Pedro Abelardo (1079 – 1142), mente aguda, espírito inquieto, lóxico inovador e mestre parisiense sem rival, tivo unha vida axitada non isenta de sobressaltos. Foi castrado, como consequência das suas aventuras amorosas, com unha alumna chamada Heloísa. Condenado duas vezes como herexe pola Igrexa Católica. Professor itinerante no início da sua carreira docente, tornou-se o centro da vida intelectual de Paris quando, afastado da escola catedralícia de Notre-Dame, começou a ensinar na montanha de Santa Genoveva, na outra marxem do rio. Os discípulos adoravam-no, os adversários temiam-no pola sua habilidade dialéctica e os guardiáns da fé controlavam-no para condenar as suas atrevidas ideias teolóxicas. Entre os pensadores da sua época, as opinións sobre ele eram contradictórias, segundo a sua diversa perspectiva doutrinal. Assim, o filósofo Xoan de Salisbury eloxia-o como “doutor ilustre digno de ser admirado por todos”, e o famoso abade de Cluny, Pedro, o Venerábel (que o acolheu na sua abadia pouco antes da sua morte, xá derrotado pola ortodoxia), chegou a compará-lo aos grandes filósofos gregos ao chamar-lhe “Sócrates das Gálias, supremo Platón do Ocidente, o nosso Aristóteles”. Polo contrário, o teólogo e místico San Bernardo (renovador da ordem cisterciense, abade de Claraval, impulsionador das Cruzadas e influente conselheiro papal) acusava-o “de rir-se da fé dos simples e de inxuriar aos Santos Padres”, qualificaba a sua “Teoloxia” como um cúmulo de parvoíces, calúmnias impias e blasfémias, e acabou por pedir ao papa Inocêncio II, que tapasse a boca a Abelardo, non com argumentos racionais, mas com o chicote.
Instalou-se a má dixestao. Trump, assumiu a governaçón da cabeça Imperial. E, nós, abusamos das carnes vermelhas, das gorduras. Gostamos de comer toucinho! Realmente, sonham pentear-se como o Trump; falar ronco, ou abroncado, como Bruno de Carbalho; calçar-se nos dias de festa, e ir à santa missa, com as botas esburacadas do Salazar. Expandir o cheiro do perfume do campo labrado, onde a terra remexida e a bosta, configuram um aroma silvestre peculiar. A direita non sonha, tem pesadelos! Tremebundos, e bebe vinho, quando debería beber água. Portugal está salvo, porque as ondas do mar, esse amigo e irmán, seguram-no à terra. E, os Passos Coelhos e o memoriádo Cavaco e Silva, barafustam; blasfemam contra Neptuno; e contra o próprio Camoes. Porque nos impedem de afogar a ideia nascida no século XII, ao som da Reconquista, aparecída em Covadonga.
Os estoicos tinham unha percepçón muito moderna do pensamento ao vinculá-lo estreitamente à linguaxem. A racionalidade que caracteriza o home é inconcebíbel sem a capacidade e o acto de falar. Non se pensa primeiro e depois é que se fala: a linguaxem é estructurante, criando conceitos além de expressá-los. Pensar e falar som dous aspectos de um mesmo processo e non dous processos distintos. De acordo com o estoicismo, analisar a linguaxem equivale a analisar o pensamento, non surprehendendo, por isso, que esta escola viesse a afectuar grandes avanços no estudo das estructuras linguísticas. Com a sua intensa consciência linguística, como acabamos de assinalar, os estoicos adiantaram-se muitos séculos ao curso xeral da filosofia: a viraxem linguística caracteriza bem o pensamento do século XX, que foi o primeiro a comprehender plenamente que o acto de pensar é, basicamente, habitar a linguaxem. Os estoicos gregos entendiam também este fundamento do acto de pensar, o que os levou non só a meditar na natureza xeral da linguaxem, como a efectuar estudos detalhados de semântica e gramática que, em vários aspectos, se anteciparam às percepçóns modernas da linguística desenvolvida no século XX. Entre as principais contribuiçóns dos estoicos sobre esta matéria cabe destacar a distinçón fundamental entre conceitos e palabras, bem como a combinaçón na criaçón de significados de três elementos inter-relacionados: o “significante”, o “significado” e o “referente”. O significante constitui a parte material, ou sensíbel, da linguaxem (palabras e oraçóns; o significado, o aspecto imaterial ou conceptual, o sentido, esixe competência no código linguístico; o referente som as cousas exteriores apontadas polo significante, ou, mais precisamente, as representaçóns mentais dessas cousas exteriores. Quanto ao significante, os primeiros estoicos defendiam unha ideia que hoxe em dia pode parecer, no mínimo, muito problemática: acreditavam que as palabras revelavam, na sua materialidade fonética, algo dos obxectos reais. Actualmente, isto só é concedido às onomatopeias (tipo “piu-piu”, “oinc”, “có-có-ró-có-có”, “bang”, “boom”, “crac”, “plof”, “tic-tac” ou “zzz”) e considera-se que o componente conotactivo ou emotivo associádo às palabras é dictado polo suxeito a partir da sua experiência pessoal: o que cada um de nós associa (se é que algo se pode associar) às palabras “martelo” ou “comando da consola” diz respeito a cada um. Em xeral, porém, diz-se que os signos linguísticos (as palabras) som convencionais, que non existe unha relaçón natural e necessária entre estes e as cousas. Por sua vez, os primeiros estoicos argumentabam que os sons primários imitam as características das cousas, que há unha semelhança natural entre ambos e que os primeiros refletem as segundas. Depois de Crisipo, admitiu-se que as línguas podiam evoluir e transformar-se e que, embora inicialmente tivesse existido esta identificaçón entre a substância material das palabras e as cousas, esta foi desaparecendo até se tornar em relaçón convencional, baseada no uso comum, que é hoxe admitida. Nada existe na palabra “carvalho” que xustifique que essa árbore se chame assim, em vez de “coruxa” ou “abutre do Exípto”. Esta consciência da historicidade da linguaxem explica, além do mais, a razón pola qual os estoicos se interessavam pola etimoloxía (estudo da orixem e evoluçón das palabras). O rigor na sua concepçón do pensamento e do conhecimento esixía unha análise séria da linguaxem que, como dissémos, lhes foi inherente.
A minha convicçón é que a única maneira de conseguirmos evitar as piores consequências desta crise existencial emerxente é criando unha massa crítica de pessoas que esixam as mudanças necessárias. Para que isso aconteça é reforçar a tomada de consciência, porque as pessoas, de unha maneira xeral, ainda non tenhem o conhecimento básico necessário para comprehender a terríbel situaçón na qual nos encontramos. O meu desexo é fazer parte do esforço que permita alterar esta situaçón. Decidi usar a minha plataforma para criar um libro baseado na melhor ciência disponíbel actualmente: um libro que aborde de unha forma holística a crise climática, ecolóxica e de substentabilidade. Porque a crise climática é, como resulta evidente, apenas um síntoma de unha crise de substentabilidade muito mais abranxente. Tenho esperança de que este libro possa constituir unha fonte de conhecimento para entendermos estas crises diferêntes e entre as quais existe unha estreita ligaçón. Em 2021, convidei um grande número de cientistas, especialistas, activistas, escritores e contadores de histórias, todos eles de referência, para contribuirem com os respectivos conhecimentos. Este libro é o resultado do seu trabalho: unha recolha abranxente de factos, histórias, gráficos e fotografias que mostram algunhas das várias facetas da crise de substentabilidade, com particular destaque para o clima e a ecoloxía. Abranxe todos os temas (desde as plataformas de xelo que están a derreter à economia, da “fast fashion” à extinçón das espécies, das pandemias ao desaparecimento de ilhas, da desflorestaçón à perda de solos férteis, da escassez de água à soberania indíxena, da futura produçón de alimentos aos orçamentos de carbono) e expón as acçóns dos responsábeis e os fracassos de quem xá debia ter partilhado essa informaçón com os cidadáns do mundo. Ainda estaremos a tempo de evitar as piores consequências? Ainda há esperança? Mas non, se continuarmos como até agora! Para resolvermos este problema, primeiro temos de o comprehender, e o facto de que o problema em si é, por definiçón, unha série de problemas interligados, non vai facilitar. Teremos de expor os factos tal como eles som. A ciência é unha ferramenta, e todos precisamos de aprender a usá-la.
Perante a dificuldade anterior, e face à existência de unha grande variedade de doutrinas relixiosas, non resulta estranho que se procurasse refúxio naquilo a que, no século XVIII, se gostaba de denominar como “relixión natural”, um conxunto de doutrinas básicas que todas as relixións partilhavam. Este foi um tema de grande importância no mundo intelectual dos séculos XVII e XVIII, algo perfeitamente compreensível se nos ativermos ao cansaço das sociedades causado polas guerras de relixión que tinham assolado a Europa. A seguinte pergunta parecia cada vez mais razoábel: porquê, em vez de discutir dogmas muitas vezes inintelixíveis, non nos centramos naquilo que é verdadeiramente importânte, naquilo que une os crentes em vez de separá-los? Por exemplo, na existência de unha divindade, na imortalidade da alma e na possibilidade de essa divindade premiar, nunha outra vida, o comportamento moral. Mas, ao mesmo tempo, pode demonstrar-se que esta modalidade de relixión também carece de qualquer tipo de apoio na razón e na experiência. Os argumentos a favor da existência de Deus que tradicionalmente foram apresentados non som válidos para Hume. Quanto à nossa existência depois da morte do corpo, nada (além do desexo, mas este non parece um fundamento lexítimo de assentimento) nos autoriza a esperá-la. Um primeiro argumento a favor da existência de Deus que Hume resolve de unha maneira sucinta é o que ele denomina como o “argumento a priori”, mas que hoxe chamaríamos “cosmolóxico” ou “da causa primeira”. Este argumento sustém que tudo o que existe debe ter unha causa ou razón da sua existência e, portanto, ao ascender dos efeitos às causas temos de recorrer finalmente a unha causa última que sexa necessariamente existênte, a um “Ser” que tenha em si mesmo a razón da sua existência, e que non há possibilidade de supor que non existe, sem se cair nunha contradiçón expressa. Ora bem, non é verdade que tudo o que existe deba ter unha causa ou razón para a sua existência? Certamente, e como questón de facto, todas as cousas que vemos à nossa volta têm sempre unha causa, mas isto non implica que debam tê-la por necessidade. Recorde-se que a experiência non nos fala de relaçóns necessárias, mas de meras conxunçóns constântes que criam expectativas na nossa mente. Para expressá-lo de outra maneira: como na natureza non descobrimos algo ao qual possamos chamar “necessidade” e que estabeleça o nexo entre unha cousa e outra, tudo o que podemos conceber claramente é possíbel. E acaso non podemos conceber claramente que qualquer cousa – ou o universo no seu conxunto, que é o que aquí nos interessa – tenha surxido do nada, sem unha causa antecedente? Talvez aqui mereça a pena fazer unha digressón mínima e observar que, para Kant, o princípio de causalidade é unha lei universal e necessária. Poderíamos dizer que quando um cientista non encontra a causa de um acontecimento non debe declarar que esta non existe, mas que, metodoloxicamente, nunca debe renunciar à possibilidade de a encontrar. Isso si, Hume poderia responder que tal como a possibilidade de unha causa de momento desconhecida non pode ser excluída, também non podemos excluir que algo (o universo, por exemplo) tenha surxido do nada. Como poderíamos saber que non foi isso o que realmente aconteceu? Como também non se pode excluir a possibilidade de o universo ser eterno, non tendo assim unha causa primeira, mas que o regresso dos efeitos às causas podería prosseguir indefinidamente, pois trata-se de algo que podemos conceber com a mesma facilidade. Diríamos que, como nós non estávamos, non temos unha experiência que nos indique se o universo surxíu do nada, se tivo um criador ou se sempre existíu. Que sentido tem, entón, afirmar que debemos recorrer finalmente a unha causa última? Além disso, o que é isso de um Ser “que non há possibilidade de supor que non existe sem cair nunha contradiçón expressa”? O certo é que, a respeito de qualquer ser, podemos conceber tán facilmente a sua existência como a sua non-existência. Como escrebe Hume: “Tudo o que é pode non ser. Nenhuma negaçón de um facto pode envolver unha contradiçón. A non-existência de qualquer ser, sem excepçón, é unha ideia tán clara e distinta como a sua existência. A proposiçón que afirma que non é, embora sexa falsa, non é menos concebível e intelixíbel do que aquela que afirma que é. (…) que César, ou o anxo Gabriel ou qualquer ser nunca existiram pode ser unha proposiçón falsa, mas, no entanto, é perfeitamente concebível e non implica qualquer contradiçón”.
Um enigma sobre o qual o lume da discussón nunca se há-de extinguir, é o das razóns que levaram os reis de Portugal a chamar “Contrasta” a esta povoaçón, e a mudar-lhe depois o nome para Valença. Habia unha Valença antiga, do tempo dos romanos. Nón se sabe ó certo onde era, mas este lugar onde hoxe está , foi frequentado polos romanos. Passaba aquí a vía que ligaba Braga a tui; um marco dessa estrada apareceu na vila, e durante séculos foi utilizado como columna do pelourinho. É unha situaçón muito expressiva do aproveitamento dos restos de civilizaçóns anteriores polas sucessivas: as hordas destruidoras passam e, conforme a frase feita, parece non ficar pedra sobre pedra. Mas a vida non deixou de pulsar. As pedras derrubadas voltam a pôr-se de pé; o cilindro que, para os Romanos, era um marco a indicar as milhas percorridas e a homenaxear Cláudio, o imperador, foi depois o fuste do pelourinho municipal, simbolo da vida que resurxía. Valença, em latim Valentia, pode significar o mesmo que em galaico-português coráxe, e xa hoube quem ligasse isso ao facto de a terra ter sido dada polo pretor Décio Bruto, o Galaico, aos seus soldados, como prémio pola “valentia” com que tinham lutado para esmagar a resistência nativa. Mas non falta quem ponha em dúvida esta etimoloxía heróica, e a faga derivar da palabra mais modesta “vallu”, empaliçada, cerca de pau espetádo, como primeira fortificaçón erguída no alto dunha colina. É menos glorioso, mas, mais viábel, porque existem de facto muitas “valentias” por essa Europa fora. O certo é que o poboádo romano desapareceu, ou destruído pola guerra dos bárbaros ou talvez absorvido pola cidade vizinha: Tui, desde muito cedo importânte centro urbano, e ainda durante o reino suevo, cidade episcopal. É tendência xeral essa de as poboaçóns ribeirinhas buscarem a marxem norte, sempre mais abrigada: acontece no Minho (Tui), no Lima (Viana), no Ave (Vila do Conde), no Douro (Porto), no Mondego (Coimbra, Montemor e Figueira), no Texo (Lisboa e Santarém), no Sado (Setúbal e Alcácer). Talvez a razón sexa o Sol: em anfiteatro sobre o rio, quedariam à sombra se se aninhassem no sul. A principal poboaçón do curso inferior do rio Minho foi, pois, nos séculos X e seguintes, Tui, e a sua posse muitas vezes disputada entre os reis de León e os de Portugal. A rainha D. Teresa foi, durante muitos anos, senhora de Tui; D. Afonso Henriques considerou-se com direito à cidade, que mudou de máns várias vezes. Estaba na posse do rei dos Portugueses quando, em 1169, este se deixou apanhar na ratoeira que o rei de León lhe armou em Badajoz, quando acudíu para salvar “Geraldo o Sem-Pavor” que estaba em dificuldades, e se víu cercado polo xenro, Fernando II, com forças muito superiores. Feito prisioneiro, tivo que submeter-se às esixências do leonês, e unha delas foi a de renunciar ao senhorio de Tui.
O “maniqueísmo” somente acentuou os tons dualistas e pessimistas da “gnose”, eliminando o ideal esotérico com o obxecto de esclarecer unha relixión universal, para todos. Sem entrar em detalhes (por sinal bastânte abstrusos) da cosmogonia maniqueista, a questón fundamental é que, face ao omnipotente Deus único do xudaísmo e do cristianismo, postulavam-se dous princípios orixinários: o “Pai da grandeza” (a luz, o bem) e o “Príncipe das trevas” (a escuridón, o mal). A história do mundo, desde as suas orixens, non era mais do que a história do confronto entre um e outro princípio, em que “o mal” tentava conquistar o “reino da luz”. No desenrolar do confronto, surxíu o mundo conhecido a partir dos “arcontes malignos” e dos “demónios da Concupiscência” (a matéria) assim forom xerádos Adán e Eva, em cuxos corpos ficarom presas as partículas da “luz divina”. Segundo o mito maniqueísta, a orixe da criaçón visíbel e do home, era remetida para as forças malignas e demoníacas, polo que non é de estranhar que a “verdadeira relixión” defendesse o repúdio e a negaçón obsolucta do mundo, da vida e do home. Só assim podia “despertar” a alma divina e libertá-la do seu cautiveiro, tal como o “Filho de Deus” (Jesus, a luz) anunciára. Xá tinha ficado o aviso de que era tudo bastânte abstruso, mesmo tendo suprimido da nossa resumida apresentaçón todas as batalhas entre arcontes, demónios, anxos e demais criaturas. Apesar da sua heteroxénea cosmogonia, o dualismo maniqueísta oferecia ao cidadán do Baixo Império, duas respostas fundamentais. Em primeiro lugar, dava sentido à existência do “mal cósmico” (desastres naturais, destruiçón, morte), como do “mal moral” (o comportamento malvado dos homes). Mas, acima de tudo, ofertaba um caminho de perfeiçón e libertaçón, com a promessa da salvaçón. E, como xá sabemos, o xovem Agostinho, non foi capaz de resistir a esses encantos. No seu caso particular, o que o atraiu no maniqueísmo foi a possibilidade de encontrar resposta à pergunta, non nos cansaremos de repetir, que o obcecou ao longo de toda a vida: a da “orixem do mal”. “E porque a piedade, qualquer que ela fosse, me obrigava a acreditar que um Deus bom, non tinha criádo nenhuma natureza maligna, colocaba em lugares opostos duas massas, ambas infinitas, mas a mala num sítio mais apertado, e a boa num lugar mais à vontade, e a partir deste princípio pestilento seguiam-me os restantes sacriléxios”. Mas, além disso e polo mesmo preço, o dualismo maniqueísta permitia-lhe expulsar o mal de si e imputar a sua responsabilidade a unha natureza diferênte da sua: “Ainda me parecia que non somos nós que pecamos, mas sim que peca em nós non sei que outra natureza, e comprazia-me que o meu orgulho ficasse fora da culpa, e, quando eu fixésse algum mal, non confessasse que o tinha feito”.
O dia dez de Outubro de 1921 (Segunda), fun a Cerdeira xunto ao reloxeiro, saím da minha casa às onze e vinte. No pinheiral do Pousadouro encontrei-me com Manuela… logo seguím viáxe e às três da tarde xá estaba com o reloxeiro. Cheguei à minha casa polas nove da noite. O dia nove de Febreiro de 1922… pola hora das três da tarde, encontreime dolorido e molestado pola interxeiçón da páxina 11 que me tinha dado sonhos malos. Um costipado enorme que me começára o dia oito, e polas dez e vinte como que me picaba a cabeça, é decir, que a interxeiçón me fazia dormitar. O dia vintisete de Xunho de 1922, polas cinco da manhám saím da casa com destino a Salvaterra para ir ós banhos de Monzón, e estívem duas horas com o carabinero e non me deixou passar. Dei unha volta pola praça, e demorei um pouco perguntando para onde ibam uns carreteiros, e dixérom que para Pontareas e se queria também para Guillarei… acto seguído um guardia detívo-me e levou-me para o quartel, mas logo me soltarom. Vinhem de volta e às três xá estaba em San Medrián, e às quatro em Lira (alí demorei o meu tempo), logo passei por Pontalta quando eram as cinco e meia e cheguei à casa às sete da tarde. Non me aconteceu ningunha desgraça, mas, a sorte há que pedíla a Deus.
O pensamento gramsciano actual diagnostica que nos encontramos nunha “crise orgânica” (Errejón, “Power is Power, Política y Guerra”). Com esse termo, Gramsci refería-se a unha situaçón em que “as grandes massas non acreditam xá no que antes acreditavam” (Gramsci, Cadernos do Cárcere). Trata-se de um interregno no qual “o velho morre e o novo non acaba de nascer”. Neste tipo de momentos históricos, os poderosos perderam o seu controlo hexemónico e non têm outro remédio senón recorrer à ameaça e à coerçón. Som momentos nos quais é necessário recordar quem tem a faca e o queixo na mán. Isso pode ir da ameaça de deslocalizar empresas, no caso de perxudicárem sindical ou lexislativamente os seus interesses, a medidas lexislativas de excepçón (como as que foram decretadas em nome da luta antiterrorista, como a legalizaçón da tortura nos Estados Unidos ou a “Lei da Mordaça” em Espanha) ou, chegando a esse caso, directamente da ameaça de um golpe de Estado (militar, financeiro ou xudicial), como tantas vezes aconteceu na História, sempre que o resultado das eleiçóns non convinha aos poderes. Nestes casos de “crise”, a correlaçón de forças entre os diferêntes interesses contrapostos é, sem dúvida, crucial. Mas ao mesmo tempo que se medem as forças efectivas, isto é, a capacidade de ganhar a batalha sobre o tabuleiro de xogo, está a decidir-se também o tipo de tabuleiro em que se vai xogar. Nas palabras do politólogo espanhol Íñigo Errejón, non só cabe a possibilidade de ganhar ou perder a partida, como também é possíbel modificar “a configuraçón actual do tabuleiro” ou, inclusive, “dar um pontapé no próprio tabuleiro” (Errejón, “Power is Power, Política y Guerra”).
Este libro, primeiro exemplo de literatura de cabalaria em castelán, pertence também muito probabelmente aos anos do reinado de Sancho IV, ainda que a dataçón é insegura e foi discutida. Menéndez Pidal pensa que sobre o 1293; Paul Groussac e Gaston Paris situam-no no século seguinte, basándose que no texto se menciona a supressón da ordem dos Templários, que tivo lugar em 1310. Agapito Rey supón que este pasaxe foi unha interpolaçón tardía e apoia a data de Menéndez Pidal. Também Northup aceita a época de Sancho IV. A obra foi impresa em Salamanca no 1503, e conservam-se três manuscríptos de diferênte época que reproduzem partes do texto. Gayangos os utilizou imperfeitamente para a sua ediçón de 1858. O assunto central da “Gran Conquista” foi o relato das Cruzadas a Terra Santa, que tivérom lugar durante o século XII. A obra espanhola segue principalmente o “Roman d’Eracle”, adaptaçón francesa da “Historia rerum in partibus transmarinis gestarum” do Arzobispo Guillermo de Tiro, mas aproveita também outros textos franceses e provençais, como a “Chanson de Jérusalem”, as duas “Chanson d’Antioche” (a provençal e a francesa) e os “Chétifs”, que traduz literalmente o resume, intercalándo-os como capítulos do texto básico, que chegam assim a 1100. Com o relato das Cruzadas, entrelazam-se numerosas lendas de muito diverso assunto, de grande interésse pola sua relaçón com as xestas e com a literatura cabaleiresca. Entre ditas lendas destacam as referêntes ao nascimento e xuventude de Carlomagno, chamado Mainete, e a do “Caballero del Cisne”, introducída na “Gran Conquista” para estabelecer a xenealoxía de Godofredo de Bouillon, herói da primeira Cruzada, a quem os poetas medievais atribuírom fantásticos antepassados; outras lendas tenhem também por obxecto fixar a xenealoxía de algúm cruzado distinguido. A lenda de Mainete é diferênte da que se inserta na “Primeira Crónica General” e no poema de “Roncesvalles”; fundíndo-se com a lenda de Berta, primeira versón deste tema conhecida em España. Na “Gran Conquista”, Berta é filha única de Flores e Blancaflor. “reis de Almeria”, non de Hungría, como se afirma em todas as demais versóns da famosa lenda carolinxia, menos unha, polo que a espanholizaçón dos pais de Berta non foi invençón da “Gran Conquista”. Quando da morte do rei Pepino os filhos da falsa Berta tramam a morte de Mainete, o xovem Carlos escapa para España, e começa assim a lenda própria de Mainete, unha das primeiras em Espanha do ciclo carolínxio. A lenda do “Cabaleiro do Cisne”, tema literário de grande difusón, recolhido por Wagner no seu “Lohengrin”, penetra também na Espanha por primeira vez na “La Gran Conquista de Ultramar”.
“Conhecer é recordar”, cantam sabiamente os poetas, diz Sócrates a Ménon quando, depois de várias tentativas falhadas, este parece desistir de dar resposta à pergunta sobre o que é a virtude. E, de facto, também o Parlamento britânico “recorda”, entón, certos aspectos deveras imprescindíbeis. Non há capital sem unha oferta de mán de obra assalariada, non há capital sem operários; mas de nada vale meter num barco os operários se non se meter também “aquilo que os faz ser operários”. Non se trata de exportar operários, mas de exportar “a operariedade”, “aquilo que faz o operário ser operário”, “aquilo em que consiste ser operário”. Todos os indivíduos sabem o que é um operário. Alguns sabem-no por experiência própria; outros, pola experiência de lidar com eles. Algo muito grave debe haber ocurrido nas colónias para que, de repente, todo este maciço de evidências se desfixésse e o Parlamento britânico se apercebesse de que se tinha esquecido do que era um operário. “Esquecemo-nos do que é um operário? Que alguém baixe à rua e nos traiga um!”, podería ter-se exclamado. Um operário é unha pessoa que assina um contracto de trabalho em troca de um salário. E, em Manchester non resulta difícil encontrar um. Basta possuir capital, dinheiro, meios de produçón e um pouco de espírito empresarial, ou simplesmente vontade de xogar na Bolsa, para que toda unha série de pessoas alinhe no xogo, tomando a decisón de serem voluntariamente operários. Um operário diria o filósofo Jean-Paul Sartre, é unha pessoa que toma a cada momento a decisón de se comportar como um operário, desde o momento em que toca o despertador e aceita levantar-se da cama para se dirixir ao seu posto de trabalho. Também o filósofo Michel Foucault asseguraria que um operário é unha espécie de mistura de xestos, órganos e desexos, convenientemente disciplinada, vixiáda e castigada, para se mover como os operários o fazem. No entanto, o Parlamento britânico non concluíu que o senhor Peel debería ter levado para o río Swan o panótico de Bentham (isto é, aquele imenso dispositivo de vixilância e controlo disciplinar exaustivo de que nos fala Foucault), nem se lhe ocorreu enviar directores de consciência que fixéssem as liberdades de lá mudar de parecer relativamente ao som do despertador. Um operário indisciplinado que, polo menos em Manchester, atira o despertador pola xanela e decide continuar a dormir, non deixa por isso de ser um operário. Transforma-se, simplesmente, num operário no desemprego. Em Manchester, non se deixa de ser operário assim tán facilmente: nem à força de liberdade nem à força da indisciplina. Desta maneira, o Parlamento britânico non se tornou nem sartriano nem foucaultiano, mas teve quase unha espécie de revelaçón “platónica” ou, se quiser-mos, estructuralista: em vez de exportar a “mauvaise foi” sartriana ou a microfísica das disciplinas foucaultianas, pôs-se a pensar em como xerar materialmente certas “condiçóns estructurais” que, sem necessidade de pôr em xogo unha intervençón continuada de exercícios de poder, fossem capazes de fazer o operário ser operário.
Assim que, sabendo que a prosperidade non era nada novo para mim, non outorguei muita importância ao auge de Canet; xamais tivem um conceito estábel da riqueza. Quando os negócios começarom a ir-me bem, sabía o que som os vaivens da fortuna e que ésta é unha deidade muito volúbel. Podía ter-me enrriquecido em Barcelona com o ofício de negro de estudantes, incluso podía ter unha carreira de proveito, unha vez volto aos estudos e aos libros; mas o que era capaz de aprobar por encargo, era incapaz de sacá-lo para mim. E, alí estaba, empantanado nunha ciénaga de suspensos em Matemáticas, Física e Química, e enrredado noutras peripécias menos exemplares e de maior solaz. Decidím polo tanto cortar com esta etapa de falsificaçóns e de cátedra latinista, pois o importânte era viver a minha vida sem que nada nem ninguém me atosigara. Dabame igual unha cousa que outra, sempre que a minha liberdade non peligrara: soplón anarquista entre maderos, confidente de putas, falsificador de exámes, camarero, contrabandista ou mamporrero. Agora, tocaba camarero outra vez; mas com mais fundamento que os dias da cafetaría de Aribau. (…) Para minha disculpa, caso de que a necessitára, e para que non haxa malos entendidos, direi que o gacho non me interessaba nada; mas, a mulher sim. Voltabam de unha “noche loca” e o “gin-tonic” rezumaba por todos os poros da sua pel. Levabam duas semanas em España e até entón eram unha parexa discreta e reconcentrada neles mesmos: um matrimónio xovem, menores de trinta anos, acaso em “lua de mel”. Mas, esa noite soltou-se a lado selvaxem e queriam seguir a festa dentro do bar do qual, a essas horas da madrugada, eu era dono e senhor. O bar estaba pechado, excepto para mim e para quem eu queria admitir. Meditaba na penumbra, solitário e nebulosamente beôdo, como esperando algúm suceso extraordinário. No fundo, o único que esperaba era a plenitude da solidón: esse momento no qual se reseca a boca, agudiza-se o entendimento de maneira insufríbel e as cousas vem-se com unha espantosa claridade. O alcohol, em vez de embotar o pensamento, agudíza-o. Bebe-se para escurecer a mente e para destruir o corpo; e notas que este começa a pôr-se ingrávido e aquela resplandecente. Naquel tempo ocurría-me algunhas vezes. Somente a resaca presentída para o día seguinte me paraba; tudo o que era ingravidez pola noite, transformába-se em pedra e martírio ao despertar. Entón a luz da razón torna-se torpeza e a cabeça é um campo de batalha. Nel lutam a néboa com a luminosidade, a lembrânza com o esquecimento, o vigor com o cansaço. O resultado é unha dor enlouquecida que rebota, sem escapatória, dentro do crâneo; tálmente as migranhas de doña Montse.
Pascal descrebe Epicteto da seguinte maneira: “É um dos filósofos do mundo que melhor conheceu os deberes do home. Acima de tudo, quer que este considere Deus, como seu principal obxecto; que estexa persuadido de que governa tudo com xustiça; que se submeta a ele de bom grado, e que o siga de forma voluntária em tudo, considerando que fai tudo com grande sabedoria: que assim, esta disposiçón calará todas as queixas e todas as maledicências e preparará a sua mente para suportar com calma os acontecimentos mais penosos. “”Nunca digam, (afirma Epicteto): perdim isto. Digam antes: Devolvim-no. O meu filho morreu, devolvim-no. A minha mulher morreu, devolvim-na. Fixem o mesmo com as riquezas e com tudo o resto. Mas dizem que aquele que mo tira é um malvado. ¿Porque é que vos zangais quando aquele que vo-lo emprestou o volta a pedir? Enquanto vos deixa usá-lo, cuidai dele como um bem que pertence a outro, tal como um home que está a viaxar se considera a si próprio dentro de unha estalaxem. Non deveis desexar que essas cousas que se fazem se fagam como quereis, debeis querer que se fagam como acontece””. “”Lembrai-vos (afirma noutro momento) de que estais aquí como actores e representais unha personáxe de comédia, que o “senhor” vos quixo dar. Se a personáxe for curta, interpretai-a de forma curta; se for longa, interpretai-a de forma longa; se quer que interpreteis um mendigo debeis fazê-lo com toda a naturalidade possíbel; e debe ser assim com tudo. É responsabilidade vossa representar bem a personáxe que vos foi atribuída; mas escolhê-la é cousa de outros. Tende sempre diante dos vossos olhos a morte e os males que parecem mais insuportábeis, e nunca pensareis nada baixo, e nunca desexareis nada com excesso””.”
Os rapaces, impacientes para esperar a que a fornada saíse e antes de que a masa se dividese en bolos, pedían ós pais que lles deixasen probar a masa fritida en aceite (se era en manteiga de vaca, a felicidade era completa) e estirada en finas tortiñas.
INGREDIENTES:
Masa de trigo, millo ou centeo acabada de levedar; manteiga de vaca ou aceite.
RECEITA:
Ben estirada a masa, facíanse as tortas (do diámetro do fondo dunha tixola mediana) e botábanse en dúas/tres culleradas de aceite ou manteiga derretida. Nun par de voltas, e esmagándoas co garfo, xa estaban listas e eran practicamente devoradas así en quente.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) HÉRCULES DE EDICIONES S. A.
Desta forma, partilhou a certeza de Schopenhauer de que non podemos conhecer o mundo tal como é, mas que lidámos sempre com a nossa representaçón, com a imáxe que dele construímos. Vemos o mundo que pensamos conhecer tal como ele nos aparece a nós como humanos. A postura de Wittgenstein participa aínda da crítica ao conhecimento humano que Kant desenvolveu na “Crítica da Razón Pura”: só podemos conhecer o mundo dos fenómenos, isto é, a realidade tal como ela é recebida polos nossos sentidos e fica configurada polos nossos esquemas mentais; a realidade tal como é em si mesma é-nos vedada. Tem igualmente afinidades com a demolidora análise do conhecimento, de Nietzsche. De facto, a filosofia de Kant teve um impacto considerábel em Schopenhauer e este, por sua vez, influíu em aspectos fundamentais da filosofia de Nietzsche. Igualmente, Wittgenstein herdou de Schopenhauer a ideia da impossibilidade de unha hierarquia de linguáxens e a crença de que a linguaxem quotidiana, isto é, o “non lóxico”, está em ordem tal como é. Para conceber o que Wittgenstein xulgou essêncial no pensamento de Schopenhauer é interessante considerar a opinión tán negativa que este mereceu de Boltzmann. Wittgenstein leu atentamente os seus “Escritos Populares”. Num polémico capítulo sobre Schopenhauer, Boltzmann realçava o carácter “acientífico” e pouco rigoroso da sua filosofia, criticando tanto os seus conceitos fundamentais como a base da sua proposta ética, a visón pessimista da existência humana. Embora partilhasse unha parte dessas críticas, Wittgenstein debe ter pensado que a Boltzmann lhe escapava o fundamental: a sua capacidade para ver as cousas nunha perspectiva individual. Schopenhauer (como Weininger) proporcionou-lhe alternativas aos modelos estabelecidos na academia anglo-saxónica.
O Pomar 