O mais curioso é que o home que encontrou a resposta para essa pergunta, foi um cosmólogo que despreçava completamente a teaoria do “Big Bang”, e inventou o termo sarcasticamente, como forma de se môfar. Xá vamos falar dele, mas antes de nos concentrarmos na questón de como chegámos até aqui, talvez sexa boa ideia perder alguns minutos, para perceber onde exactamente é esse “aqui”. Hoxe em dia, os astrónomos podem fazer cousas inacreditáveis. Por exemplo, se alguém acendesse um isqueiro na Lua, eles seriam capazes de distinguir a chama. A partir da mais pequena pulsaçón ou oscilaçón de astros distantes conseguem deducir o tamanho, a natureza e até a potencial habitabilidade de planetas demasiado lonxínquos para serem visíveis por nós. Planetas tán distantes, que precisaríamos de meio milhón de anos de viáxe em nave espacial para lá chegar. Com os seus radiotelescópios conseguem capturar ondas de radiaçón tán incrivelmente ténues que o “total” de enerxía recolhida do exterior do sistema solar, desde que essa recolha foi iniciada (em 1951), é, nas palabras de Carl Sagan, “inferior à enerxia de um simples floco de neve a bater no chán”. Resumindo, non há quase nada no universo que os astrónomos non consigam detectar quando resolvem fazêlo. Daí que pareça inacreditábel que só em 1978 se tenha descoberto que Plutón tem unha lua. Quando, no Verán desse ano, um xovem astrónomo do Observatório Naval Americano, em Flagstaff, no Arizona, James Christy, procedia a um exame de rotina das imaxens fotográficas de Plutón, apercebeu-se de que habia ali qualquer cousa – qualquer cousa nebulosa e incerta, mas, sem qualquer dúvida, diferente de Plutón. Depois de consultar um companheiro, de nome Robert Harrington, concluiu que o que via era unha lua. E non era unha lua qualquer. Em comparaçón com o planeta, era a maior lua do sistema solar. Para dizer a verdade, isto foi um golpe relativo para o estatuto de Plutón enquanto planeta, que de qualquer forma nunca fora nada por aí além. Unha vez que, até aí, o espaço ocupado pola lua e pelo planeta xuntos parecia ser o mesmo, a descoberta significava que Plutón era ainda mais pequeno do que se supunha – mais pequeno até do que Mercúrio. Na verdade, há sete luas do nosso sistema solar, incluindo a nossa, que som maiores do que ele.
Embora nos brinde com “teorias” que demonstram o funcionamento da realidade, Nietzsche non tem a mais pequena intençón de competir com a ciência. Nos textos que escrebeu pensando na sua publicaçón, Nietzsche non se esforçou em demonstrar a validez empírica das suas ideias. Unha hipótese como a do “eterno retorno” debe entender-se como “simulacro” explicativo que non tem pretensón de verdade, como por exemplo a tem a lei da gravitaçón universal. A sua intençón é, por outro lado, pulverizar as nossas certezas para estimular um tipo específico de existência humana. Toda a filosofia de Nietzsche é, no fundo, unha ética, isto é, um conxunto de reflexóns que tem como obxectivo último promover um determinado “ethos” ou maneira de estar no mundo. Assim, mais do que como unha teoria cosmolóxica confusa, “o eterno retorno” debe ser interpretado como unha teoria ética que prescréve com clareza certa actitude vital. Pela perspectiva normativa, a doutrina do “eterno retorno” sería algo assim como unha versón nietzschiana do imperativo categórico de Kant. Em síntese, o novo imperativo pode expressar-se do seguinte modo: “qualquer cousa que queiras, quere-a de tal modo que sexas capaz de querer também o seu eterno retorno.” Adeus a todas essas pequenas cobardias e preguiças que infestam o nosso dia a dia. O “eterno retorno” impóm-nos um querer absolucto, unha vontade que non se refuxía em desculpa algunha. Esta guía de conducta é meramente formal e non xulga nenhum conteúdo “a priori”, isto é, non nos diz nada acerca daquilo que devemos querer ou deixar de querer. A única cousa que prohíbe é querer a meio gás. O “eterno retorno” como imperativo é unha proba ou critério de seleçón. Na sua procura de espíritos afins, Zaratustra pergunta-nos: ¿sois capazes de viver cada instante enquanto carregais com o peso da eternidade? ¿Estais dispostos a sentir infinitas vezes cada unha das alegrias e das penas desta vida? ¿Podeis dar um sim definitivo a todas as vivências e circunstâncias, escolhidas ou impostas, que forxam a vossa existência? Mas non se trata unicamente de um teste de resistência ou força. Zaratustra non reivindica a resignaçón cristán (“nada se pode fazer”, “assim o quis o Senhor”), nem tán-pouco a imperturbabilidade do estoicismo (“nada poderá alterar a minha paz interior”). A questón non é só ser capaz de suportar a carga da eterna repetiçón de cada instante, mas chegar a querê-la ou desexá-la. O desafio consiste, especificamente, em conseguir “amar” semelhante carga.
Em todo este Alto Minho os vestíxios da ocupaçón humana desde períodos remotíssimos, som densos e impressionantes. Está documentado o povoamento paleolítico. O conxunto de monumentos megalíticos é também excepcionalmente marcante. E nunha fase posterior, a cultura castrexa está presente em inúmeros locais. Aqui bem perto (e a valer um desvio) fica Castro Laboreiro, nome que só por si rebela unha orixe. Depois da época dos castros e das citânias, andarom por aqui os Romanos. Esta palabra “Melgaço” está ligada com isso, supón-se que a sua orixe, seria nome de um tal Melgaecus, romano ou nativo muito romanizado, cuxa vida pode ser documentada por inscripçóns epigráficas aqui do Alto Minho. Tudo nestas serranias bravas nos fala de muitos milhares de anos com sucessivos horizontes de povoamento. Existe unha tradiçón, sem outra consistência que non sexa a da lenda, segundo a qual a actual vila de Melgaço está edificada no lugar onde outrora esteve unha grande cidade que tinha por nome Ribaminho. No fundo destas fantasias há muitas vezes um grán de verdade, e neste caso a verdade é que Melgaço está implantada nunha rexión cuxo antigo nome foi efectivamente o de Ribaminho. Do mesmo modo que existe um Ribatexo, um Ribadouro, um Ribacoa, um Ribatâmega, um Ribadave, existíu outrora a rexión do Ribaminho, que era a que ficava para sul do curso do Minho. O lugar é terra pobre, plataforma entre montes de granito, donde o esforço pertinaz do Minhoto, consegue arrancar algunhas arcas de milho e duas mil pipas de vinho por ano. Além do rio Minho, há pequenos cursos de água que axudam os labradores: o rio Peneda, o Castro Laboreiro, o Trancoso (que define, do lado leste, a fronteira com a Espanha) e o rio Mouro, que atravessa todo o concelho de Melgaço. À volta avista-se a mole das serranias galegas, e sente-se que a vida ali nunca debe ter sído fácil. A terra non tinha senhor: era unha comunidade de xente brava, homiziados por violências, que alí buscabam abrigo. Nunha rexión predominantemente senhorial, Melgaço era, por excepçón, vila do povo. D. Sancho II concedeu aos moradores a própria alcaidaria do castelo. Mas debía ser unha luta ínvia contra o granito; a caça e a pesca no rio (esta era regulada no foral manuelino, como cousa que xá vinha de lonxe) mal axudavam a matar a fame. Em 1361 o rei D. Pedro deu-lhes unha regalía valiosa: tornou-a ponto obrigatório de passaxem para os mercadores e viaxantes que se dirixíssem à Galiza. Dous proveitos num saco: axudaba a terra e impedía o contrabando.
Concentrado exclusivamente nas questóns morais, aprofundou as ideias de autonomia e de liberdade interior a partir do princípio da personalidade moral. O seu interesse por esta liberdade interior provinha, sem dúvida da sua longa experiência como escravo em Roma. Foi alforriado e teve de se exilar (xuntamente com os outros filósofos que viviam na capital do Império), por despacho de Domiciano. Partíu para Nicópolis, na costa adriática da Grécia, onde fundou unha escola e foi altamente respeitado e admirado. Um dos seus discípulos, o historiador Flávio Arriano, foi quem consignou os ensinamentos do mestre, xá que, tal como o seu admirado Sócrates, Epicteto nunca se dedicou a escrever. Apelar à distinçón entre aquilo que está em nosso poder (a actitude) e aquilo que non está (o êxito na vida), para assim discernir entre liberdade e determinismo, era um dos seus ensinamentos mais populares. Epicteto defende que os fenómenos mentais (pensamentos, crenças, decissóns) som libres e que a filosofia tem como tarefa educar as pessoas para a compreensón daquilo que é verdadeiramente positivo para elas, no intuito de conseguirem tomar decissóns libres em vez de cederem às paixóns negativas.
MARCO AURÉLIO (121-180)
Foi preparado desde a xuventude para o exercício do mais alto cargo de Roma e acabou por desempenhá-lo nos últimos vinte anos da sua vida. Teve de lutar no campo de batalha durante as campanhas contra o Império Parta na Ásia e as tribos da Xermânia Superior; à noite, na solidón da sua tenda, escrevia em grego helenístico as reflexóns pessoais de índole moral que acabaram por constituir as célebres “Meditaçóns”. Esta obra, marcadamente influênciada polos ensinamentos morais de Epicteto, constitui unha longa conversa íntima de quem teve de aceitar o seu papel no curso xeral da história. As anotaçóns, dirixidas a si próprio para perseverar no caminho da virtude, foram alvo de grande fascínio por unha multidón de leitores ao longo dos séculos, pola sua sinceridade e clareza moral.
De servir como altares, a ser apenas penhascos santificados polas crenças populares, non habia mais que um passo; de ter sído ara sobre a qual se derramabam e consumíam as ofrendas. Tampouco, baixo este ponto de vista se poderá negar o seu carácter de monumento relixioso a quantas rochas conservan o estanque e desaguadeiro e forom consagradas por segunda vez com a cruz, que hoxe se levanta sobre elas. Porque, se estas non, ¿quais entón as pedras que os rústicos galegos adorabam ainda no século VI, segundo consta em Santo Martinho Dumiense? ¿Quais aquelas a que se reférem os cânones conciliares de Braga? ¡¡Estas som!! Resulta impossíbel pôlo sequér em dúvida. Recordemos a pedra denominada “A cama do home”, ainda existente em Taboadelo (Pontevedra), que tán grande semelhança apresenta com a de “Ker-Rohou” na Bretanha; falaremos somênte de quantas, por ter um mesmo destino e conceder-lhes idênticas qualidades polo vulgo, na Bretanha e na Galiza, acussam unha orixe comúm de xentes e crênças iguais, persistentes noutros pobos cuxo estreito parentesco se percébe mais claramente à medida que se conhecem melhor. Referí-mo-nos à virtude de que se xulgaba estárem adornadas algunhas destas rochas, no campo da fecundidade das mulheres estéreis. Som citádas polo Padre Sarmiento e afirma que unha delas estaba ao pé da hermida de Santo Guillelmo em Finisterre, sinal de que a Igrexa, non podendo desde um princípio destruir a superstiçón à ela unída, a tomou baixo o seu amparo. Era unha, afirma, como pía ou cama de pedra, na qual se deitabam a dormir marido e mulher, que por estéreis recorriam ao santo e a aquela ermida, e alí, diante do santo, enxendrabam, e por ser cousa tán indecorosa, mandou-se retirar aquela grande pedra, pilón ou cama, e acabou-se com o concurso da xente. Outro tanto, sucedéu no Pindo, com outra rocha análoga, segundo o nosso benedictino, quem non se esquece de advertir a semelhança da costûme e obxecto entre esta última e a de Finisterre. ¿Quantas outras como elas?
Assim, os membros deste público burguês aprimorarom-se nas prácticas da autoilustraçón: a leitura, a escrita, o debate, a opinión e a crítica. O “cultivar-se a si mesmo”, entre outros, é um requisito para ser aceite nos espaços de discussón. A emerxente imprensa constitui um meio essencial para impulsionar a esfera pública. As pessoas “civilizadas” non só acedem à erudiçón, como hasteiam a pretensón igualitária dos “nascidos iguais”, os “meramente humanos” que, tendo atinxido a “maioridade” (Mündigkeit), están na disposiçón de xulgar criticamente tanto na esfera cultural como na política. Conquista-se o território da consciência individual ligada à liberdade negativa, aos direitos individuais, mas instiga-se a criaçón de um novo espaço de opinión e de crítica públicos que orixinará o anseio democrático, a liberdade positiva, o autogoverno colectivo. Habermas, muito influenciado por Max Weber, um dos pais fundadores da socioloxia, aponta para unha conxunçón de motivos económicos (o capitalismo emerxente) e relixiosos (a ética protestante) que ván sedimentando o novo modo de vida burguês e a sua mentalidade. É o fundamento histórico que delineia o ideal e a aspiraçón à autonomia: à liberdade de dirixir a própria vida sem ter de prestar contas a nada nem a ninguém senón a si mesmo, a própria consciência individual converte-se no último tribunal de recurso, a instância crítica por excelência. O valor que Habermas dará posteriormente à comunicaçón e ao reconhecimento dos outros supera, no início dos anos oitenta do século passado, a filosofia da consciência, do suxeito monolóxico, para passar ao âmbito intersubxectivo da comunidade de diálogo universal. Em capítulos seguintes, abordaremos os conceitos de actos de fala e comunidades de investigaçón, inspiraçóns para a viraxem intersubxectiva. A esfera íntima, no contexto da privacidade, converte-se no ponto de arranque da subxectividade burguesa. A possibilidade de exercer o raciocínio público dependerá directamente do processo de “autoilustraçón” das pessoas privadas no quadro das inovadoras experiências do íntimo na família e no círculo das amizades. As fases de criaçón da esfera pública som as seguintes: -Autoilustraçón centrada na educaçón e nas prácticas de leitura, escrita e diálogo entre íntimos na esfera privada. -Apreciaçón da “cultura”, especialmente dos romances, o xénero burguês por excelência, o que dá lugar à esfera pública literária. -Exercício do xuízo crítico e da opinión política, em que se pode sentir o papel central da argumentaçón e da deliberaçón. Encontramo-nos perante espaços de liberdade, mas também de exclusón. Unha exclusón cuxos eixos som, como xá se indicou, a classe social – os trabalhadores – e o sexo – as mulheres -, e que foi perpectuada polo ordenamento político, por exemplo, no código civil napoleónico. Assim se expressava o limite da “igualdade de qualidade humana dos nascidos iguais” que afirmaba, non obstante, “a autoridade do argumento” face à “autoridade da hierarquia social” ao tratar do “xeral”.
Como os primeiros monodistas Safo e Alceo, mas à diferença da maioria dos poetas posteriores, Alcmán compuxo no seu dialecto local; também tomou libremente préstamos do armazém comúm da dicçón épica. Probabelmente compuxo uns poucos poemas em xónio, possibelmente como prelúdios (prooimia) de obras mais largas, unha práctica vagamente testemunhada para Terpandro e outros líricos primitivos. As suas obras forom recolhidas em seis libros de lírica e unha obra enigmática, “As mergulhadoras”, hoxe confirmada como poema solto polo recente descubrimento do final do libro VI nos Papiros de Oxirrinco, 3209. O seu carácter segue sendo um problema: as suposiçóns ván desde um poema sobre Leda a algún tipo de epitalamio. Alcmán foi especialmente celebrado pola sua poesia amorosa, da qual non toda tinha por que ser pessoal. Sem dúvida os temas eróticos eram importantes nos seus cantos nupciais ou “himeneos”, a causa dos quais também se fixo famoso, e nas suas “partheneia” ou cantos de doncelas, como podemos deducir dos fragmentos conservados. Destes últimos temos dous exemplares importantes: a sua obra mais famosa conservada, o “Partenio do Louvre”, chamado assim pola ubicaçón actual do papiro, descuberto em Sakkara no 1855 e publicado em París em 1863, e partes substânciais de um segundo “Partenio” procedente de Oxirrinco, publicado em 1957. Os papiros de Oxirrinco também enriquecerom o nosso conhecimento de Alcmán com um poema cosmogónico, importantes escolios sobre o Partenio do Louvre e outros fragmentos. Muitos fragmentos curtos, às vezes só unha palabra ou unha frase, citados por lexicógrafos ou metricistas polas suas anomalias formais, som atractivos, mas misteriosos. A graça, a viveza e a altura do estilo coral de Alcmán, percebem-se especialmente no “Partenio do Louvre”. Este foi composto para um coro de doncelas espartanas, para ser cantado num festival relixioso local, cuxa natureza exacta é incerta. A deusa à que as doncelas oferecem o seu canto e um “pharos” (xeralmente um tapiz ou vestidura sagrada, mas aquí glosado pelos escolios como um arado) é chamada Aotis e, como suxére o seu nome, podería ter algunha relaçón com o amanhecer e possibelmente com o matrimónio e a fertilidade (Som inválidos por razóns métricas e linguísticas os intentos de estabelecer unha referência a Ártemis Ortia. A nossa ignorância sobre o culto, a obscuridade de muitas das alusóns e o estado do texto, cheio de lacunas, deixam sem resolver muitos problemas. Ainda assim, temos unha boa imaxem de conxunto de toda a obra, e podemos apreçar a limpeza em xeral e a riqueza do estílo de Alcmán.
Som três os principais eixos sobre os quais assenta a actividade de Santo Agostinho a partir de entón. O primeiro, o menos gratificante para o bispo e, também, o menos relevante para nós, é o do exercício do seu papel de autoridade local, de figura respeitada e respeitábel, a quem os membros da comunidade recorriam para resolver as disputas e controvérsias da vida quotidiana. Santo Agostinho visto como xuíz, como conselheiro, como autoridade que pode oferecer refúxio e proteçón. O segundo eixo é, polo contrário, fundamental para compreender as particularidades no desenvolvimento do pensamento de Santo Agostinho na idade adulta, tanto no conteúdo como na forma. Trata-se, neste caso, do Santo Agostinho pregador e polemista. É preciso non esquecer que a posiçón da Igrexa católica, nos anos que se seguirom à ordenaçón de Santo Agostinho como bispo de Hipona, estaba bem lonxe de ser sólida e hexemónica. Ainda era recente a aprovaçón do Édito de Tessalónica, por parte do imperador Teodósio (380), que reconhecia o cristianismo como a relixión oficial do Império, pondo assim um fim à longa sucessón de decretos e éditos que, desde a época de Constantino, vinham consolidando a posiçón privilexiada da fé cristán. Mas este catolicismo emerxente, que acabava de se tornar oficial, era ainda unha fé em processo de definiçón, abalada (para os seus hierarcas) por unha infinidade de interpretaçóns e sensibilidades diferentes que à medida que se ia definindo unha ortodoxia, passarom a ser etiquetadas como heréticas.
Em Pontedeume (A Corunha) faise remontar a tradición deste prato a séculos atrás. Parece que a receita foi traída desde Italia polos monxes agostinhos nalgún momento indeterminado do pasado. O aspecto exterior da costrada cumpre os canons estéticos clásicos, de forma redondeada, chata e cuberta con tiras de masa que componhem unha celosía axedrezada. Ben podería parecer unha desas supostas empanadas que algúns quixeron ver nas ménsulas do compostelán Pazo de Xelmírez. En calquera caso, costrada e empanada parecen compartir árbore xenealóxica, pois ambas as dúas consisten nun continente de masa feita no forno que admite recheos variados ó mesmo tempo.
INGREDIENTES:
750 gramos de pito sen óso e esmiuzado, 750 gramos de raxo, 300 gramos de lascas de xamón, unha cunca de graxa de porco, farinha de trigo, dous limóns, um quilo de cebolas, unha culherada de pimento doce, dous pimentos vermelhos, un ou dous ovos, unha cabeza de alhos, catro ramas de perexil, azeite, sal, auga e lévedo.
RECEITA:
O pito e o raxo deben ser adobados por separado, con sal, azeite, alho, pimento doce e perexil. A véspera, porque o prato resulta complexo e para que se delimite ben cada sabor. Así, ó dia seguinte, resérvanse catro culheradas de graxa, e co resto sofrítense, separados, o pito, o raxo e a cebola picada moi miúda. No caso de desexar utilizar pimentos naturais, o melhor é pasalos pola tixola, ou directamente pola superfície dunha cocinha de ferro, cortados en tiras finas (aínda que tamén se poderían substituir por pimentos “morróns”, envasados no seu zume). Todos estes ingredientes, unha vez cocinhados até que estexan dourados, o mesmo que o xamón, resérvanse de momento. Antes, esa mesma manhá, prepararíase a masa. Para iso mistúrase a farinha coa auga morna, o sal, o lévedo e, seguidamente co ovo batido. Cando comeza a tomar consistência, váiselhe botando pouco a pouco graxa para que vaia gramando, mais ha de gardarse parte para un uso posterior. Despois déixase levedar, tapada, durante uns vinte minutos ata que “estea frouxa”, é dicir, que se poida estirar facilmente. Entón amásase de novo, córtase e alísase en forma de oito tortas (unha de polo menos dez centímetros mais de diámetro que as outras sete, que será a que peche desde a base), todas moi finas, coas que se alzará esta deliciosa empanada de triple recheo e tres andares. Precísase engraxar un molde redondo, duns seis centímetros de altura e do diámetro necesario conforme o número de comensais. Unha vez feito isto, esténdese nel a primeira capa de masa, a máis grande, de xeito que se adapte perfeitamente á forma do molde e que sobresaia uns centímetros polo borde. Ponse ó lume a graxa que reservaramos previamente ata que começe a derreterse, momento no cal hai que molhar nela un pincel ou hisopo e untar esa primeira capa de masa. Seguidamente esténdese unha segunda capa de masa sobre a primeira, engráxase novamente e repítese a operación completa, até unha terceira vez, logo do cal se engade unha capa de cebola, outra de pito e outra mais de cebola á que se suman as tiras de pimentos; e sobre tudo iso esprémese un limón. De novo hai que estender outra capa de masa sobre a base anterior e igualmente engraxar co pincel para repetir o proceso anterior, mas co raxo en lugar de co pito e omitindo o limón (é dicir: cebola, raxo, cebola e pimento). Unha nova capa de masa engraxada dará pé a repetir a operaçión co xamón (cebola, xamón, cebola, pimento e zume de limón). Tres novas capas de fina masa, convenientemente untadas, deben cubrir o último recheo. En total, son oito capas de masa (3+1+1+3) que deben ser pegadas polo borde contra o molde para igualar e recortar a masa sobrante. Logo, há que vernizar a parte que queda à vista, com ovo batido e adornala con tiras de masa entrecruzadas, às que se suma unha a maiores polo borde, para cubrir os extremos das anteriores. Vernízase de novo a superfície para incluír as tiras e métese no forno durante unha hora e media aproximadamente, transcorrida a cal está pronta para servir.
A teoría da arquitectura e as investigaçóns arquitectónicas de Loos têm um carácter moral similar. O seu funcionalismo arquitectónico aspiraba a aplicar a navalha de Kraus com a precisón que Wittgenstein alcançou no âmbito da filosofia. Este é um triângulo interessante. Vimos até que ponto Wittgenstein se sentia em dívida com Loos e Kraus. A impressón que Wittgenstein causou em Loos non foi menor. Wittgenstein conheceu Loos em 1914, com vinticinco anos. Loos quase vinte anos mais velho, identificou-se de tal forma com ele que afirmou, depois de o conhecer, que Wittgenstein era ele próprio. Por seu lado, Kraus afirmou que partilhava a mesma luta que Loos, que a única cousa que ambos tinham feito até entón (de forma gramatical e literal, respectivamente) era mostrar que existe unha diferença entre uma urna e um urinol e que essa distinçón sustenta a cultura. Até essa altura era necessário atender ao uso, pois essa forma de olhar era um pilar da civilizaçón. Non menos interessante é a observaçón do arquitecto Paul Engelmann sobre Kraus, Loos e Wittgenstein serem “separadores criativos”, que coincidiam sobretudo no seu esforço por separar e dividir – limitar! – correctamente, com a intençón especial de descobrir a mediocridade vestida de gala. A separaçón de Loos entre arte e utilidade, entre fantasia e funcionalidade, tem muito que ver com a crítica de Wittgenstein à gramática superficial da linguaxem. Ficar-se polo ornamento seria equivalente a permanecer nesse nível superficial da linguaxem; a aposta pola utilidade, pelo contrário, acarretaria a compreensón da ideia de que o significado de unha cousa está no seu uso, que caracteriza a segunda fase da sua filosofia. Loos non procurava unha arquitectura “artística”. Tal como Wittgenstein, consideraba que debía levar a cabo a sua tarefa sem se recrear com ela. Arquitectura e filosofia eram, antes de mais, unha habilidade. Por isso, Wittgenstein via-se a si próprio como um artesón desexando, com a sua caixa de ferramentas, pôr fim às ilusóns gramaticais. Em 1908, Loos publicou um importânte texto com o título “Ornamento e delito” que consistia nunha radical crítica moral à ornamentaçón. Loos defendia que o grau de desenvolvimento de um pobo era directamente proporcional à sua libertaçón do adereço. A sua crítica dirixia-se sobretudo ao arquitecto e, em muitas ocasións, instou os seus pares a aprender com as regras do constructor humilde. Em concreto, Loos odiaba a arquitectura da Ringstrasse, essa reconstruçón do anel que rodeava a cidade velha de Viena que o imperador pôs em marcha em 1867 nunha tentativa desesperada para maquilhar a inevitábel derrocada do Império. O que lhe parecia mal? Que cada edifício copiasse os princípios arquitectónicos de outra época e estivesse engalanado com os seus ornamentos. Nessa impressionante avenida circular é possíbel encontrar hoxe todos os “neo” imaxináveis. A universidade é de estilo neorrenascentista, o Parlamento neoclássico, a câmara municipal neogótica… Ao contrário também do movimento secessionista, desexoso de encontrar o autenticamente austríaco, Loos pensava que o que debía caracterizar o home moderno – em xeral, e non o austríaco, a quem instaba a aprender com o norte-americano e com o inglês – era a falta de ornamentaçón, e era isso que a sua arquitectura pretendia conseguir. Parece que, em parte, pelo menos aos olhos de muitos dos seus contemporâneos, o conseguiu, pois inclusive o imperador falou da falta de decoro da nudez da fachada do seu edifício em Michaelerplatz. Non menos nuas están as proposiçóns do “Tractatus” de Wittgenstein.
A Cabernet-Sauvignon é a variedade tinta que mais êxito tivo em todo o mundo. Esta videira desarrolou-se em Burdeos e o seu nome começou a ser conhecido a finais do século XVIII e princípios do XIX. Mas, debído ao seu baixo rendimento, só é cultivada onde se pretende obter um vinho de qualidade. Os seus frutos som muito escuros, pequenos e com unha pel grossa. Produce um vinho austero, tânico e muito colorado, que se mistura a miúdo com o de outras variedades, particularmente com Cabernet-Franc e Merlot. A Cabernet-Sauvignon tem unha maduraçón tardía, o qual limita o seu cultivo a zonas temperadas com Outonos suáves. Num clima muito cálido e em cháns férteis, o vinho pode resultar “confitado” e falto de acidez; em climas frescos pode apresentar, aromas a herbas. Apesar de tudo, os cháns pobres e gravosos do Médoc parecem ter as condiçóns ideais para o seu cultivo. Um grande Burdeos tinto, de unha boa colheita, continuará melhorando durante décadas.
LUGARES ONDE SE PODE ENCONTRAR
A única propriedade que em 1855 recebeu o “status supremo de cultivo de primeiro nível” foi Haut-Brion. A história acabou por confirmar aquele xuízo. Xá era famosa no século XVII, quando os seus proprietários, a família Pontac, puxérom com êxito o vinho no mercado de Londres. Na actualidade, rodeada polo extrarradio da cidade de Burdeos, este maravilhoso vinhedo conservou-se de maneira impecábel. Haut-Brion beneficiou-se de unha apacíbel continuidade desde 1935, quando o banqueiro estadounidense Clarence Dillon adquiríu a propriedade. A sua neta e o filho desta, dirixem agora as adegas. Os vinhedos están a maior altitude do que parece, e enraizados sobre cháns profundos de gravas, algunhas parcelas tenhem elevados contídos de argila. A de 1989 é unha colheita clássica de Haut-Brion: voluptuosamente aromática, com esências de cedro, grosselha negra e chocolate, inclúso trás quase vinte anos de maduraçón retem unha robusta ainda que aveludada força e unha extraordinária permanência de sabor. Este lexendário vinho aguantará ainda durante décadas.
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A elaboraçón sistemática deste vinho, começou em Lafite no século XVII, e foi levada a cabo polo seu proprietário, Jacques de Ségur. Sessenta anos depois gozaba de tal reputaçón, que o primeiro ministro britânico, Robert Walpole, determinou um pedido fixo deste vinho cada três meses, durante todo o seu mandato. Lafite atravessou tempos difíceis no século XX. Foi transformado em guarniçón militar nazí, e durante os anos sessenta e princípios dos setenta, muitos acreditárom que a sua qualidade baixára. Jean Crété voltou ubicar este vinho no caminho da recuperaçón em 1976 e, em 1983, Gilbert Rokvam sucedeu-lhe com grande habilidade. O Lafite de 1996 é um vinho imponente, equipado com a força, o perfume e o refinamento que um busca nos vinhos deste calibre. Especiarías doces e complexas notas de frutos em conserva abrem-se no buqué, mentras que o paladar mostra um vinho redondo, sinuoso e de grande força, com um toque tânico impressionante, mas também com lixeireza e axilidade. Este vinho continuará percorrendo serenamente o seu caminho através das seguintes décadas, até (2050).
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A torre que dá nome a estas adegas foi construída a finais do século XIV, como fortaleza durante a guerra dos Cem Anos (1337-1453). A torre orixinal desapareceu fai muito tempo, mas foi substituída a princípios do século XVII, pola torre que se levanta na actualidade, unha construçón circular e abovedada que na realidade foi levantada para fazer as vezes de pombal. Incluído entre os primeiros na classificaçón de 1855, o Latour mantívo um nível de coherência que beneficiou este vinho de fama mundial. As vinhas de raízes profundas, aferradas a cháns com alto contído em gravas. A elevada porcentáxe de Cabernet-Sauvignon (mais do oitenta por cento), fán prever que os vinhos non deberíam degustar-se até bem entrada a sua terceira década. Dito isto, o de 2003 resulta um vinho inusualmente maduro, como resultado da intensa madurés da colheita. Producido durante unha furiosa onda de calor, que causou numerosos desástres por toda Europa. O vinho é negro como os meus pecados e resulta ao menos o dobro de tentador. Apresenta unha naríz maravilhosamente floral com grossellas negras, ameixas negras e carbalho afumado e, a pesar dos seus fortes taninos, conta com suave acidez e doce sabor a frutas no paladar, polo que é probábel que os amantes da fruta primária sexan tentados a degustá-lo demasiádo cedo. Também é um vinho superventas e, a pesar disto, a grande potência encerrada está perfeitamente integrada baixo a sua concentraçón de fruta. Consumir entre 2020 e 2075
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Margaux, o único “cru classé” epónimo entre os distritos que se criárom baixo o chuvasqueiro de 1855, era antigamente conhecido como La Mothe de Margaux. Mothe, significa em galego “Mouta” (non vexo mouta, onde cho lobo sáia), como diría Maria do Pazo. Ou sexa, “Montículo”. E por aqueles tempos, os montículos tinham um preço muito elevado, pola sua exposiçón dentro das terras cháns do Médoc. Em 1977 André Mentzelopoulos, filho de um hosteleiro grego, adquiríu Margaux. Mentzelopoulos faleceu e, apenas puido tomar posse do seu vinhedo, mas as melhoras que tinha dirixído situarom a Margaux de novo no caminho para recuperar a sua antiga reputaçón. A colheita de 1978 marcou um ponto de inflexón e, desde entón o vinho voa alto, encadenando um êxito detrás doutro. A colheita de 2004, situada entre as impressionantes de 2003 e 2005, quedou ensombrecída. Mas, non foi unha mala colheita: tería sido considerada sólida e fiábel em momentos de maior normalidade climática. O Margaux de 2004, em parte vindimádo baixo a chuva, resulta mais parco que o normal em quanto a corpo e taninos, non carece de certo explendor aromático opulentamente fluído, nem de unha deslumbrante complexidade no paladar. Apresenta notas florais que dançam entorno à groselha negra de núcleo especiádo dentro de um retrogosto redondeádo pola xusta medida de carbalho. Consumir entre 2010-2030.
CHÂTEAU MOUTON ROTHSCHILD 1945
Em 1945, por toda a França, vinhas non enxertadas e maduras, deron uvas da melhor qualidade. Em Burdeos, Mouton Rothschild, a pesar de ter unhas adegas pobremente equipadas, elaborou um vinho especialmente brilhante, hoxe em dia aclamado como um dos mais grandes vinhos de todos os tempos. Broadbent descrebeu-o com a célebre frase: “É o Churchill dos vinhos”, mas non se refería únicamente ao vinho em sí. Para conmemorar o final da guerra, esta foi, a primeira colheita de Mouton que levou unha etiqueta com a “V” da victória, realizada polo xovem artísta françês Philippe Jullian. Desde entón, Mouton encarga a um artísta para que desenhe a etiqueta em todas as colheitas. Em Junho de 1993 o proprietário do “Château”, organizou unha ceia na qual servíu o vinho de 1945. A ideia era servir garrafas “mágnum”, das que só tinham producído 1.475 unidades. Non obstânte, quando se abríu unha dessas garrafas para a sua inspecçón, o “maître de chai” decidíu que o vinho ainda non estaba pronto e no seu lugar servírom-se garrafas normais. Trata-se certamente de um vinho feito para durar. Consumir até 2050.
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As anomalias sufrídas tanto na história como na ubicaçón destas vinhas, levárom durante algúm tempo a que se elaboraram dous vinhos de denominaçóns diferentes. Finalmente, acordou-se que a finca em questón, pertencéra à denominaçón “Pauillac”, e non à de “St. Julien”. O chán é de grava sobre unha capa argilosa. Segue-se unha vinificaçón moderna, o vinho está dezoito meses envelhecendo em barricas, das que se renova em cada colheita aproximadamente a metade da madeira. Trata-se de um vinho mais suáve e mais “femenino” que a maioría dos “Pauillac”, e há quem afirma que isto se debe à maior porcentáxe de Merlot, mentras que outros defendem o factor “St. Julien”. O de 1982 é um dos vinhos mais singulares dunha colheita, em têrmos xenéricos, heroica. Desde o princípio, a fruta sufría um exceso de maduraçón, que recordaba as ameixas passas. Ofertaba unha cautivadora nota floral predominante com aromas terciários terrosos e de agaricos silvestres. Os taninos están fusionados com o vinho, mas a cereixa e os amorodos autênticos permanecem intáctos nele.
Como dizíamos, a obra de Jansenius, o seu Augustinus, tinha como pano de fundo a disputa entre dominicanos e xesuítas, e com ela tentaba encerrar a polémica demonstrando que a opinión dos dominicanos, a interpretaçón dramática do pecado orixinal, era a correcta. Para isso dividiu a obra em três partes. Na primeira aborda o pelaxianismo, unha doutrina condenada pola Igrexa como heréctica. O seu fundador foi Peláxio (IV e V depois de Cristo), que afirmou que o pecado de Adán e Eva non tivo consequências históricas, pois non feriu nem enfraqueceu a natureza humana; esta é radicalmente boa por natureza e pode fazer o bem, inclusivamente sem a axuda da graça. Peláxio foi duramente atacado polo seu contemporâneo Santo Agostinho. Nesta primeira parte, Jansenius avisava os xesuítas de que caminhavam por unha linha muito fina e de que a qualquer momento podiam cair para o lado do pelaxianismo. A segunda parte do libro centra-se na ideia do pecado orixinal e na interpretaçón dramática feita por Santo Agostinho. Assim, segundo Jansenius, o pecado orixinal deixou-nos nunha situaçón de absolucta corrupçón: a nossa liberdade non é suficiente, precisamos da graça divina para conseguirmos a nossa salvaçón. A terceira e última parte do “Augustinus” aborda essa graça indispensábel para atinxir a salvaçón. Em suma, o que Jansenius afirmaba na sua obra é que Santo Agostinho estaba tocado pola inspiraçón divina e que tudo o que fosse contra o seu maxistério ia contra o próprio Deus. Quando o “Augustinus” foi publicado, a Inquisiçón leu-o atentamente e condenou-o como herético em 1641. Um ano mais tarde, em 1642, o papa Urbano VIII ractificou essa condenaçón. Entretanto, o amigo e colega de estudos teolóxicos de Jansenius, Duvergier, xá conhecido como o abade de Saint-Cyran, decidiu, com os irmáns Arnauld, que dirixiam a abadia de Port-Royal, estabelecer aí a doutrina jansenista, ignorando os ataques da Igrexa de Roma ao movimento. A reaçón dos teólogos xesuítas, que controlavam naquela altura a Sorbonne, non se fixo esperar. Nicolas Cornet, síndico da universidade, lançou um duro ataque contra o “Augustinus”, e considerou cinco das suas propostas heréticas por serem próprias do protestantismo. De Paris esixirom ao novo papa, Inocêncio X, que tomasse unha posiçón clara e categórica, e foi isso que fez ao emitir unha nova condenaçón em 1643. Desta vez, os jansenistas responderam argumentando que as proposiçóns tinham sido mal interpretadas, xá que tinham sido intencionadamente tiradas do conxunto do texto e lhes tinha sido dado um sentido diferente do que albergam na realidade.
O concilio de Ilíberis, foi o primeiro dos celebrados na península, cuxas actas forom conservadas. Merece por vários títulos veneraçón assinalada e estúdo minucioso. Reuniu-se nos primeiros anos do século IV, a começos do império de Constantino, uns vintiquatro anos antes do sínodo Niceno. Assistirom a el dezanove bispos de diversas províncias hispânas, enumerados assim na subscripçón final: Accitano, Hispalense, Evagrense, Mentesano, Urcitano, Cesaraugustano, Toledano, Ossonobense, Eliocrocense, Malacitano, Cordubense (éra-o o insigne Osio), Castulonense, Tuccitano, Iliberitano, Emeritense, Legionense ou Asturicense, Salariense, Elborense e Bastetano. Ademais de Osio, só um destes bispos tem nome conhecido: Valerio o de Zaragoza, pertencente à casa mitrada, “domus infulata”, de que falou Prudencio. Com oitenta e um cánones, deron os Padres de Ilíberis a sua primeira constituiçón à sociedade cristán peninsular, fixándose. mais que no dogma, que entón non padecía contrariedade, nas costûmes e na disciplina. Condenarom, non obstânte, algunhas prácticas herécticas ou supersticiosas e vestíxios de paganismo: de tudo o qual importa dar notícia, sem perxuíço de insistir em dous ou três pontos quando falêmos das artes máxicas. Tratarom, ante tudo, os bispos de separar claramente o pobo cristán do xentío para evitar novas apostasías, caídas escandalosas e simuladas conversóns. Non estaba bastante apagado o fogo das perseguiçóns, para que puidéra xulgar-se inútil unha disciplina severa, que fortificá.se contra os perigos. Para condenar os apóstatas, escrebeu-se o canon numero um, que excluía da comunhón, inclúso na hora da morte, ao cristán adulto que se achegue aos templos pagáns e idolátre. Igual pena se impón aos “flámines” ou sacerdotes xentís que, depois de ter recebído o bautismo, tornen a sacrificar, ou se manchem com homicídio e fornicaçón; mas aos que non sacrifiquem com obras de carne nem de sangre, senón que se limitem a oferecer dons, outorga-se o perdón final, feita a debída penitência.
É preciso ir além da liberdade natural – como Rawls chama à mera igualdade formal de oportunidades em combinaçón com o princípio de eficiência – através da igualdade equitativa de oportunidades que, combinada com o princípio de eficiência, dá lugar à igualdade liberal. A ideia aqui é que os cargos ou posiçóns devam ser acessíbeis non só num sentido formal, mas favorecendo que todos tenham oportunidades equitativas de os obter. O obxectivo da igualdade equitativa de oportunidades é eliminar as barreiras sociais na competiçón polos cargos e polas posiçóns relevantes. Nas palabras do próprio Rawls, trata-se de que “em todos os sectores da sociedade deviam existir, em termos xerais, as mesmas perspectivas de cultura e de sucesso para todos os que estexam igualmente motivados e dotados. As expectativas daqueles com as mesmas capacidades e aspiraçóns non deviam ser afectadas pola classe social à qual pertençam”. As duas medidas políticas que respondem melhor a este desexo som a igualdade de oportunidades educativas, ou sexa, a garantia de unha educaçón de qualidade para todos os que non a receberiam por iniciativa privada das suas famílias, por razóns económicas ou de outra índole, e a eliminaçón das acumulaçóns excessivas de propriedades e de riqueza, entendendo-se que unha grande desigualdade económica torna inúteis os esforços da igualdade equitativa de oportunidades, incluindo a sua aplicaçón na educaçón.
O Pomar 