A Poesia toda de António Botto (1897 – 1959), com ediçón, introduçón e cronoloxia de Eduardo Pitta, num volume de mais de 800 páxinas. Botto desde o seu primeiro libro deu que falar, por unha série de factores, entre eles a novidade e a musicalidade dos seus versos. Aliás a 1ª ediçón do seu primeiro libro, “Cançoes”, saído em 1921, teve logo o prefácio de Teixeira de Pascoaes, o qual quer dizer muito (recorde-se que nessa ediçón, incluía somente “Adolescente” -e que só em sucessivas ediçóns de “Cançoes” haberiam de ser incluídos novos libros). O poeta, foi eloxiado polos seus contemporâneos, como Fernando Pessoa, que prefaciou um dos seus libros, ou José Régio, que lhe dedicou um ensaio; chegando a ser tido como um dos mais destacados poetas portugueses, e sem dúvida dos mais conhecidos. Até no Brasil, para onde foi em 1947, aí vivendo – e vindo a entrar nunha progressiva “decadência”, até morrer atropelado, em 1959, com sessenta e um anos de idade. Entretanto, publicou muito, do bom ou razoável ao péssimo, como neste volume poderemos apreciar. Eduardo Pitta, na dúzia de páxinas da introduçón, sintetiza e comenta bem o seu percurso de vida e também como poeta, começando por salientar que: “criado em Alfama, sem educaçón formal, nómada dos bairros populares, aspirante a actor, axudante de libraría, mitómano, tudo o afastou do padrón de respeitabilidade do seu tempo. Non obstânte, acabou impôndo-se ao “milieu” literário.” E termina: “por todas estas razóns, António Botto non pode ser ignorado. Assim esta ediçón consiga trazer de volta um poeta há muito desaparecido.”
A ideia de viver da filosofia. e particularmente do seu uso político, que se tinha enraizado na consciência do xovem Marx, só era verosímil nas cátedras universitárias e no xornalismo; fechada a primeira porta, estaba condenado a esta última. Durante anos Marx viveu, com grandes sacrifícios, do xornalismo político, mas encontrou neste trabalho unha maneira cada vez mais intensa e consciente de difundir as ideias que ia inventando a partir da elaboraçón teórica e das experiências nas lutas políticas; era unha das formas que tinha para intervir na longa batalha pola emancipaçón, bem sincronizada com a elaboraçón do seu sistema filosófico. Um filósofo “xovem hegeliano” radical, como vimos, acredita na batalha filosófica, que faria avançar o espírito. A sua tarefa política ficava xustificada nesse programa iluminado de fazer avançar o pensamento, as ciências, as luzes, acabando assim com as diversas formas de irracionalidade, sexam as derivadas da ignorância ou da opressón. Essa luta emancipadora pola racionalizaçón, identificava-se com a libertaçón das consciências de todas as submissóns, de todas as formas de alienaçón; e concretizava-se em duas frentes: a crítica à relixión, ou falsa consciência, e a crítica a toda a noçón particularista de estado. Esse programa crítico, que desde as cátedras e dos círculos como o Doktorklub se reunia no universo das ideias, dando por certo que estas acabam por determinar a realidade, toma, no xornalismo, contacto imediato com a vida. Marx conhecia o rosto da relixión e do estado no espelho dos conceitos, mas o xornalismo forçá-lo-á a ver esses rostos na vida real. E o contraste forçaria a sua busca por novas formas de os representar.
É sintomático que o primeiro poema independente do drama, feito em latím, pretendera ser unha traduçón da Odiseia de Homero. Non obstânte, a Odyssia de Livio Andronico era muito mais que unha traduçón ao latím; a palabra usada para “traducir” era “uortere” volver, mas “adaptar” ou “refundir” representaría mais fielmente o feito de que inclúso nestes escasos fragmentos (como máximo quarenta e cinco e dos quais só quatro exceden a extensón de um verso e ainda somente um chega a três versos), têm-se a consciência de estar lendo um poema xenuinamente latino. O xénio de Livio reside no achado de equivalentes romanos das ideias gregas: assim Camenae (un grupo de deusas das fontes que tinham um santuário fora da Porta Capena) ocupam o lugar das Musas; ou para o particularíssimo conceito homérico: “unha vez que o toma o destino fatal de morrer…” Escrebe: “quando chegue o dia que Morta tem ordenado…”. Onde, de unha maneira muito diferente, o sentido romano de “dies” e a antiga divindade itálica do destino, adquirem o tom de solemnidade de unha forma conmovedora que é especificamente romana. As metáforas homéricas tiverom que haber sido difíceis e também aquí tem Livio acertos felices: para a singular ideia homérica de “os seus xoelhos e o seu corazón afloxarom”, emprega “o corazón xelou-se-lhe de terror”. De feito, o que Livio parece ter perdido mais vissibelmente foi a sinxeleza, a graça e a lixeireza da fala homérica; substituída pola solemnidade (que se vê por exemplo num uso non homérico dos patronímicos): “na morada da ninfa Calipso”, que se converte em “na morada da ninfa Calipso, filha de Atlas”. Também estabeleceu a norma para toda a poesía latina posterior pola maneira em que se servíu de arcaísmos como único elemento na criaçón dunha fala especificamente poética.
Foi entón que Sócrates xulgou entender o porqué da resposta do oráculo: ele non era o home mais sábio por possuir unha infinidade de conhecimentos, mas porque ao contrário daqueles que pavoneabam um saber próprio, Sócrates reconhecia non saber nada e aplicaba de forma humilde e honesta a descoberta da verdade. Esta foi a orixe e o sentido de “só sei que nada sei”, síntese da sua actitude conhecida como “ironia socrática”, a profissón sincera da ignorância como primeiro passo para a procura do conhecimento. Contudo, isso non significa que Sócrates acreditasse que o conhecimento fora impossíbel. Era exactamente o contrário. Segundo Aristóteles, “duas som as descobertas que com razón podem ser atribuidas a Sócrates: os raciocínios inductivos e a definiçón universal; e estas descobertas constituiem a base da ciência”. Vamos por partes. Correndo o risco de pôr na boca de Sócrates mais (ou menos) do que, talvés, ele tenha dito, os universais som os conceitos que aglutinam e unificam um conxunto de casos particulares. Um simples exemplo servir-nos-á para ilustrar a ideia e, por sua vez, as dificuldades que equaciona. Ao longo da nossa vida deparámo-nos (e continuamos a deparar-nos nunha base diária) com unha enorme variedade de mesas diferêntes , de unha, três, quatro ou mais pernas; mais altas ou mais baixas; vermelhas, azuis ou negras; de madeira, metal, plástico ou vidro… Pese embora a enorme diversidade, todas elas partilham algunha cousa que fai com que sexam mesa (ou que assim as chamemos). Se nos propuxéramos ( e é algo que normalmente os dicionários xá o fán), poderíamos chegar a definir os elementos e as características que fán com que unha mesa sexa unha mesa e non, por assim dizer, unha escoba de dentes. Chegaríamos assim à definiçón universal do “ser mesa”. Como veremos quando chegarmos à teoria das Formas de Platón, a questón está lonxe de ser trivial e evidencia unha série de questóns fundamentais, tais como o que é a realidade, o que é a verdade, o que significa conhecer… Mas non adiantemos acontecimentos e esperemos por Platón: agora, o mais importante é sublinhar que sexa qual for o estatuto que lhes atribuirmos, Sócrates foi o primeiro a equacionar o problema dos universais que subxacem aos casos particulares da nossa experiência.
“Na nossa primeira visita ao xacimento da Cividade, em 1961, puidémos comprobar que, no extremo Sul entre acácias (mimosas) e tóxo, em efeito, existiam diferêntes restos de vivendas circulares, unha das quais estaba completa e somente fora excavada no seu interior. A uns vinte metros para Norte, localizá-mos unha interesante pía ou alxíbe (elíptico), labrada na rocha viva e non exenta por formar parte d’unhas penas, orientada ó Nascente. Ésta pía tem de longo um metro, de largo 76 cm.; com unha profundidade de 60 cm., unha abertura lateral (portinha) de 38 x 44 cm. Ésta curiosa abertura dotada de unha estría como para encauzar unha porta (comporta), apresenta assím mesmo, na parte mais alta, no borde superior e cabeceira da referida pía, outra singular canela, que sem lugar a dúvidas, tería como obxecto, o facilitar a cobertura ou peche de tal depósito, encaixando algúm tipo de tampa. Polo qual dámos por descartado, que puidéra tratár-se de um depósito para liquidos. Isto nos leva, polo contrário, a pensar nunha arca pétrea para o armazenamento de grán (celeiro), ou de salazón.
A postura moral de Russell fê-lo abandonar a posiçón confortábel e respeitábel de intelectual durante a Guerra Fria. Em 1956, durante a curta guerra de França e da Inglaterra contra o Exípto, por causa do Canal do Suez, Russel veio à praça pública denunciar o neoimperialismo das potências ocidentais. Foi muito criticado por esta campanha anti-imperialista, e ainda foi acusado de non se pronunciar com clareza contra a repressón do exército soviético sobre o levantamento na Hungria (apesar de se ter manifestado contra a invasón russa). A partir de entón foi expressando unha preocupaçón cada vez maior com a ameaça nuclear criada pola Guerra Fria e pola divisón do mundo em blocos. Em 1955, promoveu o manifesto que ficou conhecido como “Einstein-Russell” contra o armamento nuclear, que foi assinado polos principais intelectuais e cientistas da época. Em 1957, escrebeu um artigo a exortar os presidentes Eisenhower e Kruschov a realizarem unha cimeira pola coexistência pacífica. Defendeu diversas vezes o desarmamento nuclear. Em 1962, durante a crise dos mísseis de Cuba, quando o mundo esteve à beira de unha guerra nuclear, trocou telegramas com Kennedy e Kruschov, tendo acusado o primeiro de estar a pôr o mundo em perigo com o seu ultimato à Rússia. Voltou a estar preso em 1961, durante sete dias, devido à sua participaçón nunha manifestaçón antinuclear e a favor da paz. Quando o xuíz se comprometeu a soltá-lo em troca da sua boa conducta respondeu: “Non, non o farei.”
Pode observar-se um defeito xeneralizado nas histórias da filosofia islâmica: a ausência do quadro histórico em que nasceram os seus protagonistas e de que foram o seu fruto especulativo. Em certos casos, os erudictos procuram e rebuscam nos textos dos filósofos musulmanos citaçóns de Aristóteles e Platón para determinar unha maior ou menor afinidade com eles. Noutros, esforçam-se por fixar como eixo do seu pensamento um critério de ortodóxia relixiosa, à semelhança da escolástica, apesar de na maioria das ocasións, essas tomadas de posiçón serem irrelevantes do ponto de vista dogmático por se tratar de questóns abertas a unha lexítima diferença de opinión. O resultado final em ambos os casos é unha aparente falta de interesse filosófico por nos encontrarmos perante a repetiçón de conceitos gregos, quando non de unha mera disputa bizantina de inspiraçón relixiosa. Mohamed Ábed Yabri, pensador árabe contemporâneo, combateu enerxicamente essa deformaçón. Segundo el, “para evidenciar a diversidade e o dinamismo da filosofia arábigo-islâmica e, por conseguinte, os vínculos que a unem ao seu pano de fundo social e histórico, é preciso distinguir a sua componente cognitiva (conceitos e método) do seu conteúdo ideolóxico (a funçón sociopolítica que o autor atribui ao componente cognitivo)”. O impacto da ciência árabe na Europa foi extraordinário, e a ele aludiremos mais adiante ao referir-nos aos seus dous grandes criadores, um oriental, al-Farabi, e outro ocidental, Averróis. Sublinhe-se, desde xá, a dívida contraída pola cultura europeia neste aspecto, reconhecida abertamente polos melhores medievalistas. “Que os árabes tenham desempenhado um papel determinante na formaçón da identidade intelectual da Europa é outra cousa que non é possíbel discutir, a non ser que se negue a evidência. A simples probidade intelectual esixe que a relaçón do Ocidente com a naçón árabe passe “hoxe” também polo reconhecimento de unha herança esquecida.”
Os nossos palafitos non forom nunca explorados, nem sequer por aqueles autores que os tomarom por obxecto exclusívo dos seus trabalhos. Non temos a respeito deles mais dactos que os tradicionais, nem maiores notícias que as consignadas sumariamente polos historiadores do país. Pode afirmar-se polo tanto que o misterioso véu que os cobre non foi rasgado todavía. O campo no que nos movemos é, como se vê, limitadíssimo: mas, assím e tudo, os dactos que acadámos permitem xá assegurar que os palafitos da Galiza forom conhecidos desde a época paleolítica, até à dos mais belos bronces. A ponta da frecha de silex talhado, extraída da lagoa de Antela, proba o primeiro extremo. O segundo, o depósito de bronces atopados em Cambados. Outro ponto queremos também deixar libre de toda dúvida, e é o que se refere à indisputábel presença do celta nas nossas populaçóns lacustres, ou melhor ainda, nas que se assentabam nas marxens das augas. A mesma lagoa de Antela nos proporciona meio de proba, com algúm dacto mais que os que nos ofertam a máns cheias as tradiçóns e lendas que correm unidas à maior parte dos nossos palafitos, ou lugares em que estiverom emprazados. Tudo naquel estabelecimento proba a sua larga importância desde que o home primitivo errou polas suas fecundas marxens. Os castros, as lápidas votívas, as vías romanas, as lembranzas que as ilustram, as voces que dim que o celta non só se apropriou campos e casas, senón que ocupou este país como vencedor e para sempre, dando-lhe um nome que na sua fala significaba àgua. O descobrimento da estátua terminal de Bóveda, dá maior forza a estas conxecturas. Encontrou-se nos limítes dos concelhos de Bóveda e Padreda, pobos situados à cabeza da lagoa, e resulta irmán das que se conservam no palácio D’Ajuda, em Lisboa. Nom pode por tanto duvidar-se da sua orixe. Tampouco é possíbel desconhecer a filiaçón céltica, nas lendas que referentes a cidades lacustres se conservam entre nós. Na de Santa Cristina, tocam as campanas como na de Paladru (França), na de Antela o exército de Artús voa sobre as augas e na do Carragal a dama encantada que tem o seu palácio baixo as ondas, deixa ouvir ao longo da práia os xemidos mais lastimeiros. Dá-se sempre a estas cidades misteriosas como submerxidas por castigo divino; de unhas afirma-se que forom queimadas, de outras que asolagadas. Melhor sería dá-las por aniquiladas polo eterno Saturno que traga e devora todas as cousas humanas que cría. Será talvés que deba atribuir-se a sua destruçón ao conflícto relixioso entre o home lacustre e o celta? “Armado este, escrebe Cailleux, do fogo e da espada, destruía onde queira que os achase os palafitos, último refúxio de unha civilizaçón gastada.” Certamente que a estas palabras, o mesmo, que às de quantos se ocupam de épocas remotas e desconhecidas, non se lhe pode dar mais que um valor relactivo; mas filhas de unha corrente tradicional que arranca do corazón mesmo do Indus, tem a sua alma e a sua realidade. Venhem das puras augas em que beberom os primitivos arianos. Nos poemas védicos, Indra, apelhidado Purandara, isto é, o destructor das cidades, aniquila aquelas às quais o himno sagrado denomina as esposas do demónio. Acompanhado na sua obra de destrucçón por Agni, o fogo. ¿Que extranho é que se quixo ver nestas cidades malditas, as lacustres? Todas as nossas lendas relactivas a estes assuntos, tenhem o seu equivalente em países da mesma orixe. Non se pode duvidar do seu estreito parentesco. Desafortunadamente, por non serem bem conhecidas non podem ser bem estudadas, mas o pobo que as conservou e aplica indistintamente, xá a esta xá a outra lagoa, fixo mais por elas que conservá-las; permite estabelecer a sua filiaçón e referí-las ao pobo céltico.
A Frederico, o Grande, sucedeu, em 1786, Frederico Guilherme II, que se apressou a pôr os pontos nos ii. Para começar, acabou-se o período de expressar alegremente opinións e ideias inconvenientes que ameaçavam a ordem instituída e, mais concretamente, punha-se fim à tolerância relixiosa: como sempre, unha cousa era a liberdade e a outra a libertinaxem, e isso acabava-se. A Kant foi-lhe feita unha pequena chamada de atençón polas ideias pouco devotas e pola crítica à teoloxia bíblica contidas em “A Relixión nos Limites da Simples Razón” (1792), se bem que tivesse sido autorizada a sua publicaçón, após a aprovaçón da obra pola Universidade de Königsberg e pola Faculdade de Teoloxia de Jena. Mas Frederico Guilherme II, muito descontente com a heterodóxia de Kant, instou-o seriamente a nón repetir a ofensa, e o catedrático comprometeu-se a reservar, daí em diante, para si, a sua opinión em matéria relixiosa, embora non se tenha retractado do que argumentara (em voz baixa, deve ter murmurado algo equivalente ao “eppur si muove de Galileu). Aquando da morte de Frederico Guilherme em 1797, Kant considerou-se liberto da sua promessa, polo que, no ano seguinte, publicou “O Conflícto das Faculdades, sobre a relaçón entre teoloxia e filosofia. Foi basicamente nisto que consistiu a vida profissional de Kant, da qual de resto, temos de destacar que se manteve alheio a intrigas, invexas, concorrências e demais baixas paixóns académicas. Só nos anos em que lhe foi negada arbitrariamente unha cátedra, a qual indubitavelmente merecia, hoube algunha politiquice contra Kant e também algunha da sua parte. Quando a administraçón de Königsberg e as suas instituiçóns, entre elas a universidade, passarom da Prússia para a Rússia (quanta diferênça faz um “p”), a mudança na direcçón truxe consigo a habitual série de axustes, para dizê-lo de maneira eufemística. Mas Kant resguardou-se muito de entrar em guerrilhas de influênças e cinxiu-se ao seu compromiso profissional.
Quando, esqueléctico e pálido, me tumbei ó Sol por primeira vez sobre as areias de Canet de Mar, foi como se todo o meu passado de sacristía e de caverna quedara para trás. Só tinha olhos para aquela paisáxe de umbigos, de corpos faustuosos e perfeitos. Por entón, acordou-me um verso que pode explicar a minha insensibilidade ante a paisáxe, se non logro vinculála a unha emoçón ou a unha pessoa concreta. O verso em questón decía: “unha paisáxe é nada se non a habita um corpo” e suponho que despois fum acunhando muitas variantes. Villán era contumáz na reprobaçón da minha desordem; mas nunca lho tomei a mal, pesse a que, polo pouco trato que tinhamos tido, carecía de autoridade para reprocharme nada. Conhecernos na Laboral foi puro accidente; incapaz de aprobar as matemáticas e a química de peritaxe industrial, acabarom por dá-lo por impossíbel, e fixérom-no capataz agrícola. Unha tarde em que estivo a punto de matar-se fazendo prácticas de labrança com um tractor. Conseguim salvá-lo do percance, com risco da minha própria vida. Desde entón estabeleceu-se entre ambos unha certa amizade relativa, e el sempre mostrou gratitude. Por aqueles dias houbo unha folga de fame na Universidade, e ao pouco tempo os alumnos aparecemos como revolucionários na Radio España Independente, a Pirenaica: “la obra predilecta del Régimen Franquista, contra Franco”. Aquilo foi muito forte. Os professores de “Formación del Espíritu Nacional”, afirmabam que entre os instigadores da folga estaba o Villán, mas non puiderom probar nada em sua contra. O cego Herr Kleist, asseguraba que aquilo era obra de comunístas infiltrados. A situaçón acabou sem aclarar responsabilidades e enturbiada por suspeitas que, aos poucos messes, desembocarom na expulsón de quem menos culpa tinha. Aproveitarom um deslice disciplinário e puxerom-nos na rua a uns quantos. Ou sexa, que pagamos xustos por pecadores.
Estoicismo: ordem universal e sabedoría. O estoicismo, fundado em Atenas por Zenón de Cítio, por volta do ano 300 a. C., foi a mais influênte das escolas helenísticas, cuxas ideias terán penetrado, com maior profundidade, nos vários estractos das sociedades, non só da ateniense e grega, mas, especialmente, desde o início da nossa era, na romana. Chegou até a influenciar alguns Padres da Igrexa que viriam a conceber as ideias fundamentais do crisrianismo. A sua característica mais notória é a concepçón de um mundo racionalmente estructurado de acordo com um plano divino (ordem metafísica), unha organizaçón xeral que pode ser compreendida pola mente humana (ordem epistemolóxica), sendo o reflexo da intelixência cósmica na intelixência individual o passo prévio para a aceitaçón da pertença do home e da sua conducta à estructura xeral (ordem ética). Da compreensón da natureza e da organizaçón do universo, dependem non só a sabedoria, mas também todo o bem e a felicidade. Neste sentido, esta abordaxem implica unha tripla racionalidade, embora a visón do universo contenha ainda o sentimento relixioso. O cosmos é experimentado como um organismo, isto é, um corpo unitário de partes interligadas, dotado de unha alma racional. O facto de a intelixência humana pôr em causa a perfeiçón desta ordem xeral e centrar-se mais no que parecem ser as suas imperfeiçóns deve-se às suas próprias limitaçóns e ao seu hábito de se concentrar mais nas partes do que no todo. Mundo, compreensón do mundo e comportamento do home, som os três grandes centros de interesse dos estoicos (serán também os do epicurismo), que determinam também as suas três principais áreas de investigaçón filosófica: a física (através dos elementos da metafísica), a teoría do conhecimento (lóxica, epistemoloxía, gnosioloxía) e a ética. No entanto, é importante salientar que a apresentaçón global do estoicismo coloca unha dificuldade específica em relaçón às restantes escolas helenísticas: as diferenças marcantes que se forom dando ao longo do tempo no pensamento dos seus representantes.
Em 1892 adqueriu a finca de Mélijovo, a uns treze quilómetros de Lopasnia, ao sul de Moscovo. Um lugar tranquilo, rodeado de bosques que lhe brindou a paz que buscaba para escreber, e onde reuníu aos seus amigos em agradáveis tertúlias. Também, como era tradicional nos propietários rurais de carácter liberal. Chéjov desarrolhou unha grande actividade cultural, prestou axuda médica gratuita à povoaçón local, edificou escolas e críou várias bibliotecas muito bem dotadas. No retiro de Mélijovo a obra de Chéjov alcanzou a plenitude artística. Os relatos desse período tenhem como protagonistas a homes de nobres aspiraçóns que a medida que passam os anos, ván corrompendo-se debido ao ambiênte provinciano no qual estám submerxidos, até degradar-se totalmente. Esta visón desesperanzada de unha realidade tríste, para a que o escritor non oferece soluçóns, motivou as reiteradas acusaçóns de indiferênça política. É certo que Chéjov se proclamou mais de unha vez como um home apolítico. Mas seria mais exacto afirmar que os programas dos partidos do momento non se correspondiam com o seu sentido da independência e com as suas esixências éticas. Mas precisamente essa falta de compromiso com as múltiples correntes políticas permitiu-lhe ser totalmente libre e meridiano nas suas críticas, dirixidas muito especialmente contra as ideias mais aceitadas polos intelectuais, como o tolstoianismo, com a sua abstracta non resistência ó mal; ou o populismo, que do seu período combativo, quando concitaba as simpatías da Russia democrática, só conservaba a palabraría altisonante e a práctica das “pequenas empressas”, substitutórias de empenhos renovadores mais profundos. Baixo este prisma habería que examinar os contos da década de 1890, sobre tudo da sua segunda metade. Neste sentido resultou do mais significativo a apariçón em 1892 da “Sala nº 6”, um relato que foi visto polos leitores atentos da época como unha representaçón alegórica da vida na Russia. O escritor Nikolai Leskov apuntou a seguinte testemunha: “A Sala nº 6 reproduce em miniatura todo o nosso ordem de cousas e o nosso carácter. A Sala nº6 está em todas as partes. É Russia”. Duas personáxes protagonizam a narraçón, cuxa acçón se desarrolha num manicómio provinciano. Grómov é um doente recluído na sala nº 6. A sua doênça foi motivada pola realidade circundante, realidade bassada na venalidade e na violência. Nón obstânte, o mal que sofre non apressenta as características xerais das enfermedades mentais. É o resultado de unha reflexón, de um desgaste da lucidez que se enfrentou à sinrazón social, a essa realidade que quase todos aceitan, convencidos de que non se pode câmbiar. É dizer, tráta-se de um mal surxido da impotência e da rebeldia. O seu médico e contertúlio, Raguin, vê as cousas doutra maneira. A sua saúde manifésta-se em que soube adaptar-se ao meio, que aceitou o mal como algo inevitábel. Admirador de Marco Aurelio, considera que a ordem das cousas debe ser soportado com passividade e sem protesta, tal como o preconizaba o ideàrio do imperador estóico. Mas, em realidade, detrás da doutrina de Raguin, escondía-se unha brutal indiferênça pola dor alheia. A diferênça da actitude de âmbos personáxes, ante o tema do mal, vai producir um choque inevitábel. Tán conmovedor que precipita os elementos ocultos que aninhabam no ânimo de Raguin: a assiduidade do trato com Grómov, fái-o suspeitoso de demência, motivo polo qual também vai ser recluído na Sala nº 6. Aínda que as circunstâncias deste desenlace parecem verdadeiramente excepcionais, Chéjov nos transporta até el de unha maneira lóxica e convincente. Agora, quando Raguin se encontra rodeado polos que sofrem, compreende que todo aquel que pretende colocar-se por encima do mal o único que fai é converter-se em cúmplice.
Qualquer iniciaçón ao pensamento de Habermas deberia partir da sua primeira obra, História e Crítica da Opinión Pública: A Transformacón Estructural da Vida Pública (1962). A sua importância radica na atençón que presta às orixens históricas burguesas do espaço em que se vai desenvolver a política. A esfera pública está relacionada com a xénese da autonomia do indivíduo, da liberdade e da igualdade, tanto como a autodeterminaçón colectiva, isto é, com a própria democracia. Na sua reconstruçón histórica do devir da esfera pública durante os séculos XVIII, XIX e XX, Habermas analisa as suas diferentes fases. História e Crítica serve de relato fundacional com o obxectivo de avalizar a própria possibilidade do que, muitos anos despois, Habermas denominaría “democracia deliberativa”. Esta obra tem um evidente carácter histórico e sociolóxico, com contributos da literatura, da ciência política e, claro, da filosofia. Habermas revela-se aqui xá como um autor interdisciplinar. Executa um rastreio histórico do tema fundamental: a emerxência, esplendor e decadência do espaço público que se iniciou com os salóns literários do século XVIII. Tal esfera, a sua orixem e o seu desenvolvimento, decorre em paralelo com a emerxência do ideal moderno de autonomia pessoal e da nova ordem política após a queda do “Antigo Rexime” na Europa. Habermas remonta-se aos séculos XVIII e XIX e, posteriormente, detém-se no século XX, onde se posiciona para descrever o que vai considerar o declínio da “esfera pública”, a sua decadência, e o seu ocaso, baixo a influênça dos meios de comunicaçón de massas e da mercantilizaçón eleitoralista da política.
Maxwell foi disuadido de publicar esta ideia nos “Proceedings of the Royal Society” polo seu editor, que non acreditaba que a experiência puidera funcionar. Mas em 1870, pouco antes de morrer aos quarenta e oito anos de um doloroso cancro de estómago, Maxwell enviou unha carta sobre este tema a um amigo. A carta foi publicada postumamente na revista “Nature”, onde foi lída, entre outros, por um físico norteamericano chamado Albert Michelson. Inspirado pola expeculaçón de Maxwell, em 1887 Michelson e Edward Morley levarom a cabo unha experiência muito senssíbel desenhada para medir a velocidade com que a Terra viáxa com respeito ao éter. A sua ideia era comparar a velocidade da luz em duas direcçóns diferentes, perpendiculares entre sí. Se a velocidade da luz com respeito ó éter tivéra um valor fixo, essas medidas deberiam revelar velocidades da luz que diferiríam segundo fora a direcçón do chorro. Mas Michelson e Morley non observarom ningunha diferênça. O resultado do experimento de Michelson e Morley, está claramente em contradiçón com o modelo de ondas electromagnéticas que viáxam através de um éter, e debería ter feito que o modelo do éter fora abandonado. Mas o obxectivo de Michelson tinha sído medir a velocidade da luz com respeito ao éter, mas non demonstrar ou refutar a hipótese do éter, e o que encontrou non conducíu à conclusón de que o éter non existira. Ningúm outro investigador chegou, tampouco, a dita conclusón. De feito, o cérebre físico William Thomson (lord Kelvin) afirmou, em 1884, que “o éter luminífero é a única substância da qual estamos seguros em dinâmica. Unha só cousa temos por certa: a realidade e a substâncialidade do éter luminífero”. ¿Como se podia acreditar no éter apesar dos resultados adversos da experiência de Michelson e Morley? Tal como afirmamos que a miúdo ocurre, a xente intentou salvar o modelo mediante adiçóns artificiosas e “ad hoc”. Algúns postularom que a Terra arrastaba consigo o éter, de maneira que na realidade non nos movemos com respeito a el. O físico holandês Hendrick Antoon Lorentz e o físico irlandês Francis FitzGerald suxerirom que em um sistema de referência que se movera com respeito ao éter, e probabelmente por algúm efeito mecânico ainda desconhecido, os relóxios retrasariam e as distâncias encolheriam, de maneira que sempre se mediria que a luz tem a mesma velocidade. Os esforzos para salvaguardar o conceito de éter continuarom durante quase trinta anos, até um notábel artígo de um xovem e desconhecido empregado da oficina de patentes de Berna, Albert Einstein.
O Pomar 