O Pomar

Xá non temos desculpas para adiar o nosso encontro com a filosofia de Platón. Portanto, a partir daquí entraremos em pleno no que constitui propriamente o núcleo do “Corpus platónico”. E, como se isso fosse pouco, fá-lo-emos pela porta grande, pois com este capítulo começaremos a ocupar-nos das concepçóns ontolóxicas e epistemolóxicas do filósofo. Dito desta forma pode causar pânico, mas que ninguém se assuste. Como é bem sabido, o termo grego “logos” designa tanto o raciocínio (o pensar) como a palabra (o discurso), pelo que as palabras que em português acabam em “-loxía” costumam referir-se ao discurso ou ao estudo de “algo” indicado pelo termo que precede o sufixo “-loxía”. Assim, a arqueoloxía é o discurso acerca do antigo, a filoloxía, o estudo da língua, e a antropoloxía, o estudo do home. Desta forma, a ontoloxía é o estudo do “ser” (o que é a realidade e quais som as suas propriedades) e a epistemoloxía o discurso acerca da “epistême”, a ciência, ou, de forma mais xeral, o que hoxe em dia chamaríamos teoria do conhecimento (o que nos é dado a conhecer, como se produz o conhecimento). Estes âmbitos están estreitamente relacionados, pois, ao fim e ao cabo, conhecer significa descobrir o que é e como é a realidade (aquilo que é), pelo que dificilmente se pode separar o tratamento de unha questón do da outra. Tanto assim é que quase poderíamos dizer que a escolha de unha posiçón ontolóxica determina unha teoria epistemolóxica. A ontoloxia platónica nasce com o propósito de resolver o dilema que ameaçava dividir e conduzir até a um beco sem saída a xovem filosofia grega: a contraposiçón entre o “Uno” e o “Múltiplo” (a pluralidade). Os mais acérrimos defensores do primeiro elemento da dicotomia, os “monistas”, contavam-se entre as fileiras dos “eleatas”, a escola de Parménides, enquanto os “pluralistas” eram, sobretudo, os “pitagóricos” e os “heraclitianos” (se é que os hoube, e se non, em última instância, pelo próprio Heraclito). Unha luta estéril e sem quartel à qual Platón quis pôr fim com a sua famosíssima teoria das “Ideias” ou das “Formas”, com a qual pretendia conciliar os dous extremos de tán dramático dilema e, consequentemente, dar razón ao mesmo tempo tanto a Parménides como a Pitágoras, dous pensadores com unha enorme influência sobre o pensamento de Platón. Portanto, começemos por ver em que é que consistia o problema.

E. A. DAL MASCHIO

A MINHA HISTÓRIA CNA. (CAPÍTULO 5)

Existia um professor baixinho; cara risonha que via todos os dias no corredor, mais ou menos na galhofa com os alunos que conhecia. Parece-me que se tratava do Dr. Alves ou “pica-pau”. Este homem faleceu. Estávamos às portas das festas. A Direcçao do Colégio decretou unha espécie de luto onde a “praxe” ficava suspensa e as famosas fugas ficavam prohibidas. Um tal “comité da praxe”, em princípio, negou-se. Deram uma espécie de consultas boca-a-boca e os alunos-veteranos estávamos decididos a dizer: Nao; pretendíamos manter a ditosa tradiçao. Tudo estava encaminhado para a rebeldia, quando o ditoso “comité da Praxe”, cede e aceita as directrizes institucionais. No entanto, um grupo de onze alunos, resolve manter a tradiçao e continuou com os preparativos da sua fuga. Tornava-se mais difícil e seria importante nao ser apanhado. Teríamos que desaparecer durante a noite e como mandavam as regras, depois da meia-noite. Teríamos que saltar do quarto para a rua e desaparecer da cidade antes que o Sol nascesse. Estávamos no andar do Manuel Faia. Até ao tecto do que creio recordar que era a enfermaria ou alguma dependência logística que estava por alí, havia dois andares. Arranjamos uns cordeis relativamente fortes e demo-nos ao trabalho de os unir. Non pensamos nos nós, ou pensamos, mas, non tivemos em conta o efeito dos nós nas nossas máos. Passada a meia-noite os onze predestinados reunimo-nos no meu quarto. O meu quarto fugiu em pleno, menos, o necessário colaborador, que ficava para aguentar a cama e desatar a corda e manda-la pela janela fora. Adianto, desta fuga, três nomes; dos outros nomes … nao me lembro; pode ser que um dia nos xuntemos aqui ou numa almoçarada e venham à luz do dia; um era eu; outro era o Hélder F. e o outro era o homem para tudo: J. Manuel L. Sousa. Passada a meia-noite, desparafusamos a janela; atamos o cordel-corda a uma cama e toca para o telhado daquele andar rasteirinho. Eu e vários dos aventureiros quando chegamos aquele telhado, tinhamos as gemas dos dedos destroçadas pelos nós do cordel-corda. Era difícil agarrar bem e chegamos ao telhadinho resvalando e as maos padeceram seriamente a acçao. Desse rés-do-chao chegamos à rua, deslizando-nos pelos canos que escoavam a água da chuva. Com os pés já bem assentes na estrada, começou entao, o correr sigiloso caminho da estaçao para apanhar o primeiro comboio para Torres Novas. Lá fomos olhando ou sem olhar, para as nossas ferídas maos. Apanhamos o comboio muito cedo e ficamos muito felizes, porque o frio estava a fazer das suas nas feridas. Chegamos a Torres Novas e como estava programado, fomos rio acima para estar bem protegidos das intençoes malévolas do caça-fugitivos Pinto. Caminhamos. Depois de andar um bocado encontramos uma casa-bar à beira-rio, que tinha conservas e outras coisas para abastecer os pescadores. Juntamos os trocos e compramos as conservas que queríamos e penso que mais alguma coisa como pao. Quando chegou a hora do almoço montamos o nosso “pic-nic”. As sardinhas em tomate que comi, souberam-me a glória. Ainda hoje recordo a satisfaçao que senti. Foi-se fazendo noite e fomos regressando, cautelosamente, a Torres Novas para regressar e entrar no Colégio antes das aulas, para isso, teríamos que estar aptos para enfiarmo-nos entre os alunos externos. Dormimos aquela noite num descampado onde havia carros meio abandonados. Eu dormi num “Citroen”. Pela manhazinha já chegamos a Tomar e, pé ante pé, fomos aproximando-nos da porta traseira, por onde entravam os alunos externos. Entramos. Sentimos como o Pinto chuchara o dedo. As feridas doíam. Mal entrei, num corredor o calor parece que beijou as minhas feridas e sentí-me aliviado. Mas, eilaí-eilaó !!!! Finalmente, estávamos debaixo de olho…. Fomos direitinhos para o escritório do Doutor Raul Lopes. A táctica consistia em dizer que nao sabíamos nada da suspensao da praxe. O Doutor Raul, semblante sério, estava com ar de quem, puxaria da vara mágica e a Terra tremeria. CAIU CASTIGO !!!!!!!!! Mas, a “minha memória selectiva”, non me sabe dizer bem a totalidade do castigo. Uma semana de estudos de meia-noite, caíu com toda a certeza, certezinha; um fim-de-semana sem sair, também caíu. No entanto, creio que foi desta feita, que fúi (fomos) parar a um quarto-cela. Recordo-me, sentado no chao numa sala isolada, portanto, também deve ter caído “isolamento”. Nao recordo outra ocasiao onde o castigo possível fosse: “estar de cana”. Hoje, vendo-me e revendo-me, sinto-me satisfeito por ter desobedecido, tanto à instituiçao como ao tal comité da praxe.

JOSÉ LUÍS MONTERO MONTERO

O segundo dos grandes eixos temáticos será constituído pola noçón de presença, começando pela voz como presença do “logos” na consciência. Com a sua desconstruçao, em lugar da presença o que aparecerá é a antecipaçón e o atraso, a “différance”, non sendo a presença, mas sim a ausência diferida e/ou diferente. O que se denunciará é o conceito metafísico de verdade (interpretando-se esta como desvelamento ou como adequaçón de um enunciado e unha representaçón), que entende a verdade como a presença do presente. Sob a reescrita da diferença, o “presente da presença” ficará entregue ao tempo, tán despoxado de orixem como exposto ao acontecimento, ao movimento do diferir, que espaça o tempo e temporaliza o espaço. O nome próprio e a assinatura, o fálico e o desexo, o testemunho e o arquivo, a fé e o gozo, e como estes muitos outros serán os modos em que o tema da presença se diversifica no trabalho de Derrida, que entende a escrita como non presença radical do suxeito, obra de morte e promessa de ressurreiçón. E toda a ética se reconhecerá entón como sustentada pela presença do outro. A esse respeito, cabe destacar: “Dar o Tempo” (Donner le Temps, 1991) e “Mal de Arquivo. Unha Invençón Freudiana” (Mal d’Archive, 1995). Derrida dirá que toda a ética será reconhecida como suportada pela presença do outro, embora, entendendo o seu presente como unha ausência diferida. O próprio sintagma, “presença do outro”, indica-nos xá claramente a coimplicaçón dos dous grandes eixos temáticos, que se remetem mutuamente ao longo do seu trabalho. De modo similar a como no espaço fenomenolóxico “presença e consciência” se solicitam de modo recíproco, as diversas tematizaçóns com as quais a sua escrita se vai enfrentando sustentar-se-án sobre um continuado vaivém que vai da “différance” à alteridade e vice-versa.

MIGUEL MOREY

AS PRAIAS DA INFÂMIA

A vaga de refuxiados tras a caída de Catalunya, na que se mesturaban civís e soldados derrotados do exército regular republicano, é o éxodo máis importante producido até ese intre nunha fronteira francesa, pero non era o primeiro. Durante a guerra unhas 160.000 persoas fuxiran a Francia; moitas regresaran a territorio controlado pola República, pero unhas 40.000 ficaran xa exiliadas. Desta volta, centos de milleiros de persoas cruzan en pleno inverno as rotas de montaña baixo a neve, cargadas coas súas pertenzas, a maioría a pé, pero tamén en coches, camións e carros. Esa marea humana entra en Francia a través dos postos fronteirizos de Girona, pechados inicialmente e logo, ante a presión do éxodo, abertos aos civís e aos militares desarmados. En apenas doce días, antes de que as tropas franquístas acaden todos os pasos fronteirizos, medio millón de refuxiados logra pasar a Francia, incluída a práctica totalidade do exército republicano de Catalunya. O éxodo é repentino, improvisado e caótico. Francia non ten ningún dispositivo deseñado para acoller os refuxiados e limítase a adoptar medidas para manter a orde e a seguridade. A única previsión fora a realizada polo Goberno de Negrín, que, a mediados de xaneiro, tras a toma de Tarragona polas tropas de Franco, solicitou a Francia que admitise un continxente de 150.000 refuxiados civís, petición que foi rexeitada polo Goberno francés, só disposto a aceptar un número reducido de nenos e nenas. Nas vagas vividas durante a guerra os refuxiados foran aloxados en igrexas, castelos, casas particulares ou vellos edifícios públicos, como prisións, sanatorios ou escolas. Nesta ocasión, dadas as dimensións do éxodo, a maior parte dos exiliados son internados en campos de refuxiados, coñecidos como campos de concentración. En realidade son praias cercadas con arame farpado. As familias sofren a política de dispersión: as mulleres, crianzas e anciáns son conducidos a localidades do centro e do oeste de Francia, mentres que os varóns adultos son recluídos nas praias das localidades próximas á fronteira. As autoridades francesas habilitan dez campos en Francia e seis no norte de África onde son confinados uns 250.000 refuxiados. Neles vivirán durante meses, e incluso anos, en condicións infrahumanas, con escaseza de alimentos, en moitos casos sen teito e en ausencia das máis elementais medidas hixiénicas. Miles deles morrerán. As cifras das praias de Saint Cyprien, con 90.000 refuxiados, e de Argelès-sur-Mer, con preto de 80.000, axudan a comprender a magnitude do sufrimento, da degradaçón e do trato inhumano que os republicanos experimentan neses terroríficos meses do xélido inverno de 1939. Os refuxiados vense obrigados a cavar buracos na area para protexerse do vento e das inclemencias do tempo; as pésimas condicións sanitarias da auga provocan epidemias como a disentería e a sarna; os piollos esténdense sen control, e o reparto caótico de alimentos dá lugar a humillantes situacións nas que os exiliados pelexan por conseguir algo que levar á boca.

ROBERTO MERA COVAS

O seu texto começa por questionar o nascimento da prisón, que, de novo, debe ser entendido como unha “invençón recente”. Se se situasse em continuidade com o procedimento punitivo anterior (o suplício), de acordo com um modelo linear e contínuo da história, a prisón obedeceria entón a unha esixência de humanizaçón da pena. Entre as duas formas punitivas mediaria entón unha diferença de gráu, non unha mudança de natureza. Pelo contrário, Foucault entende que o seu aparecimento é fruto de unha mutaçón no modo de exercício do poder. Entre o suplício e a cárcere como formas punitivas eminentes num corpo social, passa-se de unha “pena corporal” para unha “pena incorpórea”. Num caso, o alvo privilexiado da acçón penal será “o corpo”, no outro, “a alma” ; num caso, a lei é exercida sobre um corpo susceptíbel de dor; no outro, sobre um suxeito detentor de direitos; num caso, o castigo é representado como um espectáculo, no outro, representa unha “correcçón” silenciosa, unha verdadeira ortopedia moral. Unha vez assente a premissa que estabelece a prisón como invençón recente, corresponde o seu estudo, o da massa verbal que acompanha esta mutaçón, seguindo as marcas da sua articulaçón paulatina, ao longo de todo o entrelaçado formado pelas suas condiçóns de possibilidade. Para isso, há que investigar nas bibliotecas e nos discursos que contêm, mas também nos arquivos institucionais. Desta vez, no entanto, non se irá demorar na enumeraçón detalhada das condiçóns de possibilidade históricas da mutaçón, delineá-las-á com quatro traços xerais. E ao analisar os elementos que compônhem a tecnoloxia punitiva prisional foi revelado algo mais importante: um modelo xeral, que Foucault denominará “poder disciplinador”, que debe ser reconhecido também fora do âmbito do estrictamente prisional. A prisón transforma o procedimento punitivo da xustiça penal em técnica penitenciária, em “disciplina”. Enquanto disciplina envolve três características principais que representam outras tantas novidades radicais a respeito da puniçón anterior: unha vixilância hierárquica, um corpo de sançóns normalizadoras e unha sucessón de procedimentos de exame. Em primeiro lugar, o exercício da vixilância. “O exercício da disciplina é um dispositivo que coaxe, pelo xogo do olhar: um aparelho onde as técnicas que permitem ver induzem efeitos de poder, e no qual, em troca, os meios de coerçón tornam claramente visíbeis aqueles sobre os quais se aplicam”, escreve Foucault. O dispositivo exemplar que destaca este requisito de “ver-sem-ser-visto”, através do qual a vixilância impón a submissón constante a unha hierarquia, encontra a sua expressón cumprida num proxecto arquitectónico, o “panótico”, idealizado pelo utilitarista inglês Jeremy Bentham (1748 – 1832). Foucault descreve-o assim: “Na periferia, um edifício em forma de anel; no centro, unha torre; esta última cheia de grandes xanelas que se abrem sobre o lado interior do anel; o edifício periférico está dividido em celas que atravessam cada unha toda a espessura do edifício; tem duas xanelas, unha para o interior do edifício, correspondendo às xanelas da torre; outra que dá para o exterior e permite que a luz atravesse a cela de um lado ao outro… Pelo efeito da contraluz pode captar-se a partir da torre, recortando-se exactamente através da luz, as pequenas silhuetas presas nas celas da periferia. Cada unha das celas torna-se um pequeno teatro, no qual cada actor está sozinho, perfeitamente individualizado e constantemente visíbel”.

MIGUEL MOREY

O “Libro de Apolonio”. Ainda que no estudo do mester de clerecía antepuxémos a Berceo polo seu especial significado dentro dele, é muito possíbel que a primeira produçón desta espécie, tenha sido o “Libro de Apolonio”, obra anónima do século XIII, escrita probabelmente sobre 1240. O propósito, manifestado polo poeta no verso terceiro da obra, de “componer hun romançe de nueva maestría”, fai supor que se trata, em efeito, do primeiro poema deste xénero, mas non parece que o contexto da estrofa esixa admitir necesariamente a primacía absolucta do “Libro de Apolonio”; a “nueva maestría” podía muito bem ser xá conhecida e o poeta declara simplesmente a sua intençón de escreber nela. O texto, de 2.624 versos, chegou até nos num manuscripto único de “El Escorial”, o mesmo que contêm, como vimos, a “Vida de Santa María Egipciaca” e o “Libro de la infancia y muerte de Jesús” ou “Libre dels tres Reys d’Orient”. Debido ao lugar de nascimento do autor do poema, ou mais probabelmente por haber sído copiado por um aragonês, conserva alguns rasgos deste dialecto. As quartectas monorrimas do “Apolonio” ofertam algunhas irregularidades métricas; non obstânte – e habída conta, ademais, das que poidam ser debídas ao copista- non som muitas em proporçón; mais bem sorprehende, dada a novidade do mester que manexa, que o poeta domina a sua técnica com grande perfeiçón e logra dar ao relato unha plasticidade e movimento sorprehendentes em obra tán primeiriza. O tema da obra está tomado de unha novela “bizantina”, xénero equivalente durante as centurias medievais ao que podería ser nos nossos tempos unha novela de aventuras, das que aquelas som o remoto precedente. O seu orixinal grego non se logrou encontrar, ainda que gozou de grande difusón na Europa do seu tempo, como outras muitas obras da sua espécie. O poeta espanhol talvez se inspirou num modelo francês ou provenzal, tomado à sua vez das varias versóns latinas que circulabam; unha das quais se encontra nos “Gesta Romanorum”; conserva-se ademais a “Historia Apollonii regis Tyri”, versón latina atribuida a Simposio, e um poema do século X, titulado “Gesta Apollonii”. Mas, o poeta espanhol aparta-se frequentemente do modelo para amplificar ou reducir o orixinal, introducindo modificaçóns, que tendem a fazer os feitos mais familiares ao mundo habitual dos seus ouvintes; consegue assím dar nova vida aos dactos da lenda e criar às vezes animados quadros de costumes medievais casteláns, como a saída de Tarsiana à praça, para exercer as artes de xugraresa; episódio ponderado por Menéndez y Pelayo e que mereceu assim mesmo, a atençón de todos os comentaristas. O assunto do libro consiste nas aventuras de Apolonio, rei de Tiro, que ao cabo de muitos anos e complicadas peripécias recobra a sua perdida mulher, Luciana, e a sua filha Tarsiana, à qual encontra convertida em xugraresca. Este tipo de novelas tomaba como remoto modelo a Odisseia, e o enxenho e a astucia xogam nelas maior papel que o valor guerreiro próprio dos cantares de xesta ou dos libros cabalheirescos. O protagonista, experto nas artes musicais e em todos os xogos da cortesía, encarna um mundo refinado e poético no qual a aventura vale por sí mesma. Lances de toda espécie, encontros inesperados, raptos e naufráxios sucedem-se profusamente, sem que a verossimilitude importe em absolucto. A obra, com a sua acumulaçón de novelescos episódios, revela no autor unha habilidade narrativa, superior à de todos os demais poetas de clerecía, um estilo vivo e animado e unha innegábel arte para dispor os elementos da acçón.

J. L. ALBORG

A xangada e a pirâmide poderiam ser os emblemas das duas grandes actitudes filosóficas em epistemoloxia, metafísica e, de um modo xeral, em todos os campos do pensamento. A xangada, polo exemplo, que o filósofo positivista vienense Otto Neurath usou, é a embarcaçón que temos de ir reconstruindo com os materiais que están à mán, mas sem nunca sairmos dela porque ficaríamos no nada do oceano. Representa a actitude “coherentista”, segundo a qual as virtudes da nossa capacidade de conhecimento se resumem ao encaixe correcto das peças conceptuais para que se apoiem unhas às outras, independentemente de o ponto de contacto com o mundo ser sólido ou, como acreditam os “coherentistas” tán líquido como o mar. A pirâmide, no outro extremo, representa o “fundacionalismo” (uso este barbarismo para evitar as conotaçóns do termo que seria adequado, “fundamentalismo”). Os “fundacionalistas” afirmam que o pensamento debe ser xustificado por argumentos impecábeis e assente nunha base de dados inquestionáveis ou, polo menos, difíceis de minar. No “coherentismo”, a xustificaçón expande-se de todos os pontos a todos os pontos, como reflexos de luz nunha rede; no “fundacionalismo”, flui da base até ao vértice. É um facto que o “fundacionalismo” non tem a reputaçón de outros tempos. A era do pós-modernismo foi essencialmente “coherentista”: os desconstrucionismos, os neopragmatismos e outras formas do pós-modernismo som exercícios de “coherentismo” com variantes. Em todas elas se abandona ou critica a ideia de que haxa fundamentos para o conhecimento (unha relaçón directa com a realidade) ou para o significado (as condiçóns necessárias e suficientes para que algo caia sob a alçada de um conceito). Além disso, o “coherentismo” tende a ser holista, ou sexa, a considerar mais as propriedades do sistema global que a identidade e o valor das componentes, que só existem em relaçón ao todo. O “fundacionalismo” tende a ser atomista ou individualista do ponto de vista metodolóxico. Enquanto o “coherentismo” é unha perspectiva sobre sistemas de grande complexidade que non se podem abranxer com um olhar, um sistema ou um pensamento, o “fundacionalismo” é unha filosofia de críse. Quando os sistemas ameaçam falir, ou quando as controvérsias intelectuais, científicas e políticas contornam as mudanças revolucionárias, o “fundacionalismo” é unha reaçón que procura sustentar as razóns e encontrar luz no meio do nevoeiro.

FERNANDO BRONCANO

Resulta que entre os plans provinciais de acción especial, anda bailando un millón de pesetas para suvencionar a mellora da pista de baile e magreo do nosso torreiro de festas, que linda polo Sul co Bispado e polo Norde cun muro de pedra que sostén nos dias de festa aos que están de “mira quén ven” ou vixiando ás fillas, e nos dias de diário sostén o resto do torreiro, onde están plantadas unhas árbores que levan mais de sesenta anos dando sombra, para envexa dos de Cequeliños e orgullo da parróquia. Pois ben, nunha reunión da Xunta de Montes, supoño que arremedando aos de Xinzo de Ponteareas que andan a plantar carballos e castiñeiros nos montes comunais, houbo quen acordou tirar co muro e facelo de hormigón máis arriba, arrincando a primeira fileira de árboles e tamén houbo quen, para defender tan lucida idea, dixo: -¿Qué máis ten se arrincamos a primeira fileira? Depois queda a segunda de primeira. Acabaron a paraguazos. O señor abade dixo que non tiña inconveniencia en falar co Bispado para ver se cede unha tira de terreo, pagándolla no pior dos casos. Imos ver. Fixeron unhas obras de reforma na igrexa que din moito en favor do crego e do povo. A igrexa é pequena, pero tamén é pequeno o neno San Paio, que é viciño noso porque naceu en Alvelos, xa hai mais de mil anos e poucas parróquias poden decir outro tanto, ou nengunha. Faiselle unha romaria, mais ben adicada a nenos e rapaces, todos os anos. Xa falaremos diso. O señor Casiano do Mosteiro, home moi apreciado na parróquia e fora dela, rompeu unha perna por dous sítios por metela onde non debía. Sentímolo moito, pero sabemos que vai melhorando e iso énchenos de ledícia. A comisión da festa do Santo Cristo traballa arreu da man do Manolo da Lucia. A xente vai colaborando, como sempre, canto menos mellor. A señora Benita anda xá en cento cinco anos e saca as duas ovellas, lava, fai o xantar e durme dun tirón. As veces dícelle as netas: – Se falta a vosa nai (que é con quen vive) ainda hei pensar se quedo eiqui soliña ou vou para Vigo para onde vos. Podouse, mataronse os porcos e agora a xente anda a carretar esterco, queimar vides e atar viñas. O que non se atan son as lenguas que, como sempre, andan a cen: non se salva nin diós. O viño do Estanco mercárono, coma todos os anos, Frank Sinatra (o branco) e a raiña de Inglaterra (o tinto), que ao seu home góstalle moito.

ALVEOS (CORRESPONSAL)

A “questón xudaica”, cuxo fundo político era o da igualdade de direitos, há décadas que estava na ordem do día. É sabido que a Revoluçón Francesa tinha declarado a igualdade de direitos e que Napoleón a levou para os territórios conquistados, ainda que o próprio Código Napoleónico incluísse algunhas restriçóns. Em qualquer caso, a ordem prussiana tendia a manter a segregaçón a partir do inalterábel carácter relixioso do estado: num estado cristán, que era “de e para os cristáns”, os non cristáns non eram considerados cidadáns de pleno direito. A intervençón neste debate de Bruno Bauer, especialmente com o seu ensaio “Die Judenfrage” (1843), elevou o tecto filosófico da discussón. Discípulo directo de Hegel, professor e amigo de Marx, aplicando com rigor a filosofia hegeliana do estado leva-o a pensar que a emancipaçón dos homes, a sua instituiçón como cidadáns libres e iguais, passava pola emancipaçón do estado de toda a particularidade (fosse esta a relixión, a posse da terra, a xenealoxia…) e por se tornar num estado meramente político. Ou sexa, para se emancipar da relixión o estado tem de ser laico. Como o estado prussiano era “cristán”, non era um estado emancipado e, portanto, nenhum dos seus súbditos era um cidadán emancipado, nem os xudeus nem os cristáns, pensaba Bauer. A incoherência dos xudeus era pedir um “estado cristán” que os emancipasse sem deixar de ser cristán; um estado non pode emancipar os cidadáns sem se emancipar a sí mesmo. Agora, continua Bauer, a reivindicaçón do pobo xudeu non só é contradictória, mas inxusta. “Contradictória”, porque esíxe ao estado que non actue como cristán, quando ele non quer deixar de axír como xudeu; porque esixe que non axa conforme a sua particularidade, quando el non renuncia à sua. “Inxusta”, porque abandona a luta, comum aos alemáns e à humanidade, para se emancipar politicamente, obxectivo que esixe a prévia emancipaçón de cada um da relixión. Em consequência, conclui, se os xudeos realmente querem a emancipaçón política, a igualdade de direitos, debem começar por renunciar à sua particularidade, igualar-se aos demais homes e lutar lado a lado xunto a eles pola emancipaçón comum. Esta entrada de Bruno Bauer provoca a reflexón de Marx, a quem a questón xudaica talvez remexesse na memória e para quem a esperança hegeliana no estado universal emancipado tinha sido enfraquecida. Começa por questionar a “ordem” da libertaçón marcada por Bruno Bauer, a esixência de se libertar da relixión para chegar à política. Serve-lhe de argumento o caso dos Estados Unidos da América, por todos considerado como modelo de libertaçón política e que mostrava a olhos vistos a sua compatibilidade com a existência da relixión na esfera privada: “A América do Norte é, no entanto, o país da relixiosidade (…). Se até num país que terminou a libertaçón política nos encontramos, non só com a existência da relixión, mas com a sua existência fresca e vital, temos nisso a prova de que a existência da relixión non contradiz a perfeiçón do Estado. ¿Porquê esixir aos xudeos que se libertem da sua relixión para poderem pedir a libertaçón política, se os cristáns non se libertavam da sua para poderem usufruir dela?, pergunta-se Marx.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

Mariza nasceu em Moçambique, filha de pai português e nai moçambicana. Começou a ouvir fado na Mouraria e em outros bairros lisboetas, embora o seu início na música andasse por outros caminhos. Mas o fado chamou-a, e ainda bem! Hoxe, do alto dos seus quase metro e oitenta, é a “coqueluche” das plateias em todo o mundo. Xá cantou no Carnegie Hall, em Nova Yorque, Royal Festival Hall, em Londres, Alte Oper de Frankfurt, Opera House de Sydney, Fhilarmonie de Berlim e o Hollwood de Los Angeles, entre outros. Mas Mariza non é apenas unha “cantadeira de fados”. É muito mais do que isso. Com um potencial de voz notábel, um grande poder interpretativo e unha beleza estranha, producto da mestiçaxem, é unha mulher que pode ir por outros caminhos, cantando outros temas em português, inglês ou francês, que ela domina com grande facilidade. Mas é no fado que Mariza se sente como peixe na água. Em 2002, a BBC Rádio 3 considera-a a “Melhor Artista Europeia” na área da World Music. Em 2003 recebe o galardón das máns de Michael Nyman, no Hackney’s Ocean, que a ouviu cantar, aplaudindo de pé. Nasceu em Moçambique, é portuguesa. Quando está em Portugal adora visitar as “taberninhas” onde se canta o fado. Cresceu a ouvir Fernando Maurício, Amália e tantos outros. Hoxe é a menina dos nossos olhos.

A COZINHA DOS FAMOSOS

Kant defende que apenas o conhecimento ordinário de obxectos e o conhecimento científico som fiábeis, porque neles se combinam a acçón dos sentidos específicos do ser racional (espaço e tempo) e a do seu entendimento, que aplica conceitos às percepçóns sensíbeis. O ser racional cria activamente (non recebe passivamente) o conhecimento mediante esta acçón combinada da sensibilidade (sentidos) e do entendimento (conceitos). Por outro lado, as especulaçóns metafísicas da razón abstracta (acerca da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade humana) non podem ser demonstradas e carecem de validade teórica.

CRISE E REAÇÓN

Quando David Hume escrebeu, em “Investigaçón sobre o Entendimento Humano” (1748): “Se nos cai nas máns um volume, por exemplo, de teoloxia ou de metafísica escolástica, perguntémo-nos: Contém algunha argumentaçón abstracta sobre a quantidade ou os números? Non. Contém algunha argumentaçón experimental sobre questóns de facto e existência? Non. Entón, que sexa xogado ao fogo, pois contém apenas sofismas e ilusóns.” Esta é, na verdade, a obxecçón mais xusta e mais aceitábel contra unha parte considerábel da metafísica que non forma propriamente unha ciência, mas brota tanto pelos esforços estéreis da vaidade humana que queira penetrar em recintos totalmente inacessíbeis à intelixência humana, como pelos artifícios das superstiçóns populares que, incapazes de se defenderem lealmente, arquitectam essas sarças enmaranhadas, para cobrir e protexer as suas fraquezas. Quando suspeitamos que um termo filosófico está a ser utilizado sem nenhum significado ou ideia (o que é muito frequente), devemos apenas perguntar: de que impressón é derivada aquela suposta ideia? E se for impossíbel designar unha, isto servirá para confirmar a nossa suspeita. É razoábel, portanto, esperar que, ao trazer as ideias a unha luz tán clara, removeremos toda a discussón que pode surxir sobre a sua natureza e realidade.

JOAN SOLÉ

Defendía o que consideraba as verdades “mores maiorum”, costumes ancestrais, nas que era fundamental unha visón (talvés incluso entón romântica), da vida sinxéla. Se apresentaba a sí mesmo, como o camponês obstinado e cheio de sentido comúm, sem tempo para veleidades helenísticas: os sábios gregos estabam mortos, os “poetae” e os xefes sábios eram signos de decadência. O filho de Catón, Liciniano, nasceu ó redor do 192 a. C., e Catón tomou em sério o seu papel de educador, preparando incluso um libro de histórias instructivas (escrito com letras grandes) para ensinar o rebênto a ler. Desde esta época até à sua morte no 149 a. C., Catón usou a sua pluma para atacar, defender, xulgar e instruir com um brio, unha orixinalidade e franqueza, que sería notábel num home da metade dos seus anos e de qualquer época. A sua maneira contundente e contenciosa acabou por envolvélo em muitas acusaçóns legais, de homes importântes; foi acusado quarenta e quatro veces, ainda que nunca foi encontrado culpado de nada: isto, polo menos, acredita tanto a sua própria eloquência como a sua honradez. Sería unha simplificaçón excessiva, supor que Flaminino e Catón, respectivamente, estabam a “favor” ou “em contra” da corrente da cultura helenística. Em particular, um debe ser consciente das ideias modernas, irrelevantes para o nacionalismo cultural, se queremos entender a Catón, que estaba muito mais versado em cousas gregas que, Mario duas xeraçóns depois, e de que o seu autêntico eclecticismo era helenístico. Recomendaba que um se banhara na cultura grega, mas que non se empapara dela, e a ideia tán estendida antes de que non aprendeu grego até que foi velho, reconheceu-se como um erro. Pola sua parte, Flaminino, cuxo interésse pola literatura grega como tal, pode ter sído esaxeráda, aprendería a fala sendo ainda novo, no sul da Itália. Um fragmento do seu discurso em Atenas, foi identificado como eco de unha observaçón despectiva de Demóstenes sobre Filipo de Macedonia, unha intelixente estrataxema num discurso pronunciádo com a axuda de um intérprete. Como observaba Plutarco, Catón podía ter falado em grego se tivéra querído; usou o latim por razóns políticas. Ainda que Catón, insistía em eloxiar o colectivismo da velha “res publica” e em ridiculizar a adopçón das costumes gregas, ele mesmo era um exemplo vivo do impulso e individualismo do “uomo universale” helenístico, dedicado à vida activa. O dito do prefácio dos “Origines” citado anteriormente é unha adaptaçón da primeira frase do “Banquete de Xenofonte”. Éste era da clásse de gregos que Catón podería admirar, ao ser um home de acçón e também como escritor.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Al-Farabi interessou-se vivamente pola política, como evidencia a sua ampla produçón sobre o tema: “O Compêndio das “Leis” de Platón, “A Concepçón Platónica” e a “Rectificaçón do Governo Político e dos Costumes”, “Capítulos sobre o Governo Cidadán”, “Sobre o Governo das Cidades” e “Tratado sobre as Opinións dos Membros da Cidade Virtuosa ou Ideal” (al-Madina al-Fadila), que é a mais influente das suas obras políticas e que, abreviadamente, chamamos “A Cidade Ideal” (aqui centrar-nos-emos nesta obra). ¿Porque é que comentou apenas as obras políticas de Platón? Porque a “Política” de Aristóteles era desconhecida entre os árabes medievais, embora soubessem da sua existência e pudessem ter tido acesso a um resumo helenístico da obra. O seu ponto de partida é o reconhecimento da natureza social do home. “É impossíbel o home obter a perfeiçón para a qual os seus dotes naturais foram criados a non ser formando sociedades xerais e muito variadas onde mutuamente se axudem e se ocupem, uns dos outros, com parte do que necessitam para viver. Associam-se pois, para poderem encontrar no trabalho de todos o que necessitam para que cada um subsista e obtenha a perfeiçón.” Distingue a natureza da sociedade, pois aquela funciona por necessidade, enquanto a vida social se baseia na liberdade, as disposiçóns, os hábitos e os actos de carácter social som, pois, voluntários. Distingue dous tipos de sociedades, perfeitas e imperfeitas. Som sociedades perfeitas o mundo, a naçón e a cidade, e imperfeitas a aldeia, o bairro, a rua e a casa. “O bem mais alto e soberano e a perfeiçón mais alta obtêm-se em primeiro lugar na cidade, mas non em sociedades menores e mais imperfeitas.” Pode destacar-se a importância dada polo nosso filósofo à cidade num período caracterizado polo desenvolvimento urbano e mercantil do mundo islâmico, do qual constituem um modelo as grandes cidades do medievo, Bagdade e Córdova.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

POEMA GORDO (OU QUASE)

O elefante é un animal lento, moi lento,

fermoso e grande e moi intelixente,

herbívoro, pacífico, pesado,

elegante, rechamante, impoñente.

.

O elefante ten memoria boa

e protexe á súa manada,

e bebe moita auga e come moitas follas

e pesa moitas toneladas

.

Pero

cando

ve

un rato…

escapa!

.

XOEL SEQUEIROS PAZ

No tempo de Darwin, a teoria dominante para explicar os organismos vivos era a teoria da criaçón especial divina. Segundo esta teoria, Deus teria criado os seres vivos, tal como existem actualmente, por um acto voluntário. Em consequência disso, pensava-se que os seres vivos eram e sempre tinham sido como Deus os criou. O próprio Darwin, durante a sua xuventude, pensava que esta teoria era verdadeira. Mas, em 1831, efectuou unha viáxe de circum-navegaçón no navio HMS Beagle e nos cinco anos que a viaxem durou teve a oportunidade de estudar espécies e habitats muito diferentes dos europeus. Nas ilhas Galápagos, os tentilhóns chamarom a sua atençón, por serem diferentes de ilha para ilha e estarem perfeitamente adaptados ao “habitat” de cada ilha, por exemplo, com bicos diferentes consoante o alimento dominante fosse sementes, frutos ou insectos. Compreendeu que a explicaçón mais plausíbel para esta diversidade era a de que os tentilhóns tinham evoluído a partir dos primeiros tentilhóns que chegaram às ilhas, de modo a adaptarem-se às condiçóns específicas que encontrarom. Isto levou-o a abandonar a teoria da criaçón especial divina e a tornar-se evolucionista. Porém, Darwin non foi o primeiro evolucionista. Antes dele, outros investigadores defenderam igualmente que os seres vivos evoluem. Mas foram incapazes de explicar o mecanismo dessa evoluçón. Darwin descobriu a explicaçón quando, xá de volta a Inglaterra, leu o “Ensaio sobre as Populaçóns”, de Thomas Malthus. Nesse libro, Malthus afirmava que a populaçón humana cresce nunha proporçón xeométrica, enquanto os meios de subsistência crescem nunha proporçón aritmética, resultando daí unha pressón sobre os recursos ambientais, que orixina a pobreza, a fame e a guerra. Darwin aplicou esta ideia aos seres vivos e fez dela o princípio que subxaz à selecçón natural: nascem mais seres vivos do que aqueles que o meio ambiente pode sustentar, pelo que aqueles que som dotados de variaçóns que favorecem a sobrevivênça, sobrevivem e os outros non. Com o tempo, este processo selectivo faz as espécies evoluírem e dá orixem a novas espécies. ¿Por que razón constitui esta teoria unha obxecçón ao argumento do desígnio? Porque a selecçón natural explica a complexidade dos organismos vivos sem invocar a ideia de um propósito ou de um desígnio e, potanto, sem recorrer a causas sobrenaturais intelixentes. Em vez disso, recorre a processos estrictamente naturais: as leis da física aplicadas aos organismos vivos. Mas também porque, ao contrário da hipótese de Fílon – que é unha mera hipótese, formulada apenas para mostrar a possibilidade de explicaçóns alternativas igualmente plausíveis, e assim minar a credibilidade lóxica do argumento do desígnio -, a teoria de Darwin é unha explicaçón efectiva de natureza epicurista e, por isso, dá conteúdo à obxecçón de Hume tornando-a muito mais poderosa.

DAVID HUME