DÍEZ-CANEDO, Enrique (Badajoz, 1879-1944). Poeta posmodernista. Foi também o melhor crítico literário do seu tempo. Colaborou no “Diario Universal” e como crítico teatral no “El Sol”. A partir de 1939 exiliou-se em México, onde foi professor da Universidade Nacional. A sua poesía recebeu a influênça de Darío, Verlaine e Jiménez e publicou-se em “Versos de las horas” (1906) e “La visita del sol” (1907). Mais orixinais som “La sombra del ensueño” (1910), “Algunos versos” (1924) e “Epigramas Americanos” (1928). Xá no exilio, publicou “El desterrado” (México, 1940). Os seus artígos xornalísticos están reunidos em “Conversaciones literarias” (em várias series) publicadas nas “Obras completas” (1964-1965). A sua crítica teatral está reunida em “El teatro y sus enemigos” (México, 1939). “La nueva poesía” (1941), “Juan Ramón Jiménez en su obra” (1944) e “La poesía francesa del romanticismo al superrealismo” (Buenos Aires, 1945) recolhem os seus estudos sobre poesía.
Houbo alguns médicos segundo os quais, para ser perfeito, o médico debe padecer todas as enfermedades, antes de que poida emitir um xuízo perfeito sobre elas. E non parece de todo absurda a opinión (aínda que entón melhor sería non ser médico), pois ¿como vai pronunciar-se correctamente sobre a dor, quem nunca a sofreu? Diagnosticamos e curamos melhor, nos outros, as dores e doênças que xá experimentámos em nós mesmos. ¿Como entón, um cego ou alguém com defeitos de visón, vai dar um xuízo xusto sobre as côres, assím como alguém duro de ouvido sobre os ruídos, ou um paralítico sobre as qualidades tácteis? Por tanto, o que queira xulgar com perfeiçón, sobre as côres debe ver bem, e ouvir bem o que o faga sobre os sons, ter bem o tacto quem o faga sobre as qualidades tácteis, bem o gosto quem o faga sobre os sabores, mover-se bem quem sobre o movimento, dixerir bem quem sobre a dixestón, ter boa sensibilidade para a dôr quem sobre a dôr, imaxinar bem quem sobre a imaxinaçón, recordar bem quem sobre a memória, entender bem quem da intelecçón. De outro modo, como afirma Galeno, será navegante de libro, que, seguro, sentado num banco, pinta à perfeiçón portos, escolhos, promontorios, Escilas e Caribdis, e que, nunha palabra, goberna a nave com mêstria a través da cozinha ou encima da mesa, mas, se se fái ao mar e lhe confías o lême de unha trirreme, a espatelará contra as rochas, as Escilas e as Caribdis, que antes tán bem conhecía. Será como aquel que, na praça grita que perdeu o burro e o cán, descrebéndo-os com os seus sinais próprios, mas, se os tivéra diante, nos os reconhecería. E por esta razón se afirma que Cristo Nosso Senhor, quíxo sofrer as tribulaçóns humanas: para que se compadece-se mais, ao ter experimentado as nossas misérias. Pois do pobre se compadece melhor quem algunha vez foi pobre, do cautivo quem foi prisioneiro, nunha palabra, do desditádo quem foi desafortunádo, melhor que o pode fazer em tais casos quem nunca foi pobre, cautivo ou desafortunado.
O siñor cura de unha parroquia de lonxe, vía con desgosto como a cada día os seus fregueses deixaban de ire á misa, e non sabía que cousa facer nen como pardicar pra que volvesen comprir como bos cristiás; a cada ves era meirande a súa inquedanza; non facía senón escismar día tras día e unha hora despois da outra sen dar co remedio, até que en cabo um día seique deu con algunha maraña, pois ende chegando o domingo, anunciou dende o púlpito que para domingo seguinte, ía haber un miragre, pois ele tivera un aviso do alto facéndolle saber que ía baixar á terra o Espríto Santo, pra saber que veciños ían á misa e cales non, para llo tomar en conta na hora da súa morte. A tal ouvir, o parvo do sancristán que nada sabia, quedou meio pampo e caeu a cavilar; ao irense os fregueses e se atopar solo na sancristía co siñor cura, quixo saber e demandoulle: —E logo, siñor cura, ¿vostede como vai facer pra que baixe o Esprito Santo? O siñor cura, a rir, dille: —Non queiras ter coidado hom; xa o verás na súa hora. No entanto, ben será que vaias á feira e sen que te vexan os nosos veciños, mercas unha pomba ben branca, e tráesma agachada. Chegado o día do miragre a eirexa estaba chea; axuntara tanta familia que non collía unha ialma máis; romatada a misa, o siñor cura dixo o seu sermón como era de costume, e falou de como por desleixados os seus fregueses ían todos camiño de se condenar, engadindo logo ao iren en fato á misa como o fixeran, veríaos o Esprito Santo cando chegar, e daquela ele pediríalle o seu perdón allegando que se eran unha miaxiña deixados, emporiso non eran malos cristiás, e rematou pedindolle a Deus, Noso Siñor, que mandara baixar o Esprito Santo. Ao deixar de falar o siñor cura, ouvíronse moi fortes chus polo faiado da eirexa; os fregueses a tal ver gañaron o estarrecemento, pro, o Esprito Santo non baixou como todos agardaban; o siñor cura, teimoso, seguiu os seus pregos unha e outra ves, e cando xa máis que falar berraba enrabechado, dille dende o alto o sancristán con tan grande esconsolo: —¡Aaaai, siñor cura, e como vai baixar se o Esprito Santo comeuno o gato!
GALICIA DE CONTO – HÉRCULES DE EDICIONES (CARRÉ ALVARELLOS L. : CONTOS POPULARES DA GALIZA, MUSEU DE ETNOGRAFIA E HISTÓRIA, PORTO.)
Como sabemos, o mundo é para Nietzsche um puro devir, um cenário em que todas as cousas están submetidas a um movimento incessante. Na sua opinión, para explicar o mundo imperfeito, os filósofos necessitam de inventar outro nível de realidade, o mundo perfeito das essências. Os cientistas, por seu lado, xulgam descobrir leis naturais que no fundo som “ficçóns psíquicas” que tornam manobrável o caos ameaçador da natureza. Face a tais concepçóns, Nietzsche elabora unha doutrina que tenta respeitar a angustiante riqueza do mundo: “a vontade de poder”. Trata-se, tal como o “eterno retorno”, de um simulacro de explicaçón que lhe serve como álibi para, em última instância, propor unha determinada maneira de viver. A “vontade de poder” é um conglomerado em que confluem as representaçóns nietzschianas do mundo que têm vindo a aparecer até agora: o deus Dioniso, que acolhe no seu seio todas as contradiçóns, o rio de Heraclito em constante fluir, os centros finitos de força que compôn o universo, o anel do ser do “eterno retorno”, etc… No aforismo 1060 de “A Vontade de Poder” encontramos a sua definiçón mais elaborada: E sabem o que é para mim “o mundo”? Terei de mostrá-lo no meu espelho? Este mundo: unha imensidón de força, sem começo, sem fim; unha quantidade fixa, férrea de força que non se torna maior nem menor, que non se consome mas que apenas se transforma, invariavelmente grande enquanto totalidade; (…) está presente em todas as partes, como xogo de forças e ondas de força, sendo ao mesmo tempo uno e múltiplo, acumulando-se aqui e disminuindo além, um mar de forças que fluem e se axitam em si mesmas, transformando-se eternamente, retornando eternamente, com infinitos anos de retorno, com um fluxo e refluxo das suas formas, que se desenvolvem das mais simples às mais complexas, do mais tranquilo, frío, ríxido passa ao mais ardente, selvaxem e contradictório, e que a seguir à abundância volta à simplicidade, do xogo das contradiçóns regressa ao prazer da harmonia, afirmando-se a si mesmo ainda nesta igualdade dos seus caudais e dos seus anos, abençoando-se a si mesmo como aquilo que tem de retornar eternamente, como um devir que non conhece nem a saciedade nem o fastio nem o cansaço. Este meu mundo dionisíaco que se cria a si mesmo eternamente e eternamente a si mesmo se destrói, este mundo misterioso das voluptuosidades duplas, este meu “para além do bem e do mal”, sem meta, a menos que se encontre na felicidade do círculo, sem vontade, a menos que um anel tenha unha boa vontade para si mesmo. Querem um nome para este mundo? Unha soluçón para todos os seus enigmas? (…) Este mundo é “vontade de poder” e nada mais! E também vocês mesmos som esta vontade de poder e nada mais!
Para Schrödinger, a chave para a construçón de unha teoria quântica completa residia na natureza ondulatória da luz e da matéria. O francês Louis De Broglie, xá tinha dado passos decisivos nesta direcçón, mostrando que era possíbel reproduzir os resultados do modelo atómico de Bohr, partindo do princípio de que os electróns se comportabam como unha onda estacionária. Inspirado por este resultado promissor, Schrödinger propúxo-se encontrar unha equaçón de onda que descrevesse o comportamento do electrón. As equaçóns de onda som bem conhecidas no domínio da matemática, polo que Schrödinger conhecia a estructura da equaçón que procuraba. Guiado por várias analoxías e raciocinando de forma heurística, acabou por encontrar unha equaçón com as propriedades desexadas. A incógnita desta equaçón era a famosa funçón de onda, sobre a qual actuavam derivadas de vários tipos, tal como unha equaçón de onda esíxe. Para verificar se o seu trabalho estaba no bom caminho, aplicou a sua equaçón ao áctomo de hidroxénio, que se tinha tornado o banco de ensaio de qualquer teoria que aspirasse a ser a nova “mecânica quântica”. Apesar das dificuldades matemáticas, Schrödinger conseguiu resolver a sua própria equaçón e obter as linhas espectrais do áctomo de hidroxénio. O seu resultado reproduzia exactamente os níveis de enerxía do modelo de Bohr. A “mecânica ondulatória” tinha acabado de nascer.
Em “Teoria do Axir Comunicativo”, publicada em 1981 após unha série de obras em que ensaia caminhos que depois abandonará (obras de transiçón, de tentativa e erro da década de 1970, as quais referimos sucintamente no esboço biográfico), Habermas ractifica a “mudança de paradigma”, unha mudança, unha viraxem, na qual a filosofia da linguaxem vai desempenhar um papel decisivo, na linha da chamada “viraxem linguística”, ao mesmo tempo que acolhe a inspiraçón democrática radical do pragmatismo norte-americano através do conceito de comunidade de comunicaçón, derivado, primeiro, de Charles S. Peirce, fundador da semiótica (a teoria dos signos), e, depois, de Karl-Otto Apel, filósofo neokantiano que introduzíu o pragmatismo norte-americano na Alemanha e o revelou a Habermas. Na primeira páxina do seu prefácio a esta obra, Habermas diz-nos: “A teoria da acçón comunicativa non é unha metateoria, mas o princípio de unha teoria da sociedade que se esforça por dar razón aos cânones críticos de que faz uso”. Para recuperar as enerxias utópicas será necessário continuar a apostar na democracia, nesse núcleo valioso da deliberaçón na esfera pública, que xá abordámos a propósito da “História e Crítica da Opinión Pública”. A descoberta da acçón comunicativa, derivada da interaçón simbólicamente mediada entre os seres humanos, serve para contrariar a visón opressiva da sociedade e assegurar um núcleo normativo na pragmática, isto é, no mesmo uso da linguaxem, que fundamentará a ética e a política deliberativas. Dar conta da totalidade desta obra em dous tomos, e mais de 1.500 páxinas, é literalmente impossíbel. O nível de complexidade teórica (com o seu método de reconstruçón racional empírico-normativo) desta proposta para a teoria da racionalidade e da sociedade é avassalador. As referências a correntes teóricas diversas e multifacetadas, continentais e anglo-saxónicas, e a bibliografia superam em muito o expectábel nunha obra filosófica. O índice de autores excede qualquer previsón. Habermas reapropria-se de unha multidón de elementos da filosofia da linguaxem, do pragmatismo e da teoria psicossocial. Limitar-nos-emos a apontar alguns dos seus elementos em xeito de peças-chave com que o autor desafia o pessimismo dos seus predecessores frankfurtianos ao fundamentar a racionalidade práctica na comunicaçón humana.
Cristina tinha unha pistola de um guarda civil, que a tinha surprehendido nalgún contrabando. Cousa de pouca monta, mas causa do cerre do local. Tudo quedou arranxádo com unhas fodas, que o guarda sobrepagou com a pistola, para que Cristina puidéra defender-se dos contrabandistas. Mentira! Cristina queria a arma para manter a ordem. Eu xá a tinha visto, unha noite em que Cristina Filibustera andaba com ganas de bronca, porque o colombiano estaba em horas baixas e ademais tinha romado dous dias libres para Barcelona. Se alguém ma fai, observa o que tenho aquí. Meto-lhe dous tiros nos cogorcios! Avisei a Elipio e, desde entón, só pensar na possibilidade de unha castraçón a queimarroupa, o aparato se lhe encolhia e xá non funcionaba a stisfaçón de ninguém, e menos de Cristina. Seguro que buscaría outros, mas comigo ía de caralho. Das espanholas, a única que eu gostaba, era Rocío Baras. Unha virxem constantemente airada contra alemáns e alemanas, contra Franco, contra Espanha, contra os estudantes golfos e contra os empregados de mesa sem futuro. E, contra o mundo em xeral. Tinha metida no seu fermoso corpo a raiba de todos os rebeldes, com non sei que ecos de fusilamentos e maquis de fundo. Rocio, era o rencor em estado puro e talvés por isso me gostaba. Ideá-la doce e carinhosa, era um exercício de imaxinaçón desesperada. Eu dizia que era amigo dos anarquistas do Paralelo. E, ela, invariábelmente, respondia: —Tú o que és é um golfo. Non era questón de andar toda a vida a penar por ela, nem passar a tempo discutindo de política. Assim, que disfrutaba com as extranxeiras. E aquela noite, por casualidade, a unha nacional. Foi unha noite imprópria de chicas espanholas, que debíam albergar, era suposto, unha moral estrícta. E mais, como mêstras de escola, que foi a primeiro que largaron, nada mais conhecê-las. Contei-lhes unha anécdota muito de moda por entón, e que só entendíam os progres e os imbecís que, ao melhor eram a mesma cousa: “pues a mi, me gustan las maestras, no por lo que saben, sino por lo que enseñan”. E, a verdade é que lhes fíxo muita graça. As professoras eram de Zaragoza, e começarom logo a soltar o cabelo, a minha mais que a outra, porque ao ser menos bonita tinha que compensar com audácia a sua beleza inconclusa. O Villán ía pinchar no osso, seguro; e ademais, conforme avanzaba a noite, a minha punha-se mais bonita. Chamava-se Adela. Tán lanzada estaba Adela, que parecia extranxeira. Afirma-se que nada mais passar o rubicón do Ebro e pisar as areias da costa, as mêstras despendolabam. Era o vértigo da liberdade
Apesar disso, o “Discurso” tinha unha ambiciosa finalidade que transparece no subtítulo: “Plano de unha ciência universal, capaz de elevar a nossa natureza ao seu maior grau de perfeiçón, xuntamente com a Óptica, a Meteoroloxia e a Xeometria, nas quais o autor, para dar unha proba da sua ciência universal, explica os assuntos mais abstrusos que conseguiu escolher e fá-lo de tal modo que inclusive quem non tenha estudos poderá entendê-los”. Com a publicaçón do “Discurso do Método” e o trabalho acumulado em “O Mundo” e nas “Regulae”, pode dizer-se que a filosofia de Descartes estaba virtualmente completa. De facto, duas das três obras da década seguinte, as “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” e “Os Princípios da Filosofia”, serán apenas desenvolvimentos e ampliaçóns das anteriores, sem representar qualquer modificaçón substancial. Sem dúvida, Descartes pecou por optimismo ao pensar que as suas ideias seriam acolhidas oficialmente nos círculos xesuítas. O que aconteceu foi o seu salto definitivo para a fama: o libro foi traduzido para latim e recebeu muitos elóxios, embora também tivesse atraído todo o tipo de críticas, tanto científicas como filosóficas. Descartes despreçou sobretudo as primeiras, acusando os seus rivais de serem invexosos e ineptos, e centrou-se nas de tipo “metafísico”, que era onde em seu entender habia marxem de desenvolvimento (“non com o intuito de as tratar pormenorizadamente, mas apenas para as aflorar e concluir, polo xuízo dos leitores, como as tratar depois”). Para tal, começou a elaborar a sua segunda grande obra publicada, as “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” (1641), desta vez escrita directamente em latim e acompanhada desde o início por um voluminoso conxunto de obxecçóns e respostas compiladas graças à difusón que Mersenne fez do manuscrípto entre figuras destacadas como Hobbes, Gassendi ou Arnauld. O subtítulo da primeira ediçón rezaba “Onde se demonstra a existência de Deus e a imortalidade da alma”, embora na segunda o tenha alterado polo mais preciso “Onde se demonstra a existência de Deus e a distinçón entre a alma e o corpo humano”. Num excesso de beataría, decidíu dedicar a obra aos directores da faculdade de teoloxía da Sorbonne, mas o libro acabou por non obter a respectiva aprovaçón.
Os feitos resumidos nas páxinas precedentes debem permitirnos extrair unhas consequências e aventurar unha hipótese. De momento, existe um feito incontrovertíbel: a quase total ausência de textos de teatro relixioso medieval e a completa de teatro profano, até quase as postrimerías do quatrocentos. Os que pretendam estudar literariamente as realidades palpábeis, carecem (claro está) da matéria mais imprescindíbel como obxecto de comentário. Agora bem: esta pobreza textual, deixa sem albo a crítica literária, tampouco é tán extrema que autorize ao historiador do teatro (há casos recentes) a sortear o risco de fazer algunha luz na escuridade, reconstruir com os leves restos existentes o possíbel edificio derrubado, tratar de interpretar o que temos e, sobre tudo, revelar (se é que as há) as misteriosas razóns que expliquem o nosso aparente deserto dramático de vários séculos. O que xulgamos inadmissíbel a todas luces é sentar o princípio de que o teatro medieval (relixioso e profano) “fue un elemento extraño en Castilla”. É absurdo pensar, mentras non se nos dêm razóns positivas para isso, que mentras o espectáculo dramático, nunha ou noutra forma, se difundíu por todos os países da Europa, tán somente em Castela deixase de prender como unha pranta inarraigábel. Ningunha das raíces essênciais que enxendrarom e fecundarom a dramática europeia, estivo ausente no nosso país: sentimentos relixiosos, se quere pensarse únicamente num teatro inspirado pola mais reverente piedade, o afán de festa e diversón, se entendemos o teatro daqueles tempos (e tívo que sê-lo em grande medida, sem dúvida possíbel) como momento de espectáculo e de regoçíxo. O permanente contacto de Castela com o resto da Europa, as múltiples correntes de mutuos inflúxos, a presença constante (até nos mais escuros momentos da Reconquista) de estranxeiros de todos os países, fán absoluctamente improbábel que mentras a nossa épica, a nossa lírica, a narrativa, a didáctica, o idioma, as costûmes, a liturxia e as leis forom poderosa e ininterrompidamente fecundadas por toda espécie de xérmes de alêm fronteiras, tán só para o teatro (a mais popular e apetecida de todas as formas literárias) nos tivéramos mantído refractários; por simples imitaçón, por importaçón de textos xá elaborados.
Non som muitos os dados que temos sobre os primeiros anos da vida de Plotino, o fundador do neoplatonismo, que tanta influênça tería nas formulaçóns teolóxicas dos primeiros Padres da Igrexa e, muito em particular, no pensamento de Santo Agostinho. Sabemos que nasceu no Exípto, província romana desde os finais do século I a. C., por volta do ano 203 ou 204 d. C., e que na sua xuventude foi para Alexandria, onde estudou filosofia baixo a orientaçón do grego Amónio Sacas. Em 242, alistouse na expediçón de Gordiano III à Pérsia, que acabou com o assassinato do próprio imperador, víctima de unha conxura interna depois da derrota sofrida na batalha do Eufrates. Non regressou da sua aventura oriental, que lhe serviu decerto para tomar contacto com a filosofia persa e indiana, Plotino foi para Roma, xá quarentón. Alí, fundou unha escola com a qual obteve um enorme e rápido sucesso, tornando-se unha das figuras mais destacadas da intelectualidade romana. Durante esses anos, o pensador dedicou-se a um dos seus mais curiosos proxectos: a construçón, na Campânia, de Platonópolis, unha cidade de filósofos na qual tinham de ser materializados os princípios de governo formulados por Platón em A República. Consta que chegou a contar, inicialmente, com a aprovaçón do imperador Galiano mas, por motivos que desconhecemos, o proxecto acabou por ser abandonado. A ideia sería, posteriormente, ridicularizada… (…). Plotino manteve-se na capital do Império, quase até à sua morte, rodeado por um crescente séquito de discípulos e das mais diversas personalidades, que se dirixiam a ele em busca de axuda ou conselho. À marxem do seu prestíxio intelectual, as informaçóns que nos chegaram retractam-no como unha pessoa bondadosa e amábel, que tinha por hábito acomodar crianças órfans na sua casa e ocupar-se da sua educaçón. Aflixido por unha saúde fráxil, a morte surprehendeu-o em 269-270, no seu retiro da Campânia, acompanhado polo seu amigo e médico Eustóquio, a quem dirixíu as suas últimas palabras: “Esperaba ver-te antes que o que há em mim de divino me deixe para se unir com o Divino no universo”. O seu discípulo mais famoso foi Porfírio, que conheceu o mestre quando este contaba xá com sessenta anos. Foi precisamente Porfírio o encargado de ordenar e reunir os escritos de Plotino, que agrupou em seis libros, de nove capítulos cada um, motivo polo qual passarom à história baixo o nome de “Enéadas”.
Quando Durruti recordou estes feitos, a sua irmán Rosa, debía ter presente as consequências que o mencionado conflicto tivo para a sua família. Até entón, e pese ao esíguo salário do seu pai, a sua situaçón económica podería considerar-se elevado com relaçón ao seu meio, graças à axuda que recebía do comercio de Lorenzo, Pedro e Ignácio. A partir de entón, a vida mudou para pior: Lorenzo tivo de pechar as portas da sua cantina; Ignácio, sem dar explicaçóns a ninguém, desapareceu de León, supondo-se que que emigrou para América; em quanto a Pedro Dumange, pai da mulher de Santiago, viu como a seu negócio, pouco a pouco se afundaba a causa de um explícito boicot do caciquismo local. A partir de entón, os plans da família em torno da educaçón dos filhos quedou forom modificados. Num princípio, o avô Pedro tinha o proxecto de que Buenaventura estudara, para que puidéra seguir à frente dos negócios de tecidos. Mais tarde, tivo que variar os seus plans, mas continuou com o propósito de que continuara os seus estudos, propósito que se frustrou polos escasos meios económicos com que a família contaba (o simples xornal de Santiago como carpinteiro). Com duas pesetas diarias, resultaba impossíbel sonhar com alimentar toda a prole e costear unha escola de pago. Polo qual o matrimónio decide enviar aos seus filhos a outro coléxio mais acorde com o seu nível social. A escola de Don Ricardo Fanjul. Neste segundo período escolar, Buenaventura non destacou precisamente polo seu rendimento. Non obstânte, o neno non parecía carecer de faculdades. Ao finalizar o curso, o mêstre Fanjul adxuntou à nota do seu alumno “Neno de intelixência desperta para as letras”. Quando cumpríu os quatorza anos, a família tivo que marcar o futuro do rapaz. O avô Pedro, que sentía especial carinho por Buenaventura, insistía em mandá-lo para Valladolid para que estudá-se, comprometendo-se costear os estudos. Mas, foi o xovem quem renunciou, descoraçoando o avô. Queria ser obreiro como o seu pai e aprender mecânica. No ano 1910 entrou de aprendiz de mecânico no talher do mêstre Melchor Martínez, quem tinha fama de furibundo revolucionário porque lía provocadoramente o xornal “El Socialista” nos bares. Para dizer verdade, o socialismo de Melchor Martínez, non estaba muito perfilado e a sua coherência deixaba muito que desexar. Tinha começado como militante obreiro em Bilbao e xá velho, cheio de admiraçón por Pablo Iglesias, tinha-se retirado para León. Alí montou um destartalado talher, que tinha mais de ferraría que de mecânica, no qual acostumabam a reunir-se uns quantos obreiros de tendências socialistas, para falar e discutir com o velho Melchor os avances e acçóns do Partido Socialista.
O segundo aspecto contrário à meritocrácia na teoria de Rawls é o ideal de cidadania a que os princípios de xustiça se subordinam. Unha sociedade meritocrática é aquela que tem como prioridade a possibilidade de os indivíduos atinxirem as posiçóns sociais vantaxosas através das suas capacidades, talentos e ambiçóns, mas non se preocupa com a magnitude das desigualdades daí resultantes. Utiliza a igualdade de oportunidades como um mecanismo para que os indivíduos atinxam o poder social e económico sem se importar com aquilo com que ficam os que triunfam e os que fracassam. Na teoria da xustiça de Rawls, o princípio de igualdade equitativa de oportunidades coloca a primeira pedra para impedir os riscos da meritocrácia quando admite que unha excessiva concentraçón de poder económico e social em poucas máns atenta contra os obxectivos da própria igualdade de oportunidades; por sua vez, o princípio de diferença acaba por erguer o muro contra a meritocrácia ao afirmar que os benefícios dos que têm mais vantaxens só som lexítimos se acabarem por favorecer os que têm menos vantaxens, ou sexa, os mais desfavorecidos pola lotaria social e natural. Assim, por exemplo, o princípio de diferença distribui os recursos educativos non necessariamente com o obxectivo de as capacidades mais productivas renderem mais, mas também para favorecer quem tem menos dotes naturais. “De acordo com este princípio, poder-se-ia investir mais recursos para a educaçón dos menos intelixentes do que para a dos mais dotados, polo menos durante certos períodos da sua vida, por exemplo, nos primeiros anos escolares”, xá que a educaçón non só forma indivíduos productivos, mas também contribui para o enriquecimento pessoal e social de todos os cidadáns da mesma forma.
Franqueira. Voltarom os tempos ao seu primitivo estado, ou a pior, etc… O dia dezaseis de Xulho de 1926, sonhei, e parece-me que foi polo dia, que andaba Dorinda das Carbalhas na minha nogueira, a roubar-me as nozes. O caso é, que a nogueira xá non existia. Logo, fuxíu polo portelo e voltaba por Dornelas, onde estaba o seu pai e o Motreta. Entrei no presídio, o vintiseis de Xulho de 1926 e saím a um de Agosto, às onze cinquenta da manhám, dia do santíssimo Cristo de Uma, Domingo. O dia vintinove de Septembro, marchou a minha querida nai para os banhos em Vigo, e nesse dia andei com o Camanho a cargar pedra, para facer um quarto dentro do éido, em cuxo lugar estivéra a nogueira, que depois secára. A minha querida nái tardou dos banhos dous ou três dias. O dous de Decembro, houbo um cabo-d’ano por quatro difuntos… O acto tivo lugar em Canedo, e fún eu dispô-lo. De noite, apareceu o Spírito sobre mim molestândo-me. E, minha nái dixo, que ouvira unha voz, que chamaba por ela, e que fora unha voz de home, que non logrou reconhecer. Os antepassados, encargarom-lhe à minha querida nái (xá o tinha que ter feito antes), mas, resolveu-se agora, porque lhe dixérom que se o facia deixaria de sonhar. Apesar disto, aínda se puxo pior. Desde hoxe, começou a receber limosnas. Recebeu unha manta da Furuda e um pedazo de pán. Da Masquina, unha peseta e um anáco de toucinho. Do Ganhabém… O dia nove de Xaneiro, fún com a minha querida nái ao Rula. O três de Febreiro de 1927, polas quatro da tarde chegou o Senhor Beático. Ela tinha fuxído com a dor, e estaba comigo em Matamau. Recebeu esta notícia pola sua sobrinha Dolores, e foi prá cama receber o cura.
Desta forma, fustiga a razón privada de fé, com tanto vigor e tán cruelmente que, fazendo dubidar se é razoábel e se os animais o som ou non, ou mais, ou menos, fá-la descer do supremo grau de superioridade que se atribuiu e coloca-a facilmente ao nível dos animais, sem lhe permitir sair desta ordem até ser instruída, polo seu Criador, da sua categoria, que ela ignora, ameaçando-a, caso se queixe, de pô-la abaixo de tudo, cousa que é tán fácil como o contrário; e, ao mesmo tempo, dando-lhe apenas poder de axir só para se aperceber da sua fraqueza por unha humildade sincera, em vez de se elevar por unha estúpida insolência. O “que sais-je?” de Montaigne acabou por ser unha autêntica máquina de triturar certezas, e Pascal gostou disso, porque mostra, precisamente, aquilo que Epicteto tinha confundido: a nossa incapacidade para conhecer o bem e a verdade. Montaigne utilizou unha paródia mordaz e com ela quebrou a confiança dos homes na sua razón, deixando-os assim na mais pura incerteza, na escuridón de unha dúvida que só se ilumina a si própria. Montaigne, no seu exercício radical da dúvida, tinha deixado o home rebaixado ao nível dos animais e, desta forma, tinha-lhe revelado qual era a sua miséria sem a presença de Deus. Pascal apreçou isso. Porém, também considerou que a segunda parte da filosofia do céptico caía no erro. Depois de destruir toda a certeza, de mostrar a incapacidade da nossa razón para conhecer a verdade e o bem, Montaigne opta, xá que non há unha regra firme, por deixar-se levar polo que é comummente aceite, pola sabedoria do “onde fores, fai o que vires”. Assim, o filósofo céptico utiliza a norma do lugar como medida e abandona-se a um conforto intelectual de que Pascal non gostou. A isto debemos xuntar o posicionamento indubitábel de Montaigne nas fileiras fedonistas, ou sexa, com aqueles que acreditam que o home debe procurar a sua felicidade no prazer.
Os ovos que proporcionaban as galiñas, eses animais, chegados desde a India a Europa en tempos de Aristóteles e perfectamente integrados na casa, facían algo máis variado o receitario de nais e avoas. Falamos fundamentalmente de ovos de galiña e ás veces de parrulo, que tamén podían chocalos aquelas se a familia non dispoñía desta especie e quería facerse con algún exemplar. O seu coidado é similar, salvo que os parrulos necesitan ter auga cerca na que batuxar. Gansos e pavos a penas había nas aldeas galegas. Os ovos consumíanse frescos, bebéndoos directamente, ou ben fritidos, cocidos, escalfados, en tortilla ou en formigos… e adoitaban igualmente ser levados á feira, postos coidadosamente num cesto cheo de palla, para obter algúns cartiños cos que mercar calquera outro artigo de primeira necessidade. Antano eran numerosas as vilas e cidades que contaban cunha praza chamada “dos Ovos”, igual que había prazas “da Fariña, “da Leña”, “dos Roscóns”…, tomando o nome do producto que ali se vendía. A ela acudían principalmente as mulleres, unhas para vender a súa mercadoría e outras para abastecer a despensa familiar. Ter galiñas que puxeran ovos en abundancia era noutras épocas un privilexio utilizado polos donos non como fonte de alimento, senón como producto de cambio, como mercadoría que aseguraba uns ingresos extra en efectivo. Actualmente, aínda que nas cidades os ovos caseiros case son antollo de sibarita, nas aldeas próximas aínda é fácil obter productos de primeira calidade. A diferencia de sabor e color con respecto ós ovos de granxa (onde as galiñas comen, engordan e poñen ovos “en cadea”) é notable, o que non é de estrañar tendo en conta que nas casas as galiñas non só comen productos naturais no canto de penso industrial, senón tamén que andan ás súas anchas pola horta, facendo exercicio constantemente. E se había que convocalas para botarlles a gra, acudían ó berro de “¡Churras-churras-churras… pi, pi, pi, pitas!” Era infalible. Para que as galiñas sexan productivas non se poden retirar nunca por completo todos os ovos que poñen: un deles (coñecido como endego ou éndez), marcado antano cun chamizo para poder distinguilo, permanecerá constantemente baixo a galiña choca, nun intento de que esta continúe ininterrompidamente a tarefa de reunir os ovos para a rolada.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) – HÉRCULES DE EDICIONES S. A.
O Pomar 