fundacionalismo” (uso este barbarismo para evitar as conotaçóns do termo que seria adequado, “fundamentalismo”). Os “fundacionalistas” afirmam que o pensamento debe ser xustificado por argumentos impecábeis e assente nunha base de dados inquestionáveis ou, polo menos, difíceis de minar. No “coherentismo”, a xustificaçón expande-se de todos os pontos a todos os pontos, como reflexos de luz nunha rede; no “fundacionalismo”, flui da base até ao vértice. É um facto que o “fundacionalismo” non tem a reputaçón de outros tempos. A era do pós-modernismo foi essencialmente “coherentista”: os desconstrucionismos, os neopragmatismos e outras formas do pós-modernismo som exercícios de “coherentismo” com variantes. Em todas elas se abandona ou critica a ideia de que haxa fundamentos para o conhecimento (unha relaçón directa com a realidade) ou para o significado (as condiçóns necessárias e suficientes para que algo caia sob a alçada de um conceito). Além disso, o “coherentismo” tende a ser holista, ou sexa, a considerar mais as propriedades do sistema global que a identidade e o valor das componentes, que só existem em relaçón ao todo. O “fundacionalismo” tende a ser atomista ou individualista do ponto de vista metodolóxico. Enquanto o “coherentismo” é unha perspectiva sobre sistemas de grande complexidade que non se podem abranxer com um olhar, um sistema ou um pensamento, o “fundacionalismo” é unha filosofia de críse. Quando os sistemas ameaçam falir, ou quando as controvérsias intelectuais, científicas e políticas contornam as mudanças revolucionárias, o “fundacionalismo” é unha reaçón que procura sustentar as razóns e encontrar luz no meio do nevoeiro.

FERNANDO BRONCANO

Resulta que entre os plans provinciais de acción especial, anda bailando un millón de pesetas para suvencionar a mellora da pista de baile e magreo do nosso torreiro de festas, que linda polo Sul co Bispado e polo Norde cun muro de pedra que sostén nos dias de festa aos que están de “mira quén ven” ou vixiando ás fillas, e nos dias de diário sostén o resto do torreiro, onde están plantadas unhas árbores que levan mais de sesenta anos dando sombra, para envexa dos de Cequeliños e orgullo da parróquia. Pois ben, nunha reunión da Xunta de Montes, supoño que arremedando aos de Xinzo de Ponteareas que andan a plantar carballos e castiñeiros nos montes comunais, houbo quen acordou tirar co muro e facelo de hormigón máis arriba, arrincando a primeira fileira de árboles e tamén houbo quen, para defender tan lucida idea, dixo: -¿Qué máis ten se arrincamos a primeira fileira? Depois queda a segunda de primeira. Acabaron a paraguazos. O señor abade dixo que non tiña inconveniencia en falar co Bispado para ver se cede unha tira de terreo, pagándolla no pior dos casos. Imos ver. Fixeron unhas obras de reforma na igrexa que din moito en favor do crego e do povo. A igrexa é pequena, pero tamén é pequeno o neno San Paio, que é viciño noso porque naceu en Alvelos, xa hai mais de mil anos e poucas parróquias poden decir outro tanto, ou nengunha. Faiselle unha romaria, mais ben adicada a nenos e rapaces, todos os anos. Xa falaremos diso. O señor Casiano do Mosteiro, home moi apreciado na parróquia e fora dela, rompeu unha perna por dous sítios por metela onde non debía. Sentímolo moito, pero sabemos que vai melhorando e iso énchenos de ledícia. A comisión da festa do Santo Cristo traballa arreu da man do Manolo da Lucia. A xente vai colaborando, como sempre, canto menos mellor. A señora Benita anda xá en cento cinco anos e saca as duas ovellas, lava, fai o xantar e durme dun tirón. As veces dícelle as netas: – Se falta a vosa nai (que é con quen vive) ainda hei pensar se quedo eiqui soliña ou vou para Vigo para onde vos. Podouse, mataronse os porcos e agora a xente anda a carretar esterco, queimar vides e atar viñas. O que non se atan son as lenguas que, como sempre, andan a cen: non se salva nin diós. O viño do Estanco mercárono, coma todos os anos, Frank Sinatra (o branco) e a raiña de Inglaterra (o tinto), que ao seu home góstalle moito.

ALVEOS (CORRESPONSAL)

A “questón xudaica”, cuxo fundo político era o da igualdade de direitos, há décadas que estava na ordem do día. É sabido que a Revoluçón Francesa tinha declarado a igualdade de direitos e que Napoleón a levou para os territórios conquistados, ainda que o próprio Código Napoleónico incluísse algunhas restriçóns. Em qualquer caso, a ordem prussiana tendia a manter a segregaçón a partir do inalterábel carácter relixioso do estado: num estado cristán, que era “de e para os cristáns”, os non cristáns non eram considerados cidadáns de pleno direito. A intervençón neste debate de Bruno Bauer, especialmente com o seu ensaio “Die Judenfrage” (1843), elevou o tecto filosófico da discussón. Discípulo directo de Hegel, professor e amigo de Marx, aplicando com rigor a filosofia hegeliana do estado leva-o a pensar que a emancipaçón dos homes, a sua instituiçón como cidadáns libres e iguais, passava pola emancipaçón do estado de toda a particularidade (fosse esta a relixión, a posse da terra, a xenealoxia…) e por se tornar num estado meramente político. Ou sexa, para se emancipar da relixión o estado tem de ser laico. Como o estado prussiano era “cristán”, non era um estado emancipado e, portanto, nenhum dos seus súbditos era um cidadán emancipado, nem os xudeus nem os cristáns, pensaba Bauer. A incoherência dos xudeus era pedir um “estado cristán” que os emancipasse sem deixar de ser cristán; um estado non pode emancipar os cidadáns sem se emancipar a sí mesmo. Agora, continua Bauer, a reivindicaçón do pobo xudeu non só é contradictória, mas inxusta. “Contradictória”, porque esíxe ao estado que non actue como cristán, quando ele non quer deixar de axír como xudeu; porque esixe que non axa conforme a sua particularidade, quando el non renuncia à sua. “Inxusta”, porque abandona a luta, comum aos alemáns e à humanidade, para se emancipar politicamente, obxectivo que esixe a prévia emancipaçón de cada um da relixión. Em consequência, conclui, se os xudeos realmente querem a emancipaçón política, a igualdade de direitos, debem começar por renunciar à sua particularidade, igualar-se aos demais homes e lutar lado a lado xunto a eles pola emancipaçón comum. Esta entrada de Bruno Bauer provoca a reflexón de Marx, a quem a questón xudaica talvez remexesse na memória e para quem a esperança hegeliana no estado universal emancipado tinha sido enfraquecida. Começa por questionar a “ordem” da libertaçón marcada por Bruno Bauer, a esixência de se libertar da relixión para chegar à política. Serve-lhe de argumento o caso dos Estados Unidos da América, por todos considerado como modelo de libertaçón política e que mostrava a olhos vistos a sua compatibilidade com a existência da relixión na esfera privada: “A América do Norte é, no entanto, o país da relixiosidade (…). Se até num país que terminou a libertaçón política nos encontramos, non só com a existência da relixión, mas com a sua existência fresca e vital, temos nisso a prova de que a existência da relixión non contradiz a perfeiçón do Estado. ¿Porquê esixir aos xudeos que se libertem da sua relixión para poderem pedir a libertaçón política, se os cristáns non se libertavam da sua para poderem usufruir dela?, pergunta-se Marx.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

Mariza nasceu em Moçambique, filha de pai português e nai moçambicana. Começou a ouvir fado na Mouraria e em outros bairros lisboetas, embora o seu início na música andasse por outros caminhos. Mas o fado chamou-a, e ainda bem! Hoxe, do alto dos seus quase metro e oitenta, é a “coqueluche” das plateias em todo o mundo. Xá cantou no Carnegie Hall, em Nova Yorque, Royal Festival Hall, em Londres, Alte Oper de Frankfurt, Opera House de Sydney, Fhilarmonie de Berlim e o Hollwood de Los Angeles, entre outros. Mas Mariza non é apenas unha “cantadeira de fados”. É muito mais do que isso. Com um potencial de voz notábel, um grande poder interpretativo e unha beleza estranha, producto da mestiçaxem, é unha mulher que pode ir por outros caminhos, cantando outros temas em português, inglês ou francês, que ela domina com grande facilidade. Mas é no fado que Mariza se sente como peixe na água. Em 2002, a BBC Rádio 3 considera-a a “Melhor Artista Europeia” na área da World Music. Em 2003 recebe o galardón das máns de Michael Nyman, no Hackney’s Ocean, que a ouviu cantar, aplaudindo de pé. Nasceu em Moçambique, é portuguesa. Quando está em Portugal adora visitar as “taberninhas” onde se canta o fado. Cresceu a ouvir Fernando Maurício, Amália e tantos outros. Hoxe é a menina dos nossos olhos.

A COZINHA DOS FAMOSOS

Kant defende que apenas o conhecimento ordinário de obxectos e o conhecimento científico som fiábeis, porque neles se combinam a acçón dos sentidos específicos do ser racional (espaço e tempo) e a do seu entendimento, que aplica conceitos às percepçóns sensíbeis. O ser racional cria activamente (non recebe passivamente) o conhecimento mediante esta acçón combinada da sensibilidade (sentidos) e do entendimento (conceitos). Por outro lado, as especulaçóns metafísicas da razón abstracta (acerca da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade humana) non podem ser demonstradas e carecem de validade teórica.

CRISE E REAÇÓN

Quando David Hume escrebeu, em “Investigaçón sobre o Entendimento Humano” (1748): “Se nos cai nas máns um volume, por exemplo, de teoloxia ou de metafísica escolástica, perguntémo-nos: Contém algunha argumentaçón abstracta sobre a quantidade ou os números? Non. Contém algunha argumentaçón experimental sobre questóns de facto e existência? Non. Entón, que sexa xogado ao fogo, pois contém apenas sofismas e ilusóns.” Esta é, na verdade, a obxecçón mais xusta e mais aceitábel contra unha parte considerábel da metafísica que non forma propriamente unha ciência, mas brota tanto pelos esforços estéreis da vaidade humana que queira penetrar em recintos totalmente inacessíbeis à intelixência humana, como pelos artifícios das superstiçóns populares que, incapazes de se defenderem lealmente, arquitectam essas sarças enmaranhadas, para cobrir e protexer as suas fraquezas. Quando suspeitamos que um termo filosófico está a ser utilizado sem nenhum significado ou ideia (o que é muito frequente), devemos apenas perguntar: de que impressón é derivada aquela suposta ideia? E se for impossíbel designar unha, isto servirá para confirmar a nossa suspeita. É razoábel, portanto, esperar que, ao trazer as ideias a unha luz tán clara, removeremos toda a discussón que pode surxir sobre a sua natureza e realidade.

JOAN SOLÉ

Defendía o que consideraba as verdades “mores maiorum”, costumes ancestrais, nas que era fundamental unha visón (talvés incluso entón romântica), da vida sinxéla. Se apresentaba a sí mesmo, como o camponês obstinado e cheio de sentido comúm, sem tempo para veleidades helenísticas: os sábios gregos estabam mortos, os “poetae” e os xefes sábios eram signos de decadência. O filho de Catón, Liciniano, nasceu ó redor do 192 a. C., e Catón tomou em sério o seu papel de educador, preparando incluso um libro de histórias instructivas (escrito com letras grandes) para ensinar o rebênto a ler. Desde esta época até à sua morte no 149 a. C., Catón usou a sua pluma para atacar, defender, xulgar e instruir com um brio, unha orixinalidade e franqueza, que sería notábel num home da metade dos seus anos e de qualquer época. A sua maneira contundente e contenciosa acabou por envolvélo em muitas acusaçóns legais, de homes importântes; foi acusado quarenta e quatro veces, ainda que nunca foi encontrado culpado de nada: isto, polo menos, acredita tanto a sua própria eloquência como a sua honradez. Sería unha simplificaçón excessiva, supor que Flaminino e Catón, respectivamente, estabam a “favor” ou “em contra” da corrente da cultura helenística. Em particular, um debe ser consciente das ideias modernas, irrelevantes para o nacionalismo cultural, se queremos entender a Catón, que estaba muito mais versado em cousas gregas que, Mario duas xeraçóns depois, e de que o seu autêntico eclecticismo era helenístico. Recomendaba que um se banhara na cultura grega, mas que non se empapara dela, e a ideia tán estendida antes de que non aprendeu grego até que foi velho, reconheceu-se como um erro. Pola sua parte, Flaminino, cuxo interésse pola literatura grega como tal, pode ter sído esaxeráda, aprendería a fala sendo ainda novo, no sul da Itália. Um fragmento do seu discurso em Atenas, foi identificado como eco de unha observaçón despectiva de Demóstenes sobre Filipo de Macedonia, unha intelixente estrataxema num discurso pronunciádo com a axuda de um intérprete. Como observaba Plutarco, Catón podía ter falado em grego se tivéra querído; usou o latim por razóns políticas. Ainda que Catón, insistía em eloxiar o colectivismo da velha “res publica” e em ridiculizar a adopçón das costumes gregas, ele mesmo era um exemplo vivo do impulso e individualismo do “uomo universale” helenístico, dedicado à vida activa. O dito do prefácio dos “Origines” citado anteriormente é unha adaptaçón da primeira frase do “Banquete de Xenofonte”. Éste era da clásse de gregos que Catón podería admirar, ao ser um home de acçón e também como escritor.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Al-Farabi interessou-se vivamente pola política, como evidencia a sua ampla produçón sobre o tema: “O Compêndio das “Leis” de Platón, “A Concepçón Platónica” e a “Rectificaçón do Governo Político e dos Costumes”, “Capítulos sobre o Governo Cidadán”, “Sobre o Governo das Cidades” e “Tratado sobre as Opinións dos Membros da Cidade Virtuosa ou Ideal” (al-Madina al-Fadila), que é a mais influente das suas obras políticas e que, abreviadamente, chamamos “A Cidade Ideal” (aqui centrar-nos-emos nesta obra). ¿Porque é que comentou apenas as obras políticas de Platón? Porque a “Política” de Aristóteles era desconhecida entre os árabes medievais, embora soubessem da sua existência e pudessem ter tido acesso a um resumo helenístico da obra. O seu ponto de partida é o reconhecimento da natureza social do home. “É impossíbel o home obter a perfeiçón para a qual os seus dotes naturais foram criados a non ser formando sociedades xerais e muito variadas onde mutuamente se axudem e se ocupem, uns dos outros, com parte do que necessitam para viver. Associam-se pois, para poderem encontrar no trabalho de todos o que necessitam para que cada um subsista e obtenha a perfeiçón.” Distingue a natureza da sociedade, pois aquela funciona por necessidade, enquanto a vida social se baseia na liberdade, as disposiçóns, os hábitos e os actos de carácter social som, pois, voluntários. Distingue dous tipos de sociedades, perfeitas e imperfeitas. Som sociedades perfeitas o mundo, a naçón e a cidade, e imperfeitas a aldeia, o bairro, a rua e a casa. “O bem mais alto e soberano e a perfeiçón mais alta obtêm-se em primeiro lugar na cidade, mas non em sociedades menores e mais imperfeitas.” Pode destacar-se a importância dada polo nosso filósofo à cidade num período caracterizado polo desenvolvimento urbano e mercantil do mundo islâmico, do qual constituem um modelo as grandes cidades do medievo, Bagdade e Córdova.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

POEMA GORDO (OU QUASE)

O elefante é un animal lento, moi lento,

fermoso e grande e moi intelixente,

herbívoro, pacífico, pesado,

elegante, rechamante, impoñente.

.

O elefante ten memoria boa

e protexe á súa manada,

e bebe moita auga e come moitas follas

e pesa moitas toneladas

.

Pero

cando

ve

un rato…

escapa!

.

XOEL SEQUEIROS PAZ

No tempo de Darwin, a teoria dominante para explicar os organismos vivos era a teoria da criaçón especial divina. Segundo esta teoria, Deus teria criado os seres vivos, tal como existem actualmente, por um acto voluntário. Em consequência disso, pensava-se que os seres vivos eram e sempre tinham sido como Deus os criou. O próprio Darwin, durante a sua xuventude, pensava que esta teoria era verdadeira. Mas, em 1831, efectuou unha viáxe de circum-navegaçón no navio HMS Beagle e nos cinco anos que a viaxem durou teve a oportunidade de estudar espécies e habitats muito diferentes dos europeus. Nas ilhas Galápagos, os tentilhóns chamarom a sua atençón, por serem diferentes de ilha para ilha e estarem perfeitamente adaptados ao “habitat” de cada ilha, por exemplo, com bicos diferentes consoante o alimento dominante fosse sementes, frutos ou insectos. Compreendeu que a explicaçón mais plausíbel para esta diversidade era a de que os tentilhóns tinham evoluído a partir dos primeiros tentilhóns que chegaram às ilhas, de modo a adaptarem-se às condiçóns específicas que encontrarom. Isto levou-o a abandonar a teoria da criaçón especial divina e a tornar-se evolucionista. Porém, Darwin non foi o primeiro evolucionista. Antes dele, outros investigadores defenderam igualmente que os seres vivos evoluem. Mas foram incapazes de explicar o mecanismo dessa evoluçón. Darwin descobriu a explicaçón quando, xá de volta a Inglaterra, leu o “Ensaio sobre as Populaçóns”, de Thomas Malthus. Nesse libro, Malthus afirmava que a populaçón humana cresce nunha proporçón xeométrica, enquanto os meios de subsistência crescem nunha proporçón aritmética, resultando daí unha pressón sobre os recursos ambientais, que orixina a pobreza, a fame e a guerra. Darwin aplicou esta ideia aos seres vivos e fez dela o princípio que subxaz à selecçón natural: nascem mais seres vivos do que aqueles que o meio ambiente pode sustentar, pelo que aqueles que som dotados de variaçóns que favorecem a sobrevivênça, sobrevivem e os outros non. Com o tempo, este processo selectivo faz as espécies evoluírem e dá orixem a novas espécies. ¿Por que razón constitui esta teoria unha obxecçón ao argumento do desígnio? Porque a selecçón natural explica a complexidade dos organismos vivos sem invocar a ideia de um propósito ou de um desígnio e, potanto, sem recorrer a causas sobrenaturais intelixentes. Em vez disso, recorre a processos estrictamente naturais: as leis da física aplicadas aos organismos vivos. Mas também porque, ao contrário da hipótese de Fílon – que é unha mera hipótese, formulada apenas para mostrar a possibilidade de explicaçóns alternativas igualmente plausíveis, e assim minar a credibilidade lóxica do argumento do desígnio -, a teoria de Darwin é unha explicaçón efectiva de natureza epicurista e, por isso, dá conteúdo à obxecçón de Hume tornando-a muito mais poderosa.

DAVID HUME

O mais curioso é que o home que encontrou a resposta para essa pergunta, foi um cosmólogo que despreçava completamente a teaoria do “Big Bang”, e inventou o termo sarcasticamente, como forma de se môfar. Xá vamos falar dele, mas antes de nos concentrarmos na questón de como chegámos até aqui, talvez sexa boa ideia perder alguns minutos, para perceber onde exactamente é esse “aqui”. Hoxe em dia, os astrónomos podem fazer cousas inacreditáveis. Por exemplo, se alguém acendesse um isqueiro na Lua, eles seriam capazes de distinguir a chama. A partir da mais pequena pulsaçón ou oscilaçón de astros distantes conseguem deducir o tamanho, a natureza e até a potencial habitabilidade de planetas demasiado lonxínquos para serem visíveis por nós. Planetas tán distantes, que precisaríamos de meio milhón de anos de viáxe em nave espacial para lá chegar. Com os seus radiotelescópios conseguem capturar ondas de radiaçón tán incrivelmente ténues que o “total” de enerxía recolhida do exterior do sistema solar, desde que essa recolha foi iniciada (em 1951), é, nas palabras de Carl Sagan, “inferior à enerxia de um simples floco de neve a bater no chán”. Resumindo, non há quase nada no universo que os astrónomos non consigam detectar quando resolvem fazêlo. Daí que pareça inacreditábel que só em 1978 se tenha descoberto que Plutón tem unha lua. Quando, no Verán desse ano, um xovem astrónomo do Observatório Naval Americano, em Flagstaff, no Arizona, James Christy, procedia a um exame de rotina das imaxens fotográficas de Plutón, apercebeu-se de que habia ali qualquer cousa – qualquer cousa nebulosa e incerta, mas, sem qualquer dúvida, diferente de Plutón. Depois de consultar um companheiro, de nome Robert Harrington, concluiu que o que via era unha lua. E non era unha lua qualquer. Em comparaçón com o planeta, era a maior lua do sistema solar. Para dizer a verdade, isto foi um golpe relativo para o estatuto de Plutón enquanto planeta, que de qualquer forma nunca fora nada por aí além. Unha vez que, até aí, o espaço ocupado pola lua e pelo planeta xuntos parecia ser o mesmo, a descoberta significava que Plutón era ainda mais pequeno do que se supunha – mais pequeno até do que Mercúrio. Na verdade, há sete luas do nosso sistema solar, incluindo a nossa, que som maiores do que ele.

BILL BRYSON

Embora nos brinde com “teorias” que demonstram o funcionamento da realidade, Nietzsche non tem a mais pequena intençón de competir com a ciência. Nos textos que escrebeu pensando na sua publicaçón, Nietzsche non se esforçou em demonstrar a validez empírica das suas ideias. Unha hipótese como a do “eterno retorno” debe entender-se como “simulacro” explicativo que non tem pretensón de verdade, como por exemplo a tem a lei da gravitaçón universal. A sua intençón é, por outro lado, pulverizar as nossas certezas para estimular um tipo específico de existência humana. Toda a filosofia de Nietzsche é, no fundo, unha ética, isto é, um conxunto de reflexóns que tem como obxectivo último promover um determinado “ethos” ou maneira de estar no mundo. Assim, mais do que como unha teoria cosmolóxica confusa, “o eterno retorno” debe ser interpretado como unha teoria ética que prescréve com clareza certa actitude vital. Pela perspectiva normativa, a doutrina do “eterno retorno” sería algo assim como unha versón nietzschiana do imperativo categórico de Kant. Em síntese, o novo imperativo pode expressar-se do seguinte modo: “qualquer cousa que queiras, quere-a de tal modo que sexas capaz de querer também o seu eterno retorno.” Adeus a todas essas pequenas cobardias e preguiças que infestam o nosso dia a dia. O “eterno retorno” impóm-nos um querer absolucto, unha vontade que non se refuxía em desculpa algunha. Esta guía de conducta é meramente formal e non xulga nenhum conteúdo “a priori”, isto é, non nos diz nada acerca daquilo que devemos querer ou deixar de querer. A única cousa que prohíbe é querer a meio gás. O “eterno retorno” como imperativo é unha proba ou critério de seleçón. Na sua procura de espíritos afins, Zaratustra pergunta-nos: ¿sois capazes de viver cada instante enquanto carregais com o peso da eternidade? ¿Estais dispostos a sentir infinitas vezes cada unha das alegrias e das penas desta vida? ¿Podeis dar um sim definitivo a todas as vivências e circunstâncias, escolhidas ou impostas, que forxam a vossa existência? Mas non se trata unicamente de um teste de resistência ou força. Zaratustra non reivindica a resignaçón cristán (“nada se pode fazer”, “assim o quis o Senhor”), nem tán-pouco a imperturbabilidade do estoicismo (“nada poderá alterar a minha paz interior”). A questón non é só ser capaz de suportar a carga da eterna repetiçón de cada instante, mas chegar a querê-la ou desexá-la. O desafio consiste, especificamente, em conseguir “amar” semelhante carga.

TONI LLÁCER

Em todo este Alto Minho os vestíxios da ocupaçón humana desde períodos remotíssimos, som densos e impressionantes. Está documentado o povoamento paleolítico. O conxunto de monumentos megalíticos é também excepcionalmente marcante. E nunha fase posterior, a cultura castrexa está presente em inúmeros locais. Aqui bem perto (e a valer um desvio) fica Castro Laboreiro, nome que só por si rebela unha orixe. Depois da época dos castros e das citânias, andarom por aqui os Romanos. Esta palabra “Melgaço” está ligada com isso, supón-se que a sua orixe, seria nome de um tal Melgaecus, romano ou nativo muito romanizado, cuxa vida pode ser documentada por inscripçóns epigráficas aqui do Alto Minho. Tudo nestas serranias bravas nos fala de muitos milhares de anos com sucessivos horizontes de povoamento. Existe unha tradiçón, sem outra consistência que non sexa a da lenda, segundo a qual a actual vila de Melgaço está edificada no lugar onde outrora esteve unha grande cidade que tinha por nome Ribaminho. No fundo destas fantasias há muitas vezes um grán de verdade, e neste caso a verdade é que Melgaço está implantada nunha rexión cuxo antigo nome foi efectivamente o de Ribaminho. Do mesmo modo que existe um Ribatexo, um Ribadouro, um Ribacoa, um Ribatâmega, um Ribadave, existíu outrora a rexión do Ribaminho, que era a que ficava para sul do curso do Minho. O lugar é terra pobre, plataforma entre montes de granito, donde o esforço pertinaz do Minhoto, consegue arrancar algunhas arcas de milho e duas mil pipas de vinho por ano. Além do rio Minho, há pequenos cursos de água que axudam os labradores: o rio Peneda, o Castro Laboreiro, o Trancoso (que define, do lado leste, a fronteira com a Espanha) e o rio Mouro, que atravessa todo o concelho de Melgaço. À volta avista-se a mole das serranias galegas, e sente-se que a vida ali nunca debe ter sído fácil. A terra non tinha senhor: era unha comunidade de xente brava, homiziados por violências, que alí buscabam abrigo. Nunha rexión predominantemente senhorial, Melgaço era, por excepçón, vila do povo. D. Sancho II concedeu aos moradores a própria alcaidaria do castelo. Mas debía ser unha luta ínvia contra o granito; a caça e a pesca no rio (esta era regulada no foral manuelino, como cousa que xá vinha de lonxe) mal axudavam a matar a fame. Em 1361 o rei D. Pedro deu-lhes unha regalía valiosa: tornou-a ponto obrigatório de passaxem para os mercadores e viaxantes que se dirixíssem à Galiza. Dous proveitos num saco: axudaba a terra e impedía o contrabando.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

EPICTETO (50-120 d. C.)

Concentrado exclusivamente nas questóns morais, aprofundou as ideias de autonomia e de liberdade interior a partir do princípio da personalidade moral. O seu interesse por esta liberdade interior provinha, sem dúvida da sua longa experiência como escravo em Roma. Foi alforriado e teve de se exilar (xuntamente com os outros filósofos que viviam na capital do Império), por despacho de Domiciano. Partíu para Nicópolis, na costa adriática da Grécia, onde fundou unha escola e foi altamente respeitado e admirado. Um dos seus discípulos, o historiador Flávio Arriano, foi quem consignou os ensinamentos do mestre, xá que, tal como o seu admirado Sócrates, Epicteto nunca se dedicou a escrever. Apelar à distinçón entre aquilo que está em nosso poder (a actitude) e aquilo que non está (o êxito na vida), para assim discernir entre liberdade e determinismo, era um dos seus ensinamentos mais populares. Epicteto defende que os fenómenos mentais (pensamentos, crenças, decissóns) som libres e que a filosofia tem como tarefa educar as pessoas para a compreensón daquilo que é verdadeiramente positivo para elas, no intuito de conseguirem tomar decissóns libres em vez de cederem às paixóns negativas.

MARCO AURÉLIO (121-180)

Foi preparado desde a xuventude para o exercício do mais alto cargo de Roma e acabou por desempenhá-lo nos últimos vinte anos da sua vida. Teve de lutar no campo de batalha durante as campanhas contra o Império Parta na Ásia e as tribos da Xermânia Superior; à noite, na solidón da sua tenda, escrevia em grego helenístico as reflexóns pessoais de índole moral que acabaram por constituir as célebres “Meditaçóns”. Esta obra, marcadamente influênciada polos ensinamentos morais de Epicteto, constitui unha longa conversa íntima de quem teve de aceitar o seu papel no curso xeral da história. As anotaçóns, dirixidas a si próprio para perseverar no caminho da virtude, foram alvo de grande fascínio por unha multidón de leitores ao longo dos séculos, pola sua sinceridade e clareza moral.

J. A. CARDONA

De servir como altares, a ser apenas penhascos santificados polas crenças populares, non habia mais que um passo; de ter sído ara sobre a qual se derramabam e consumíam as ofrendas. Tampouco, baixo este ponto de vista se poderá negar o seu carácter de monumento relixioso a quantas rochas conservan o estanque e desaguadeiro e forom consagradas por segunda vez com a cruz, que hoxe se levanta sobre elas. Porque, se estas non, ¿quais entón as pedras que os rústicos galegos adorabam ainda no século VI, segundo consta em Santo Martinho Dumiense? ¿Quais aquelas a que se reférem os cânones conciliares de Braga? ¡¡Estas som!! Resulta impossíbel pôlo sequér em dúvida. Recordemos a pedra denominada “A cama do home”, ainda existente em Taboadelo (Pontevedra), que tán grande semelhança apresenta com a de “Ker-Rohou” na Bretanha; falaremos somênte de quantas, por ter um mesmo destino e conceder-lhes idênticas qualidades polo vulgo, na Bretanha e na Galiza, acussam unha orixe comúm de xentes e crênças iguais, persistentes noutros pobos cuxo estreito parentesco se percébe mais claramente à medida que se conhecem melhor. Referí-mo-nos à virtude de que se xulgaba estárem adornadas algunhas destas rochas, no campo da fecundidade das mulheres estéreis. Som citádas polo Padre Sarmiento e afirma que unha delas estaba ao pé da hermida de Santo Guillelmo em Finisterre, sinal de que a Igrexa, non podendo desde um princípio destruir a superstiçón à ela unída, a tomou baixo o seu amparo. Era unha, afirma, como pía ou cama de pedra, na qual se deitabam a dormir marido e mulher, que por estéreis recorriam ao santo e a aquela ermida, e alí, diante do santo, enxendrabam, e por ser cousa tán indecorosa, mandou-se retirar aquela grande pedra, pilón ou cama, e acabou-se com o concurso da xente. Outro tanto, sucedéu no Pindo, com outra rocha análoga, segundo o nosso benedictino, quem non se esquece de advertir a semelhança da costûme e obxecto entre esta última e a de Finisterre. ¿Quantas outras como elas?

MANUEL MURGUÍA