Arquivo por autores: fontedopazo

Até agora falámos de animais, considerando cada um na sua integridade. Porque, se teis em conta as partes, a dúvida sería muito maior. ¿Por quê som estas assí? ¿E aquelas? ¿Sería melhor doutra maneira? ¿Sería pior? ¿Por quê non som mais? ¿Por quê som tantas? ¿Por quê tán grandes? ¿Por quê tán pequenas? Non acabaríamos nunca. Igualmente, para os inanimados. ¿Que pode haber, pois, de fixo em cousas tán mudábeis? ¿Qué de determinado em cousas tán diversas? ¿De certo em cousas tán incertas? Nada, sem dúvida. De aquí apareceu, por isso, a discusón sobre a introduçón das formas e o princípio das mesmas, discusón tán grande, que ninguém sería capaz de pôr-lhe fim xamais. E porás as cousas ainda mais difíceis, se queres xuntar os monstruos que se producen a diário, tantos e tán diversos, sobre tudo entre os homes, a mistura dos sexos nalgunhas espécies e em indivíduos de outras espécies. As espécies mixtas: como o mulo, que procede do burro e da égua; o burdégano, do cabalo e da burra; e o lobicán, e o híbrido do touro e da égua, exemplos todos que som bem conhecidos de todos nós. Ainda, polo coito do cán com a raposa; o tigre, a hiena e o lobo, dos quais afirmam que se cruzam, para formar unha terceira espécie. O mesmo, com os camêlos com as éguas; os galos com as perdízes; (e se é verdade) os quebrantaossos, procederíam do buítre e da Águia. A mesma mezcolança pode advertir-se nas árbores e noutras prantas: coubenábo, pexégos, amêndoas. E, também outras muitas, mediante enxértos, nas que se obtênhem naturezas intermédias, entre o enxertado e o pé do enxerto. Logo, se xuntamos finalmente, as mutaçóns de espécies, como as do trigo, as do centeio e as da aveia. Também os câmbios de sexo em algúns humanos, de doncêla a varón e vice-versa. Como alguém afirmou, porás entón as cousas muito difíceis. E, non saberás que é isto, nem como é, nem de onde vêm, e muito menos por qué? ¡¡Eu menos!!

FRANCISCO SÁNCHEZ

O ano de 2003 viria a ficar marcado pola estreia de sucesso de Ana Moura nas ediçóns discográficas, com “Guarda-me a vida na mao”, tendo gravado mais três discos com igual sucesso. Ana Moura inicia-se profissionalmente no fado a convite de Maria da Fé, para cantar na sua casa de fados Sr. Vinho, é aí que conhece Jorge Fernando com o qual encetou unha colaboraçón próxima na composiçón e produçón, cumplicidade que se mantém até hoxe. O sucesso de Ana Moura proxectou-se de igual forma na cena internacional, levando os seus fados às grandes salas do mundo. Em 2005, participa no proxecto de Tim Ries. Canta com Mick Jagger, no Estádio Alvalade XXI, perante unha audiência de mais de trinta mil espectadores. Prince também se confessa fán da fadista, encantado com a sensualidade da sua voz. Em 2010 a participaçón de âmbos constitui o ponto alto do festival Super Bock. “Vou dar de beber à dor” e “A sós com a noite”, foram os temas escolhidos para o momento inédito com Prince, a acompanhar a voz de Ana Moura na sua guitarra eléctrica em xeito de fado. Entre vários prémios, nomeaçóns e galardóns discográficos, Ana Moura é hoxe unha das fadistas com maior prestíxio internacional.

FADO PORTUGAL

Zaratustra é o filósofo do aberto, o filósofo aventureiro, capaz de rir e de dançar na intempérie. Non chora à morte de Deus, porque interpreta qualquer perda como unha abertura, um acontecimento que abre possibilidades novas e imprevistas. Unha perda é também um desprendimento, unha ocasión para a lixeireza. Zaratustra, o dos “pés lixeiros”, o primeiro filósofo que sabe dançar. Que diferente dos filósofos dogmáticos e idealistas, de todos aqueles pensadores que necessitam sempre de sentir-se seguros, que só sabem pensar refastelados nos seus cadeiróns e encerrados nos seus grandes sistemas! A principal tarefa que espera o novo filósofo é a de repensar o “ser”. Encontrar unha maneira non metafísica de conceber o ser “íntimo” das cousas. Trata-se de um desafio descomunal. Vimos mais acima que o problema da morte de Deus radica no facto de nos atirar para um nihilismo completo, para unha “desvalorizaçón de todos os valores”. Vimos também que, ao afundar-se o mundo suprassensíbel, ficamos também sem todos os critérios, princípios, normas, etc… com que nos guiamos no mundo senssíbel. O desaparecimento do mais além metafísico comporta, definitivamente, a perda do nosso mais aqui, do mundo tal como o conhecemos. Por tudo o que foi exposto anteriormente, as perguntas que se apresentam a Zaratrusta som da máxima envergadura. Como valorizar a vida quando todos os valores deixaram de valer? Como dar um sentido e um fundamento à vida quando se evaporou o único lugar a partir do qual era possíbel fundamentar e dar sentido às cousas? A partir daqui, Nietzsche tentará sem descanso abordar o problema da vida de forma “imanente”, isto é, sem recorrer a princípios transcendentes, a nada que estexa por cima ou por baixo dela mesma. Todos os seus esforços seram dirixidos para a construçón de um pensamento que, evitando as infinitas armadilhas do nihilismo, sexa capaz de afirmar a vida, esta “vida”, de forma absolucta. E o primeiro cabalo de batalha da nova filosofia é a contraposiçón entre “ser” e “devir”. O mundo é um xigantesco cenário no qual tudo está em constante movimento. Non há nada que non estexa de algúm modo submetido à mudança, desde um grán de areia a unha grande montanha, passando por todos os seres vivos. No entanto, e como vimos, para o metafísico o autêntico ser pertence ao fixo e imutábel. Tudo o que se encontra no nosso planeta, tudo o que está colocado no espaço e no tempo, possui o atributo do “ser” unicamente como algo emprestado; em contraste, existe outro nível de realidade no qual as cousas som estácticas e imperecedeiras e podem disfrutar do ser em propriedade. Para o metafísico existe, claramente, unha contraposiçón entre o que passa e o que permanece, entre o que devém e o que é.

TONI LLÁCER

Stern déra a conhecer também a descoberta de unha só “jarcha”, dentro de unha “moaxaja” árabe. Agora bem, o arabista Emilio García Gómez publicou em 1952 vintiquatro “jarchas românces” pertencêntes a outras tantas “moaxajas” árabes, contídas no manuscrípto de Ibn Bushrà, propriedade do sábio françês G. S. Colin. A elas xuntou outras duas, extraídas do mesmo documento, que publicou em 1954. Outras quatorze mais, contídas num texto de Ibn al-Jatib; e outra, ignorada até entón, de Ibn Quzman. Habida conta que algunhas déstas “jarchas” están repetidas em diferêntes “moaxajas”, árabes ou hebreas. O número total das conhecidas, até hoxe, é de quarenta e três. García Gómez, non tinha podido dar a conhecer num princípio o texto das “jarchas” unido às suas “moaxajas” correspondentes, defeito fundamental, que el mesmo lamenta. Mas, ao fim, no seu mais recente libro “Las Jarchas Românces de la serie árabe en su marco”, Madrid, 1965 -, publicando de forma íntegra a série de “moaxajas” com as suas respectivas “jarchas”, descobertas até ao momento; primeira obra desta natureza que viu a luz. A existência de tán considerábel material permitíu afundar extraordinariamente nas investigaçóns, e se por unha parte multiplicou os problemas, fai possíbel chegar à sua vez a conclusóns muito importântes. Algunhas delas forom xá formuladas por García Gómez em 1956. Desta comunicaçón extraemos algúns dos pontos principais: “Chegamos probabelmente a captar o segredo do xénero chamado “muwassaha”, que consiste em ser unha composiçón onde o essêncial resulta ser a “jarŷa”. A “estrofa zejelesca” – a estructura xeral do poema – perdeu para nós interesse. O “zéjel” passou de momento para segundo têrmo. O primeiro têrmo e o interesse é ocupado polas “jarŷas” (palabras que, despois das de Dámaso Alonso arriba transcríptas, non necessitam aclaraçón, dado que venhem a confirmar as suas intuiçóns). “Nas “jarŷas” românces podemos ver unha milagrosa supervivênça da poesía românce preexistênte às “muwassahas” de que falaba Ribera”. “¿Como era esta poesía lírica ao estilo dos cristáns? Para mim – que aceito a sua supervivênça nas “jarŷas românces” e a utilizou aquí como hipôtese de trabalho – era unha poesía em pezas sumamente curtas, como as “jarŷas” às quais alúdo: cançóncinhas de dous, três, quatro e de muitos poucos versos mais, de aire popular e tôm lírico. O que foram tán breves non resulta raro. Todavía hoxe a poesía popular espanhola, em quase todas as rexións, se expressa em “coplas” de estas dimensóns, como antes estivo repressentada polo que chamamos “villancicos”.

J. L. ALBORG

Como xá dissemos, a história do estoicismo divide-se em três fases. As duas primeiras: -a antiga (século III a. C.), e a média (séculos II e I a. C.). Quase que non se conservam textos orixinais, e todo o nosso conhecimento está reducido às referências de autores posteriores. O lamentábel estado de conservaçón das testemunhas, aliás decissivo na explicaçón do actual esquecimento a que o estoicismo foi votado, foi, felizmente, atenuado por três circunstâncias favoráveis (se bem non para aqueles que as viveram, polo menos para a posteridade). Forom encontrados papiros em Herculano, cidade romana da rexión da Campânia (ao sul da península itálica) que, tal como Pompeios, ficou subterrada no ano 79 d. C., debaixo de cinzas, lama e lava provenientes da eupçón do Vesúvio, e que foi descoberta em 1738 durante unha escavaçón. Em segundo lugar, existem as citaçóns dos escritores posteriores (Plutarco, Galeno, Cícero, Dióxenes Laércio e muitos mais) que, muitas vezes, expôem as suas ideias estoicas sem as atribuírem a um autor em particular, dificultando, dessa maneira a compreensón da evoluçón orgânica do estoicismo e, polo contrário, favorecendo unha percepçón sincrónica, isto é, como unha doutrina unitária. Em terceiro lugar, contamos com as informaçóns indirectas, comentários breves e de passaxem, que non podemos considerar citaçóns literais, nem exposiçóns sérias, tanto nos autores mencionados como noutros. Este é todo o material de que dispomos para conhecer as ideias dos três primeiros séculos do estoicismo. Citemos Long para unha avaliaçón destes materiais: “Teria sido desexábel especificarmos as contribuiçóns dos diversos autores mas, em muitos casos, a tarefa revela-se impossíbel; é mais certeiro dizer-se (tal era o ponto de vista xeral estoico sobre a virtude) do que (Zenón assim o formulou) ou (o ponto de vista de Crisipo era o seguinte)”. Por conseguinte, o estoicismo antigo e médio non se pode especificar muito mais do que aquilo que apresentamos adiante, nomeadamente as linhas méstras da sua doutrina.

J. A. CARDONA

Nos séculos XVI e XVII, numerosas mulheres de cangas forom xulgadas polo tribunal do Santo Ofício (Inquisiçón) por suposta “bruxaría”. Hoxe em dia sabemos que acabarom confesando atrocidades à força de espantosos tormentos, víctimas das invençóns dos inquisidores. A mais lembrada é, probabelmente, María Soliña. Foi condenada alá polo século XVII pola Santa Inquisiçón, acusada de bruxaría. Aínda que se sabe que nasceu no ano 1551, na própria vila de Cangas, a data da sua morte desconhece-se, non existe partida de defunçón. Este último punto, ofertou à imaxinaçón popular as assas necessárias para criar a personáxe nunca morta de María Soliña. Sendo muito nova, María casou com Pedro Barba, um pescador da vila, que chegou a possuir, ademais da sua embarcaçón (unha dorna), unha empressa de manufactura de peixe. O matrimónio tivo filhos, ainda que se desconhece o número. A família Barba vivía nunha casa de dous andáres de pedra, no centro da vila, das típicas casas de patín de Cangas. María Soliña, por herança, possuía várias fincas. Pedro Barba e o seu cunhado, o irmán de María, tinham criádo unha empressa entrámbolos dous para pescar, manufacturar e exportar peixe da ría; mas, as possesóns mais importantes da família eram os dereitos de presentaçón desta mulher em várias capelas e freguesías da zona, entre elas na Colexiata de Cangas do Morrazo e na Igrexa de San Cibrán de Aldán, dereitos polos quais os sucessores dos fundadores destas podíam propor o seu titular cando quedara vacânte, e à sua vez participar dos benefícios que aquelas xerabam. Os dactos históricos assinálam que entre os anos 1599 e 1639 os corsários, que recebem este nome por terem liçênza real, e os piratas, que normalmente trabalhabam pola sua conta, sem que isto impéça, que repartam benefícios com as coroas, tanto de orixe holandesa, como françêsa. Atacam, assaltam e roubam as costas de Vigo e a península do Morrazo. Um memorial do procurador Xerónimo Núñez relata como no ano 1617 unha esquadra de piratas turcos chegou à ria de Vigo, desembarcando a dous mil homes em Cangas, entre punta Rodeira e punta Baleia. A vila foi saqueada e queimada. A “caza de bruxas” esteve directamente provocada polo empobrecimento xeral, que seguíu à invasón turca (informamos aquí, que há outra versón que culpa os militares, polos acontecimentos que perderom a María Soliña). A pequena nobreza viu descender as suas rendas de maneira alarmante, polo que buscaría por todos os meios os recursos necessários para manter o seu nível de vida.

COUSAS DE (REVISTA – VERÁN 2020)

Idealmente, a esfera pública constitui-se como um reino de liberdade. Sob esse foco, tudo se manifesta como é, tudo se torna vissíbel, nada é secreto. As luzes da razón iluminam o palco. O bem comum, a cousa pública, o obxecto de debate, é acessíbel a todos, ao conxunto da cidadania. O público, rexido pola transparência e pola prestaçón de contas, opón-se ao privado e ao particular. A esfera pública burguesa pode ser captada primordialmente como a esfera em que as pessoas privadas, particulares, se reúnem na qualidade de público que practica o xulgamento crítico para tractar dos assuntos comuns, fazendo uso da liberdade de opinión e da razón pública nos salóns ou noutros recintos dedicados ao encontro e debate. A argumentaçón através de sucessivas controvérsias, alimentadas por argumentaçóns cada vez mais rigorosas, irá cimentando unha opinión pública qualificada e decantando, também, determinados consensos políticos. O modelo de esfera pública burguesa contrapón-se ao conceito de “publicidade representativa”, que no texto designa os que representam unha autoridade – os monarcas, os nobres, o papa, o clero – valendo-se da teatralidade e da pompa ritual como formas de visibilidade perante um público que non delibera, antes assiste à representaçón, digamo-lo coloquialmente, de um modo “embasbacado”. Embora Habermas non o explicite, é inevitábel recordar os discursos de Hitler, ou de outros “Führers”, acolhidos com fanatismo polos seus seguidores. No Velho Rexime, o público compunha-se de súbditos de indivíduos tutelados polo rei ou pola Igrexa. Non tinham a opçón de lexislarem para si mesmos, isto é, non tinham deixado para trás a culpábel menoridade, denunciada por Immanuel Kant para assumirem a emancipaçón que esixe a cidadania e a democracia. Pensar por si mesmo e deixar para trás toda a tutela ou, por outras palabras, possuir unha autonomia pessoal, é um requisito fundamental para entrar na esfera pública discursiva. A publicidade representativa corresponde, pois, ao Velho Rexime. Mas este mesmo conceito pré-moderno irá ser recuperado por Habermas para se referir à perda da crítica severa e deliberativa no actual sistema político, em que a propaganda eleitoral, o cesarísmo dos líderes e as políticas de imaxem dos partidos optam polos métodos de “marketing”. Estes métodos, que actualmente denominaríamos populistas, xuntamente com os efeitos anestésicos e limitadores da demagoxia, anulam as possibilidades do debate público participativo, isto é, de unha autêntica deliberaçón política da cidadania. O importante aqui é que Habermas reaxe contra a ciência política empírica, elaborada sobre tudo nos Estados Unidos nos anos 50, em que a política começa a ser tratada como um mero mercado eleitoral. Em 1960, 88,8 por cento dos norte-americanos xá tinha televisor. O primeiro debate presidencial transmitido pola televisón realizou-se entre Nixon e Kennedy em Chicago, no ano 1960, e tivo um grande impacto. Um dacto curioso: os que virom o debate por televisón considerarom que Kennedy tinha vencido, enquanto os que ouvirom o debate pola rádio, acharom que o vencedor fora Nixon. A imaxem vencia o argumento. Os inquéritos eleitorais, a que agora estamos tán habituados, eram o producto-estrela desta tendência a que agora chamamos sondaxens. A preferência dos votantes era tratada como se fosse um qualquer producto ou mercadoria.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Amigos non posseu negar

a gran coita que damor ei ca

me veio sandeu andar e con

sandeçe o direi. Os ollos verdes

que eu ví, me façen ora an

dar assi.

Pero quem quer xentendera

a questes ollos quaes son

e dest alguen se queixara

mais eu ia quer moira qr no.

Os ollos verdes que eu vi.

Pero non devia perder

ome que ia o sen no a.

de con sandeçe ren dizer.

e con sandeçe digueu ia.

Os ollos verdes que eu vi.

.

CANCIONEIRO D’AXUDA (CCXXIX)

Com o espírito inflamado polo convite de Cícero a procurar a sabedoria, Santo Agostinho deu os primeiros passos em busca da verdade com a leitura das Sagradas Escrituras, como non podia deixar de ser com alguém que tinha sido amamentado na pia relixiosidade materna. Mas as contradiçóns, a crueldade e o carácter fantasioso do texto non tardarom a decepcionar e a parecer ridículos ao xovem filósofo. Passada a decepçón, Agustinus encontrou, por fím, as certezas que a sua alma procuraba nas doutrinas pseudofilosóficas de unha seita oriental, que tinha alcançado um notábel sucesso entre os espíritos mais elevados do Império, os maniqueístas. Em particular, as doutrinas maniqueístas parecerom-lhe como um bálsamo que podia dar resposta à pergunta que o angustiava desde a sua conversón à busca da verdade: qual é a orixem das nossas malas acçóns? Deixaremos para mais adiante, a explicaçón das doutrinas maniqueístas. Para xá, o que nos interessa, do ponto de vista biográfico, é dar nota dos perto de nove anos, durante os quais Santo Agostinho foi membro da seita na condiçón de “ouvinte” (algo así como um catecúmeno, para o cristianismo). Foi um período da sua vida que lhe deixaria um importantíssimo legado conceptual, imprescindível para compreender a sua obra posterior, non só polo protagonismo destas doutrinas, como rival a combater, nos numerosos escritos polémicos do xá bispo católico, mas também pola influência subxacente de que Santo Agostinho nunca se libertou totalmente. Após o período de estudo em Cartaxo, no ano 375, Agostinho regressou brevemente à sua Tagasta natal, onde o recebeu, horrorizada, a sua devota nai, que acabaria por expulsá-lo de casa. Unha reacçón que non devemos estranhar, se tivermos em conta que Mónica era unha beata mulher do pobo e, que o seu rebento voltara da grande cidade com a cabeça cheia de ideias irreverentes e revolucionárias (para que se tenha unha ideia, há quem tenha definido os maniqueístas como “os bolcheviques do século IV”.

E. A. Dal Maschio

A lenda de santa Eufemia, debe ao martírio a circunstância de que se a nomeie a cada instante. Consistem as suas ruínas nos restos das muralhas e montóns de pedras, acerca de cuxa disposiçón só se pode afirmar que, segundo Muñoz de la Cueva, “a certos sitios do val lhe chamam até hoxe (1700) as ruas de Santa Eufemia.” Chamam-na indistintamente xá Obobriga (Rivadavia), xá Calcedonia; que se o primeiro nome permite identificar o lugar do martírio na Galiza, permite á sua vez o segundo adxudicar à santa galega os feitos da calcedoniense. No que vam conformes, é em assinalar o lugar do martírio no terríbel despenhadeiro que se vê no alto da serra, que separa os rios Caldo e Limia, e em pôr cercanos ao precipício os vestíxios que todavía se conservam, da cidade na qual se confessou cristián, e foi por isso condenada Eufemia. Tudo naqueles lugares indica que estiverom sumamente poboados em tempos pre-romanos, que as ruinas das antigas cidades, tenhem que ser muitas, mas as que sinalámos na actualidade, e que por alí, debe por tanto buscar-se as da verdadeira Cinania. Abundam as tradiçóns e os monumentos também, a poesía os conságra, non lhes falta a lembrança dos homes. De San Xoán de Baños (Bande) escrebe o Padre Sarmiento que há memória de que houbo perto unha poboaçón: “e é muito pressumíbel, afirma, que fosse no terreno de Santa Comba e Banhos, e que alí houbesse unha pousada da vía militar que vinha de Braccara para Astorga por Entrimo.” Algo mais, que unha simples mansón sería, quando se supón que de alí forom levadas as relíquias da arte romana, que aquel ilustre antiquário atopou na igrexa de Santa Comba, “antiga e pequena”, e que consistiam em “quatro columnas de alabastro de arquitectura romana”, así como outras várias pedras também de alabastro, que conhecidamente som alheias ao tempo e ao templo, em que forom encontradas. Das ruinas de Sales, que também se encontram naquelas comarcas, pode desde logo afirmar-se, que ainda som mais importantes: distíngue-se todavía unha rua e outros vários pontos ainda se conservam vissíbeis restos de antigas e non despreçábeis fortificaçóns. Nas lembranças populares, nas vidas dos santos e na história da igrexa de Ourense, comparte com santa Eufemia o interesse e a adoraçón dos fiéis, a virxe e mártir Santa Marinha. Os lugares em que viveu e padeceu, som os mesmos: só o nome é diverso. Armeá, da qual fixéron unha nova “Armenia” nas lendas da santa, está também na Limia. O P. Sotelo (Hist. de Galicia), afirma que num montículo do têrmo de Perrelos, (…) estaba unha cividade à que os naturais do lugar chamam “Armeá”; “non de grande circunvalaçón, mas para aqueles tempos fortíssima, assim por natureza como por arte, porque ainda permanecem em parte os vestíxios dos muros ao parecer inexpugnábeis. A meia légua avistamos outra cividade, à qual chamam Tarraco, em nada menos forte que a outra, e parece ser que poboarom as aldeias que estám nas faldas dos montes. Ainda existem vestíxios innumerábeis por estas montanhas, e muitos nomes gregos puros.”

MANUEL MURGUÍA

De entre os pacientes interlocutores que Wittgenstein encontrou em Cambridge, há que destacar o filósofo George Edward Moore. Tal como Russel, apesar do obstinado carácter de Wittgenstein, Moore em breve reconheceu nele um xénio. Mas este professor também foi albo de dura crítica por parte de tán surpreendente alumno. Em certa ocasión, recriminou-o por centrar as aulas em ideias alheias e non desenvolver o seu próprio pensamento. Mais fundamental foi a sua relaçón com David Pinsent, um alumno de matemática com quem Wittgenstein viveu unha amizade com unha dimensón sentimental que afectou a âmbos. Além de poder discutir com ele o seu trabalho de lóxica, Wittgenstein encontrou em Pinsent alguém com quem partilhar a sua paixón pola música. Assistiram a numerosos concertos e até fizeram música xuntos (aparentemente, Wittgenstein assobiava cançóns de Schubert enquanto Pinsent o acompanhava ao piano). Pinsent acompanhá-lo-ia na sua primeira viáxe à Noruega em Septembro de 1913, onde Wittgenstein se dedicou a trabalhar no que mais tarde se transformaria no “Tractatus”. Decorrido o mês que ali passarom xuntos, Wittgenstein decidiu recluir-se durante dous anos algures na Noruega profunda, afastado de Cambridge (e de Pinsent, que non tornaria a ver), para poder desenvolver as suas investigaçóns lóxicas até às últimas consequências. Assim o fez, embora por menos tempo, dado que a Grande Guerra rebentou, surpreendendo-o enquanto visitaba a família durante o verán. Toda a vida estivo a ir e a vir de Cambridge. É óbvio que necessitaba do ar que lá se respiraba para dar os passos fundamentais no seu trabalho, quer fosse a discutir com professores e colegas, ou mais tarde, quando ele mesmo começou a dar aulas, a pensar em voz alta á frente dos seus alumnos. Mas logo sentía a necessidade de fuxir de lá para respirar mais profundamente um ar mais limpo, libre da burguesia académica, dos seus hábitos sociais e dos seus convencionalismos.

CARLA CARMONA

Unha vez mais, nos afundamos na vertíxem do nome de Guillade, a nossa primeira terra. Para mergulhar na poeira dos tempos, em busca da orixe désta palabra. “Guillade” – a inicial “gui”, parece non pertencer às falas prerromanas hispânas, segundo a sábia opinión de Corominas, opôndo-se désta maneira a unha orixem ibérica. “Gui” – podería significar “filón de mineral” ferruxinoso, dos explorados em minas, em contraposiçón aos pétreos que se chamam “veta”. “Guilla” – pedra pelada, pequena, de matéria quarzosa. Que vêm do antigo galego “aguilla”, de orixem incerto, pode que do latím vulgar “petra aquilea”, pedra aguda, aguillón. Que à sua vez, sería unha variante do latím clássico “aquileus”, que estaría relacionado com àgua. “Aguilla” – “pedras de àgua”, seixos; empregados nos empedrados dos poboados da montanha, para pavimentar as estradas, as ruas e as entradas das casas. Pedrinhas de cantos rodados, de arroios, regatos e ribeiros. “Aguilla” – grava, greda, seixo, seixárro, guierro, ferro e arro (que é um sufíxo prerromano de orixe remota). “Pedras Guillas” – “pedra aguillón”, pedra que fere como um aguillón, os pés dos caminhantes e os cascos dos animais. “Tu ó fonte, que marmurando / vás, entre guillas correndo.” (Tirso); “Nas cortes das serras, / solos arroios murmuram, / em brancas guixas e areias. (Calderon); “Mil cláusulas lisonxeiras / fai ó compás desta fonte, / cítara de prata e perlas, / porque som em trastes de ouro, / as guillas temperadas cordas.” (Quixote). Entrámos agora, dando um xiro da fortuna, nas bondades etimolóxicas da palabra. “Guilla” – do hispâno-àrabe colheita “gílla”, colheita copiosa, fartura em productos da terra, abundância de frutos. “Guillote” – colheiteiro, usufructuário, folgazán, aficcionado à guilla, acostumado a non trabalhar, avarento e egoísta. “Sempre vexo em casa guilla, / e abondo me farto eu.” Eu sei que o mundo falaba, com invexa com maldade, que ésta era unha terra de “guilla”, mas muitas das malas costûmes eram fruto da necessidade urxente, que levava a viver da coráxe. “Guilla” – desexo instintivo, atençón absorbida em algo, engano, mentira, chifradura. “Guinhar-se” – fazer o sinal dos malfeitores de caminhos, para fuxir, qual raposa ou beato santurrón. “Guillemo-nos” – escapemos, fuxámos, escabulhámo-nos, mas o melhor é escafeder-se chifradamente! Quando venham a Guillade, non tenham medo, non tenham medo da fama, que a fama às vezes difama, xente boa, xente honrrada!

LÉRIA CULTURAL

Em 1655, após a sua conversón, Pascal foi a Port-Royal para fazer um retiro e decidiu envolver-se mais a fundo no movimento jansenista. A primeira cousa que fez foi criar um novo método para ensinar a ler as crianças que iam às escolas associadas a Port-Royal e, uns anos mais tarde, escrebeu para essas mesmas escolas os Elementos de Xeometría (Éléments de Géométrie), obra da qual só restaram dous opúsculos: “Do espírito Xeométrico” e “Da arte de persuadir”. Desta época, há unha história peculiar que nos mostra a personalidade do Pascal posterior à conversón. De entre os amigos que fez durante o seu período mundano, mantinha contacto com o duque de Roannez, a quem xulgou conveniente converter ao jansenismo. Assim, depois de vários encontros, conseguiu cumprir o seu obxectivo, e o duque abandonou unha promissora e brilhante carreira para se entregar a Deus. Quando o tio do duque soubo da notícia, perguntou quem era o responsábel. Ao conhecer a sua identidade, decidiu resolver a questón de unha forma radical, e assim, em 1655, mandou assassinar Pascal. Felizmente, o assassino non conseguíu levar a cabo a sua missón, e o nosso filósofo logrou escapar désta, de unha morte prematura.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Despois da morte de Menandro (292 a. C.), a profissón teatral grega, que había sido primeiro ateniense, fixo-se panhelénica. Muitas cidades gregas construirom teatros ou os renovarom a grande escala, e som os restos deles e non os teatros do período clássico, os que admira o viaxeiro em lugares como Delos ou Epidauro. Na xeraçón durante a qual o poeta-erudícto Calímaco trabalhou no novo “Museo” de Ptolomeu em Alexandría, quando o siciliano Teócrito compunha as suas églogas e quando o futuro pai da literatura romana, o grego Andronico, era todavía um mancêbo em Tarento, a profissón do teatro foi adquirindo um novo prestíxio, incluso poder político. Os actores, músicos e autores da comédia e da traxédia, estabam organizados em “capelas” ou “conventículos”, e se dabam a si mesmos o nome de “os Artístas ao servíço de Dionisos”. Quatro “cofradías” de artístas surxírom, correspondendo cada unha a unha rexión do mundo grego; aparte dos têrmos e régras que rexíam as competiçóns dramáticas, estas organizaçóns comportabam-se nalgúns aspectos como estados independêntes, que podiam negociar dereitos de salvaconductos para os seus membros com unha cidade ou confederaçón. Assim, a profissón do teatro chegou a florecer e a depender de um “circuito” de festivais musicais e dramáticos entre os quais Atenas era somente um mais de tantos centros. Producíam-se todavía novas obras, mas o ênfase puxo-se no repertório clássico – na comédia Menandro, Filemón e Dífilo; na traxédia, Sófocles, Eurípides e os imitadores deste último – . O nosso conhecimento destes desarrolhos dos anos 290-250 a. C. debe-se em grande medida aos descubrimentos arqueolóxicos, e dada a natureza destas testemunhas, é detalhado para Delfos e Delos, e desigual para Sicilia e o sul da Itália. Até à década do 180 a. C., non ouvímos falar dos artístas de Roma, quando um drama romano basado no seu repertório, xá tinha duas xeraçóns. A pesar da ausência de testemunhas directas, é probábel que os artístas visitaram centros tais como Siracusa e Tarento no século III a. C., e resulta seguro que o seu exemplo respalde o vigoroso crescimento do teatro romano despois da metade desse século. Non obstânte, está claro que a actividade dos artístas e a presentaçón e estilo do seu repertório ático non forom os únicos modelos nos que se basaba o drama latino mais antigo. Desafortunadamente, incluso os erudíctos do período dos Gracos (Elio Estilón, Accio) e da época de Cicerón (Varrón) sabiam muito pouco com certeza sobre os comêços do drama romano. Intentarom proporcionar-lhe um “pedigree” para igualar as histórias teleolóxicas do drama grego, preparado por sábios da escola peripatética. Ao parecer, Accio considera a Nevio o primeiro dramaturgo romano de importància e daba para Andronico unha cronoloxía que parece demasiado tardía, a pesar dos intentos modernos de defendéla. Varrón invocaba a autoridade de “velhos documentos” para demostrar que Andronico foi o “primeiro inventor” do drama latino e que escrebeu unha obra no 240 a. C., a finais da Primeira Guerra Púnica. Os restos de relatos de teatro primitivo, que eram correntes no século I a. C. carecem enteiramente de valor respeito da traxédia e virtualmente respeito da comédia.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Impôem-se a si próprias a eleminaçón das vantaxens negociadoras que surxem inevitavelmente no núcleo do enquadramento institucional de qualquer sociedade, por acumulaçón de tendências sociais, históricas, e naturais. Estas vantaxens continxentes e estas influências accidentais provenientes do passado non deberiam afectar um acordo baseado em princípios encarregados de regular as instituiçóns da própria estructura básica desde o momento pressente e no futuro. Portanto, a xustiça non procede da negociaçón entre egoístas que querem optimizar as suas possibilidades de sucesso e segurança pessoal, nem é o resultado de um pacto entre pessoas com um poder desigual, como o que existe na sociedade real, mas surxe do compromisso com a ideia de que todos somos iguais para determinar o conteúdo da xustiça. A eliminaçón das vantaxens negociadoras consegue-se com o “véu de ignorância”. Os membros da “posiçón orixinal” están cobertos por um véu que esconde as particularidades de cada pessoa: a classe social, as convicçóns morais e relixiosas, a etnia, o xénero, os talentos, etc…, um véu que, porém, non nos impede de tomarmos consciência de algúns aspectos xerais do bom funcionamento da sociedade: “Supón-se que conhecem os factos xerais da sociedade humana. Entendem as questóns políticas e os princípios da teoria económica; conhecem as bases da organizaçón social e as leis da psicoloxia humana”. Non é preciso ver a “posiçón orixinal” como unha assembleia-xeral nem como unha negociaçón real com direito de regatear. É um ponto de vista que reúne a ideia de que a imparcialidade debe orientar a escolha dos princípios de xustiça de unha vez por todas e de forma estábel. Os indivíduos que se xuntam na “posiçón orixinal” som todos e cada um de nós, de qualquer xeraçón, com a única informaçón particular de que somos, politicamente falando, libres e iguais, e de que queremos defender essa liberdade, igual em qualquer sociedade e nas circunstâncias particulares em que tivermos de viver. Os membros da “posiçón orixinal” non som indivíduos reais, mas a representaçón dos indivíduos que desconhecem as suas particularidades (o que garante a imparcialidade), e, contudo, desexam chegar a acordo sobre os princípios de xustiça que protexem a liberdade e a igualdade dos cidadáns. Naturalmente, este desexo implica que se queira viver nunha sociedade democrática. As sociedades sem tradiçón democrática ou os indivíduos que non estexam dispostos a aceitar a liberdade política dos outros non som os destinatários dos princípios de xustiça, que Rawls propón. Isto implica também que a imparcialidade sexa unha condiçón da xustiça. Porém, nem todos concordam com este ponto. Os “ultraliberais”, por exemplo, xulgam que o conhecimento dos direitos de propriedade das pessoas é um elemento indispensábel para negociar os princípios de xustiça, porque defendem que o direito à propriedade é anterior a qualquer outro direito. Por sua vez, os “utilitaristas” aprovariam um princípio de imparcialidade relativamente à identidade pessoal, mas afirmam que temos de saber quais som os desexos e os interesses das pessoas na sociedade porque, de outra forma, non podemos averiguar em que consiste o bem-estar colectivo. Em todo o caso, a “posiçón orixinal” proposta por Rawls non é mais do que um mecanismo de representaçón que garante a imparcialidade e o consenso para se chegar a um acordo sobre os princípios de xustiça. E non considera que a propriedade sexa um direito natural, mas um direito adquirido nunha sociedade que respeita os princípios de xustiça acordados polos indivíduos para defenderem a sua liberdade e a sua igualdade como cidadáns. A funçón da “posiçón orixinal” é conceptualizar as condiçóns equitativas da negociaçón desse acordo fundamental. É a base de unha reflexón pública e esclarecedora sobre quais deviam ser os princípios que debem regular as instituiçóns sociais.

ÁNGEL PUYOL