Arquivo por autores: fontedopazo

Referimos na introduçón que Russell levou a cabo unha indagaçón lóxica, matemática e linguística de um estilo conhecido por “filosofia analítica”. Hoxe, após tantas vicissitudes e mudanças de rumo, é difícil definir o estilo analítico em filosofia. Talvez a forma mais eficaz, sexa enfraquecer algunhas teses que durante muito tempo foram dogmas. Assim, por exemplo, o que actualmente se designa “viraxem linguística” entende-se por vezes na sua acepçón forte: “Todo o problema filosófico é no fundo um problema linguístico, de tal forma que quando se aplica a análise linguística se esclarece que ou se trata de unha questón formal, ou pertence ao âmbito das ciências, ou entón é unha questón sem sentido.” Esta forma dogmática da filosofia analítica parece eliminar quase todas as perguntas importantes da vida e provocou muitas reacçóns adversas, tornando-se sobretudo um estilo ou um método de trabalho: “Perante unha questón filosófica desenvolve até onde for possíbel a análise lóxica ou conceptual tanto da questón como das respostas recebidas, sem fazer unha opçón.” Ou sexa, trata-se antes de um método de trabalho que non discrimina nem elimina qualquer problema ou questón que a filosofia ou a cultura tenham levantado, nem sequer nenhuma soluçón, mas adopta unha actitude cuidadosa, de exame lento dos pressupostos de qualquer tese ou expressón e, antes de tomar partido a favor ou contra, examina todas as possíbeis distinçóns, formas e exemplos ou contraexemplos de tal posiçón. Apesar de em alguns momentos Russell parecer de acordo com a forma dogmática da “viraxem linguística”, como se pode perceber na escolha de certas expressóns, as suas teses filosóficas som incompatíveis com essa perspectiva, e a sua práctica real é um exemplo da segunda. Na verdade, a posiçón de Russell deberia ser chamada “reconstrucionismo”, termo que caracteriza a actividade de transferir um problema filosófico da linguaxem quotidiana ou científica para unha forma lóxica, em que encontra unha soluçón. Assim, questóns como a existência de obxectos matemáticos (existirám os conxuntos infinitos?), o nosso conhecimento do mundo (temos a certeza que existem buracos negros?) ou o significado das oraçóns (o que significa que a composiçón da mente ou da matéria é esta ou aquela?) forom territórios em que Russell se dedicou a esta actividade de reformular ou reconstruir. No entanto, nunca chegou ao extremo dos “positivistas lóxicos”, que confundiram a filosofia com a actividade de formalizaçón lóxica. Para Russell, a filosofia é feita de teses ou hipóteses substantivas sobre o mundo, o conhecimento ou a linguaxem, que se podem tornar visíveis através da reconstruçón de um material primário com que nos deparamos, que é a experiência. Neste sentido, non faz unha distinçón clara entre ciência e filosofia. Tanto unha como a outra trabalham com esse material primário, a experiência, e oferecem-nos explicaçóns que por vezes som técnicas e requerem algum tempo para ser entendidas.

FERNANDO BRONCANO

Também, com um traxecto interessante surxe Pedro Moutinho, com três discos editados e vários espectáculos, em salas de referência. Gonçalo Salgueiro que também é autor e actor, tem unha voz versátil e conta com vários discos editados a solo e participaçóns em tantos outros. O mais xovem a merecer especial interesse é Marco Rodrigues, que acaba de editar o seu segundo disco, sendo unha das novas vozes mais promissoras. Outros fadistas com interesse som: Duarte, António Laranjeira, Marco Oliveira ou Miguel Ramos. “O fado identifica-se principalmente pola saudade: a nostalxia daqueles que ficarom em Portugal, com a recordaçón daqueles que atravessarom os mares para non voltar, e dos que partirom com a recordaçón da terra onde nasceram.” Carlos Saura, Agosto de 2005. Em 2007, o premiado cineasta espanhol Carlos Saura, estreia o filme-concerto Fados, e encerra o seu ciclo das grandes cançóns urbanas, depois de Flamenco (1995) e Tango (1998). Um filme que expressa a visón non purista do autor, expandido este universo musical pola dança e por outros estilos como o “hip hop”, flamenco ou “reggae”, cruzando ainda artistas de fado com outros e atravessando xeraçóns diferentes. Este filme homenaxeia Severa, Amália Rodrigues e Alfredo Marceneiro, e tem a participaçón dos fadistas Carlos do Carmo, Argentina Santos, Vicente da Câmara, María da Nazaré, Mariza, Camané, Pedro Moutinho, Ricardo Ribeiro, Carminho, Ana Sofia Varela, Cuca Roseta, e conta com os instrumentistas Mário Pacheco, Fontes Rocha, Ricardo Rocha ou Jaime Santos. Integra ainda outros artistas como Chico Buarque, Caetano Veloso, Toni Garrido, Lila Downs, Lura, Brigada Victor Jara, entre outros. Em 2008, o “Fado da Saudade” interpretado por Carlos do Carmo e incluído na banda sonora de “Fados”, vence em Espanha o prémio “Goya” para a melhor cançón orixinal, suscitando algunha polémica em torno da orixinalidade, quer do título quer da música. A música é o “Fado menor em versículo” com autoría atribuída a Alfredo Marceneiro, e o título coincide integralmente com um fado que Amália Rodrigues tinha interpretado nos anos cinquenta.

FADO PORTUGAL

A catorze de Xulho, volta à luta com unha nova ediçón do artigo “O Editorial 179”, mas, neste caso, acode em defesa da filosofia e da intervençón desta nos assuntos reais. O “Editorial 179”, que Marx critica, tinha mostrado o seu assombro por num diário como a “Gazeta Renana” se abordarem temas filosóficos; consideraba que a censura debería prohibir o tratamento filosófico de questóns políticas e relixiosas na imprensa, reservando-o para as cátedras ou revistas especializadas. Marx ironiza com essa paixón da filosofia alemán pola “solidón, o isolamento sistémico e a autocontemplaçón desapaixonada”; ironiza sobre o seu esoterismo e o seu refúxio em lugares sagrados, tornando-se impenetrábel ao olho vulgar: “É como um professor de maxía cuxos truques têm um efeito maxestoso, porque non se cpmpreendem”. E responde com ênfase: “Mas os filósofos non brotam da terra como cogumelos; som fruto do seu tempo, do seu mundo, do seu povo, cuxa sabedoria mais subtil, preciosa e invisíbel circula nas ideias filosóficas. É o mesmo espírito que constrói os sistemas filosóficos no cérebro dos filósofos e os caminhos de ferro com as máns dos trabalhadores. A filosofia non é exterior ao mundo, do mesmo modo que o cérebro non está fora do home, por non se encontrar no estômago”. Marx defende a irrupçón da filosofia no mundo como “acçón”, isto é, como “cultura”; non só como consciência subxectiva do que é, mas como realidade obxectiva que faz parte dele. A filosofia é encarada, deste modo, como a arma da emancipaçón: a filosofia que se coloca à altura do seu tempo, que se reconhece do seu tempo, que non finxe ir além do seu tempo, que se sabe constitutiva do seu tempo; a filosofia que deixa de residir no cérebro e de olhar o mundo de fora, para sair de sí e instalar-se no mundo. A filosofia emancipadora, vem Marx dizer-nos, é a que faz com que as ideias deixem de ser divinas para serem meramente “cidadáns”; a filosofia torna-se cidadán, enquanto seiva da cultura da libertaçón e da razón. Unha posiçón idealista, sem dúvida, mas de um belo idealismo. A defesa que Marx faz, nestes artigos, da filosofia e do estado como armas da emancipaçón é de grande beleza literária e ética; o radicalismo e intensidade som tán dramáticos que libertam o aroma tráxico da última defesa, do último momento heroico antes de entregar a praça sitiada. Marx exprime a paixón de quem pressente a derrota definitiva do ideal, de quem diz adeus à sua fé anterior. Porque, paradoxalmente, esse instante de desesperada defesa da filosofia e do estado, tem lugar no momento em que a filosofia mostra a sua impotência perante o poder e, o estado rebela a sua verdadeira essência, que non é precisamente a de caminhar para a liberdade e a igualdade, que non é a de realizar a universalidade. Bastou um xesto rude e obsceno do poder para que dezenas de xornais e cátedras fossem silenciadas e que os mais radicais defensores do estado racional fossem atirados para o exílio.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

A “Disputa del alma y el cuerpo”. Esta composiçón, parece pertencer aos últimos anos do século XII, ou primeiros do século XIII. foi encontrada no Archivo Histórico Nacional, num pergaminho procedente do mosteiro de Oña, do ano mil douscentos um, e foi publicada e estudada por Menéndez Pidal. Consta de trinta e sete versos, agrupados em pareados, e está inspirada no poema françês “Débat du Corps et de l’Ame”. versón à sua vez de outro poema latino, “Rixa animae et corporis”. O seu tema é unha discusón acontecida entre o corpo e a alma de um difunto, atribuíndo-se reciprocamente as culpas dos seus pecados. Adqueríu difusón em todas as literaturas europeias, e na castelán persistíu baixo versóns diferentes: nos começos da escola alegoricodantesca, fins do século XIV, reaparece com o título de “Revelación de un ermitaño”; influíe na “Farsa racional del libre albedrío”, em que se representa a batalha que há entre o espírito e a carne; e penetra até à época de Calderón, que o utiliza num dos “autos sacramentales” da sua primeira época, titulado “El pleito matrimonial del Cuerpo y el Alma”.

J. L. ALBORG

No islán, os primeiros passos filosóficos forom dados num contexto relixioso, quando os “mutazilis” do Iraque aplicarom a lóxica aristotélica à teoloxia islâmica (Kalam). Criticados severamente polos xuristas conservadores, forom qualificados como “os libre-pensadores do islán”. O seu lema era muito expressivo: “Antes a razón, que o saber herdado”. A filosofia helenizante começa no mundo islâmico com “al-Kindi” (finais do século VIII – 873), nascido em Kufa (Iraque), faleceu em Bagdade. Entre os seus abundantes escritos figuram vinte e nove tratados filosóficos. O seu mérito principal está em ter iniciado a recepçón de Aristóteles e ter elaborado um léxico filosófico em árabe. A sua metafísica é de orientaçón neoplatónica. Considerada lícita a especulaçón filosófica, apesar de esta proceder da Grécia: “Non debemos envergonhar-nos de apreciar a verdade e de nos apropriarmos dela, venha ela de onde vier, mesmo se nos chegar de raças distantes e de naçóns diferentes da nossa” (Tratado acerca da Filosofia Primeira). Foi o primeiro a expor no pensamento islâmico o tema do intelecto, isto é, como funciona a mente humana, de orixem aristotélica.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

Ubicado na aldeia de Pias, a uns duzentos e oitenta metros de altura do nível do mar. O Castro de Troña, do concelho de Pontareas, é um dos mais estudados e escavados de toda a Galiza. Tem forma de ovo, presenta âmplas terrazas na sua pendente Oeste, e um largo foso polo lado de nascente, que o aílha completamente dos montes da Hermida, mais elevados que el. Os eixos principais do Castro midem duzentos metros (Leste- Oeste), e cento cinquenta metros (Norte-Sul). O Castro de Troña, alberga um sistema defensivo que afirma a enorme importância defensiva que tivo na sua época. O sistema está formado por valos (muralhas), foso e parapetos. Dous lenços de valos, cerram completamente o recinto, com um grossor que varía desde os cinco metros e meio, até ao metro e meio, com unha altura que vai dos dous aos cinco metros. É de salientar o reforço ou torreón, que tem um primeiro valo na sua parte Leste. Descoberto fai pouco tempo, é um dos escassos exemplares que se conhecem no Noroeste penínsular. A nascente tem um foso de dezoito metros de profundidade e dez de ancho no fundo. polo que circula agora a estrada de acceso ao Castro. O sistema defensivo está completado com dous pequenos parapetos de pedra e terra, no seu lado Nordeste, de seis metros de lonxitude e três de altura. É possíbel que tivera várias entradas, que até hoxe non puderom ser determinadas, ainda que podemos supor que estarám situadas, unha a Nascente xunto do torreón, e outra a Poente, xá no segundo valo. Na actualidade, conta com trinta casas castrexas, a meirande parte delas excavadas a princípios do século por Pericot e Cuevillas. Actualmente, no mes de Agosto houbo unha excavaçón, campanhas sistemáticas organizadas e subvencionadas polo Concelho de Pontareas. Queremos salientar, que este Castro, igual que todos os demais, conta com um bom número de lendas vencelhadas a el. (E, que, a figura do guerreiro celta que, estaba estampada nos mazos de cigarros “Celtas”, foi copiada dunha estátua de pedra pequena encontrada neste Castro galego, e cuxo destino a levou a Catalunha e parece ser que actualmente Estados Unidos).

PUBLICADO NA “PENEIRA” (ANO I – 1984) COM A COLABORAÇÓN DE X. M. HIDALGO.

Kant, non se casou, nem parece que sentisse inquietude, necessidade ou carência algunha em relaçón ao eterno femenino. Non manifestou elevados sentimentos acerca das mulheres (embora também non fosse misóxino, ao contrário de Schopenhauer) e, quanto à instituiçón do matrimónio, non tivo grandes ilusóns ou expectativas: em xeral, qualificaba as relaçóns sentimentais como “patolóxicas”, o que resulta exacto de um ponto de vista etimolóxico e até pode conter boa parte de verdade empírica, mas non parece a actitude mais adequada para assumir o compromisso de unha relaçón séria. Esteve duas vezes a ponto de contrair matrimónio, mas ambas as ocasións se frustraram, sem que saibamos muito bem se foi devido a ter pensado demasiado, ou muito pouco. O certo é que das duas vezes, depois de um pré-acordo claro, Kant adiou “sine die” a confirmaçón definitiva, demasiado absorto nas suas tarefas filosóficas, e as duas hipotécticas senhoras Kant terminarom por ser categóricas no seu despeito: unha casou com outro home. a outra foi viver para outra cidade. Encontramo-nos a um mundo de distância, como se vê, das desventuras amorosas do xovem Werther, que muito cedo habería de impor a norma passional na Alemanha. É duvidoso se Kant tería mostrado mais entusiasmo perante um zulu, um esquimó ou o citado Werther. Os hábitos, o sedentarismo e a independência, permitiam a Kant concentrar-se nas suas investigaçóns filosóficas, complementadas com a sua funçón docente e com os seus cargos de xestón na direcçón da universidade. A sua entrega ao trabalho foi intensa e satisfactória, em consonância com a sua concepçón de liberdade, como obediência a normas autoimpostas. Non podemos esquecer que, desde 1770, ano em que se costuma situar o início da sua elaboraçón da filosofia crítica, até 1796, continuou a dar aulas na universidade, em contacto diário com xente xovem, que se entusiasmaba com o seu vigor e a sua xenerosidade intelectuais, e que o seu maxistério non se limitou, nesse quarto de século, á filosofia abstracta (como se poderia pensar lendo a “Crítica da Razón Pura”), mas estendeu-se também a disciplinas de conteúdo tán concreto como a antropoloxia e a xeografía física. Nos seus cinco últimos anos foi perdendo a visón e as faculdades mentais, um processo dexenerativo que viveu com impotência e amargura. Morreu a 12 de Febreiro de 1804, com setenta e nove anos. No seu funeral, hoube unha assistência massiva de concidadáns de Königsberg, que o consideravam o seu habitante mais exemplar, e de grandes personalidades do pensamento e da política, que o instituíam xá como o marco iluminado que non deixou de o ser nos dous séculos posteriores.

JOAN SOLÉ

María Soliña, unha das mulheres mais ricas da vila de Cangas, e a Santa Inquisiçón. A Inquisiçón, estaba integrada quase que exclusivamente por membros deste grupo social, resultou um eficaz meio para lograr os seus propósitos. O obxectivo primordial, era arrebatar a certas pessoas os seus “dereitos de presentaçón”. Foi o caso de María Soliña, quem ao enviuvar, passou a ser unha das mulheres mais ricas de Cangas, o que enseguida chamou a atençón dos nobres. Nove mulheres em total, entre elas Soliña, forom xulgadas e condenadas por diferentes acusaçóns relacionadas coa bruxaría. Para dissimular o seu reprobábel propósito, os burgueses e a Inquisiçón incluirom algunhas mulheres que possuíam dereitos de presentaçón, com outras, que eram “pobres de solemnidade”. Muitas delas atopabam-se totalmente desamparadas, por ter enviudado trás os tristes sucessos de 1617. Sendo María , unha mulher de importânte fortuna, rapidamente chamou a atençón dos nobres do lugar. A morte do seu marido, e do seu irmán, sumirom-na nunha forte depressón, e cada noite percorría a praia onde estes tinham morrido lutando, para escoitar as ondas e velar aos seus familiares. As reiteradas visitas à praia de noite, forom causa suficiente, para iniciar contra ela um proceso por diferentes acusaçóns relacionadas coa bruxaría.

REVISTA COUSAS DE (ANO SEGUNDO/NUMERO 6)

¿Mas, porque é, que o filósofo metafísico “mumifica” o ser? ¿Porque, recusa o devir e exalta a quietude? E Nietzsche, com a sua farda de psicólogo, responde: por medo! O metafísico, sente a vida, como unha ameaça. Sente-se, demasiado fráxil, perante o frémito constante da vida. Tem medo da mudança, de envelhecer, da morte. Por isso, fabrica um microcosmos de repouso, e de ordem, onde possa sentir-se a salvo, um lugar onde tudo o que é azul é “perfeitamente” azul. O filósofo, como também o cientista, tem unha actitude reactiva. Non é a vontade de conhecer, que move o seu pensamento, mas a necessidade de se protexer do caos. Face a tal actitude, Nietzsche reivindica a vida, como um puro devir. O autêntico filósofo, non tem necessidade de reduzir a vida, no sentido que esse verbo tem na fala galaico-portuguesa: o de mermar algo. No seu eloxio do devir, Nietzsche encontra um aliado em Heraclito, o filósofo pré-socrático, que afirmaba: “Tudo flui, nada permanece”. A ele corresponde a ideia de que “é impossíbel banhar-se duas vezes no mesmo rio”: ao segundo mergulho, esse rio xá non é o mesmo.

TONI LLÁCER

Com Martín Fierro, José Hernández marca a cûme da literatura gauchesca. O poema de tema gauchesco pertence a um xénero culto, na medida em que os seus autores o eram, mas resultou acolhido como próprio polo povo riopratense. Desarrolha-se, paralelamente aos enfrentamentos internos entre as antigas províncias do virreinado e a cidade de Buenos Aires, com as revoltas dos caudilhos e com a vida quotidiana da pampa. A conquista do deserto, o sistemático exterminio dos indios, a silueta rebelde do gaucho e o empuxe da civilizaçón europeia som momentos da sua evoluçón mais brilhante, e sinálan ao mesmo tempo, o seu fím. No início, o verso é a expressón lírica e narrativa deste xénero. A sua manifestaçón final, no século XX, xá é unha novela: Don Segundo Sombra, de Ricardo Güiraldes. E na sua culminaçón brilha, sem dúvida, Martín Fierro, cuxa leitura em voz alta nos fogóns das estâncias, recorda o carácter oral dos românces espanhois. Asinála-se normalmente ao uruguayo Bartolomé Hidalgo (1788 – 1823) como iniciador deste xénero, com os seus Diálogos Patrióticos. Hidalgo descobre unha entoaçón gauchesca, que se abre caminho despois nas voces de Hilario Ascasubi (1807 – 1875), um poeta culto da província de Córdoba, que firmaba com os pseudónimos de Aniceto el Gallo e Paulino Lucero, as suas Trovas contra os caudilhos federais que sitiabam Montevideo, e Estanislao del Campo (1834 – 1880), autor de Gobierno gaucho e do poema humorístico Fausto. ¿Como era o gaucho real, que transfigurado, deu nome a um xénero literário? Em princípio, estívo rodeado de terra chán, de pouca poboaçón e de muito gando, tanto vacuno como cabalar. Debía recorrer grandes distâncias, em busca de pastos. Muitos eram atraídos pola vida fácil, o baixo preço da carne e a possibilidade de viver quase sem trabalhar. Era questón – como contam muitos viaxeiros – de subir a um cabalo e preparar o lazo, deitá-lo a um animal e carnear. Animába-os unha actitude soberba, de independência, de ausência de ataduras frente às autoridades. Os numerosos conflíctos militares (lutas contra o indio, e entre Buenos Aires e as províncias), os límites alterados em todas as fronteiras, os renegados que preferíam fuxir ou emigrar, as bandas armadas e o quatrerismo, proveem à sociedade de um tipo singular, áxil sobre o cabalo, e hábil com o coitelo e a lanza, mas ao mesmo tempo irresponsábel, “vagabundo” é um dos motes que recebem estes desertores, peons de toda classe. Posteriormente, o gaucho viu-se forzado a axustar-se à organizaçón nacional. Os arrastrarám entón para o fortín e para a guerra do Paraguay, os vai invadindo o emigrante, transformando-se no “paisano gaucho”, que se afinca, se assimila, aceita o câmbio do meio âmbiente, e coopera com o seu trabalho, xá a cabalo ou em tarefas agrícolas. É um gaucho, non obstânte inquieto, que está sempre disposto a partir, como impulsado por unha necessidade de pegada de pampa, de horizonte sem fím. “Há dous tipos diferêntes – como afirma Lucio V. Mansilla em “Una excursión a los indios ranqueles” – paisano gaucho, é o que tem um lar, paradeiro fixo, hábitos de trabalho, respeito pola autoridade, de cuxo lado estará sempre, ainda contra o seu sentir. O gaucho neto ou criolho errante, que hoxe está aqui, manhan alá, xogador, pendencieiro, inimigo de toda disciplina; que foxe do serviço militar, que se refuxía entre os indios se dá unha punhalada, ou ganha a indómita montonera se ésta assoma.”

RBA EDITORES, S. A. – BARCELONA

Os grandes mestres estoicos do estoicismo antigo forom: Zenón, Cleantes, Crisipo. Zenón de Cítio (nascido em 332 a. C. nesta cidade da ilha de Chipre, unha colónia grega nessa altura) foi o fundador da escola estoica, nome derivado da “Stoa Poikile”, o “Pórtico Pintado” da ágora onde costumaba difundir os seus ensinamentos. Zenón chegou a Atenas com vintidous anos de idade – unha década após a morte de Aristóteles, Alexandre e Dióxenes de Sínope e muito pouco tempo antes de Epicuro fundar o seu xardim – , e nesta cidade pôde completar a sua formaçón filosófica, que incluiu (como se verá) os princípios ontolóxicos de Heraclito, certos rasgos morais dos cínicos e alguns elementos epistemolóxicos platónicos. Em Atenas conseguiu absorver tudo quanto lhe interessou do extraordinário ambiente intelectual que reinaba na cidade: foi bastante próximo dos cínicos Crates e Estilpo, assistiu às liçóns proferidas na Academia e completou a sua formaçón, iniciada com a leitura de Platón e Heraclito, no diálogo directo com os filósofos da época; também se interessou bastante pola medicina e pola astronomia. O xénio de Zenón reuniu estas influências heteroxéneas nunha síntese muito pessoal, que foi depurando no estoicismo. Tanto Zenón como a sua escola, opuxeram-se decididamente à outra grande filosofia da época, o epicurismo, da qual diverxíam (como também veremos) em vários princípios fundamentais. Non sabemos, no entanto, se Zenón e Epicuro, que conviveram em Atenas e conhecerom as respectivas doutrinas, chegarom a ser inimigos e a criticar-se mutuamente com a ferocidade com que o fizeram os seus posteriores seguidores dos finais do século III, e como viriam igualmente a combater os cépticos da Academia. O historiador da filosofia clássica, Dióxenes Laércio, destaca da figura de Zenón o seu carácter ascético e as várias afinidades morais com os cínicos, sobretudo a vontade de se reintegrar na ordem xeral da natureza. A influênça intelectual platónica é facilmente detectábel na semelhança da razón criadora concebida por Zenón como princípio cósmico do universo e artífice ou alma do mundo postulado por Platón. Da filosofia megárica (Parménides) também foi absorvida, sem dúvida, a visón monista do cosmos como unidade. Os estoicos posteriores usariam igualmente (como veremos em seguida) ideias de outro grande pensador antigo: Heraclito.

J. A. CARDONA

Baixo Eratóstenes, a segunda xeraçón de erudictos da Biblioteca de Alexandría dirixía a sua atençón fora do mundo grego, tal como se definía tradicionalmente, e traducíu para o grego códigos legais, manuais técnicos e documentos em outras falas. A mais famosa foi a versón do Pentateuco hebreo, que se basa nos Setenta. Foi um extranho accidente, se non é mais que isso, que Andronico e Nevio estexam embarcados nesta mesma xeraçón, o que em certo sentido foi a contrapartida desta actividade de Alexandría. A sua, non obstânte, era tarefa mais ambiciosa e difícil. As obras às que os alexandrinos dirixiam a sua atençón eram obxectivas; importabam os seus conteúdos, non o seu estilo. O conteúdo meramente obxectivo da Odiseia, que Andronico “traducíu”, ou de unha obra teatral ática é menos importante que a sua presentaçón: a forma e o estilo de unha obra literária som partes do seu significado. Andronico é unha figura importânte na história da literatura por ser o primeiro em abordar os problemas da traduçón literária. O seu método foi fundamental para o desarrolho posterior da literatura latina. Era unha questón de adaptaçón mais que de traduçón ao pé da letra ou incluso de um intento quimérico, de fidelidade ao espíritu. A Camena à que Andronico invocaba ó inicio da sua Odiseia, non era a Musa de Homero com outro nome, senón unha ninfa italiana que podía inspirar ao “vates”, ao poeta. Homero e os dramaturgos áticos eram o fundamento da educaçón grega e Andronico estaba proporcionando aos seus concidadáns – era um ex-escrávo e non obstânte “civis” – as obras que, como grego, debe haber considerado essênciais para unha boa educaçón. Que um povo puidéra ser civilizado, incluso helenizado, ainda que non falára grego, era unha ideia paradoxal, própria non da época de Calímaco senón da do seu sucesor Eratóstenes; a sua manifestaçón mais curiosa era a apariçón da literatura romana, em particular o drama, nos anos que seguirom ao 240 a. C. Para mais detalhe sobre a forma em que os antigos “poetae” (criadores) manexarom o tema da adaptaçón “vertere” (voltar, como a chamabam) e como surxíu a adaptaçón e a libre invençón, vexa-se sobre a forma do drama em Roma, sobre o drama lixeiro e sério e sobre a épica.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

O peso kantiano, non só na articulaçón da noçón de esfera pública, mas em toda a obra habermassiana é impressionante. Tanto a consciência individual autónoma como a opinión pública funcionam no estilo de um tribunal de xustiça. A política debe responder e prestar contas perante a moral. O seu obxectivo debe ser unha ordem plenamente xusta. A nova lexitimidade iluminista tem por fundamento que “apenas a razón tem poder”: as relaçóns xurídicas instauram a coerçón recíproca obedecendo a leis universais que procedem da razón práctica. A razón práctica constitui-se em Tribunal que axusta contas. A esfera pública encomendada à razón práctica fará as vezes de princípio capaz de solidarizar a política com a moral, tornará efectiva a natureza ética da política. Além disso, a esfera pública entende-se como “princípio de ordenaçón xurídica” e como “método de ilustraçón” para chegar à maioridade: “Fora as tutelas!” Trata-se de decidir-se a pensar por sí mesmo, de fazer uso da própria razón. No entanto, o motivo individual da autonomia propága-se e converte a tarefa de sair da menoridade num assunto colectivo: o público educa-se a sí mesmo se for deixado em liberdade. O mesmo Kant avisa-nos que pensar em solidón, sem p contributo dos outrod, é um assunto difícil. Non obstânte, para Kant começam aqui as restriçṕns excludentes, o uso público da razón é um “assunto de sábios”, de professores e de filósofos, que traz a verdade à luz do dia. O requisito de admissón é a própria ilustraçón: só os “instruídos”, e em paralelo os varóns, som maiores de idade. O uso privado da razón queda prohibido perante a responsabilidade que temos para com as instituiçóns de que fazemos parte, das quais somos apenas mais unha engrenaxem que non pode obstruir o seu funcionamento. Por outro lado, a título de pessoas individuais, podemos fazer um uso “ilimitado” da razón pública perante o fórum dos ilustrados. Habermas recorda-nos que a esfera pública estimula e é estimulada polo ideal cosmopolita, de cidadán do mundo, da comunicaçón entre os seres racionais. No século XVIII, os sábios deixam de lado o académico para se dedicarem ao mundano. A humanidade é representada polo “público leitor” que debate nos salóns. A esfera pública política em que participam os homes enquanto “cidadáns” xera acordos sobre os assuntos comuns. Sob a Constituiçón Republicana, a esfera pública converte-se no princípio organizativo do Estado liberal de direito.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

O vinho, atesoura unha longa história, que poderia entrar pola pré-história adentro. Companheiro inseparábel das nossas xentes, que foram onde foram, resultaba difícil, vê-los separados do garrafón. Botelhas, garrafas, ou garrafóns, sempre exercerón unha fascinaçón sobre todos nós, xentes novas, que ainda non tinhamos a maldade suficiente, para poder defender-nos desta “suciedade” cega e, hábida de consumos desenfreádos. Todos, xá sabemos, desde a mais tenra infância, que todos os nenos de Frância, sabem falar françês. E, que, o “número de tabernarum infinitum est”. Mas, o que non sabemos, é a perigosidade desta droga dura, nem as estadÍsticas de mortos que causa na nossa poboaçón (se é que acaso elas existem?). Assim que, esta série de artigos sobre o vinho, que vamos a publicar, lonxe están de recomendar o seu consumo de forma habitual. O vinho, é um invento que vem de bem lonxe, foi usado, e abusado, por muitas civilizaçóns, e non sempre para os melhores fins. Que si, é a alegría das festas. Que, é um grande alimento. Que, calma as dores da alma e do corpo. Um antiséptico para a medicina, etc…, etc…, e blá, blá, blá. Há pepitas de uva, encontradas em xacimentos arqueolóxicos do Caucaso, a Este do Mar Negro, que podem ter mais de sete mil anos de antiguidade. Ou sexa, que naquelas terras benígnas para o crescimento da videira, como eram as da Turquia, Georgia e Arménia, parece ser que, crescian antano as videiras em estado silvestre. Aqueles vinhos, que eram naturais e que permitiam aos nossos velhos beber durante longos anos, sem consequências fatais, agora xá non existem! Agora, é o tempo das quimicas, dos fertilizantes, dos herbicídas, dos pesticídas, dos aceleradores da maduraçón, dos fermentos, dos sulfítos, etc… Em duas palabras, falsifi – cazón!!

LÉRIA CULTURAL

No ano seguinte, de regresso de Cartago e rodeado polo seu círculo de amigos maniqueístas, o xovem Agostinho abriu unha escola de retórica, até que a escassa disciplina e o pouco interesse demonstrado polos seus alumnos, acabaram por convencê-lo sobre a pertinência de experimentar a sorte em Roma, para onde partiu, seguindo os passos do seu amigo Alípio (ano 383). A experiência docente na antiga capital do Império non foi muito mais satisfactória, unha vez que a indolência dos alunos púnicos foi substituída polo feio hábito dos estudantes romanos de non pagarem as suas liçóns. Passado apenas um ano, Santo Agostinho voltou a fazer as malas, desta vez na direcçón de Milán, onde tinha conseguido um lugar de professor, graças à intermediaçón de Símaco, o prefeito da cidade. Contudo, os dous anos, que ván desde os últimos meses em Cartago até à sua chegada a Milán, non só están marcados por unha sucessón de mudanças “físicas”, como também ( e de forma bastante relevante) polo início da principal “mudança” ideolóxica que marcará o ponto de inflexón na vida de Santo Agostinho. Durante estes anos, as convicçóns maniqueístas do entón professor de retórica começaram, efectivamente, a fender-se. Para isso contribui a decepcionante entrevista, em Cartago, com Fausto, unha das figuras mais reverenciadas e veneradas do maniqueísmo da época, e o contraste entre as fantasiosas teorías físicas maniqueístas e as explicaçóns mais racionais e sensatas que Santo Agostinho descobriu nas obras dos grandes filósofos: “E como eu tinha lido muitas cousas dos filósofos e as conservava na memória, comparaba algunhas delas com aquelas longas fábulas dos Maniqueus, e parecia-me mais verdadeiro aquiko que disseram aqueles (…) Todavia eu fixava na memória muitas cousas verdadeiras que eles diziam a partir da observaçón das criaturas e encontraba nisso unha explicaçón racional dada por meio dos números e da sucessón das estaçóns e dos testemunhos visíveis dos astros, e comparava-as com as afirmaçóns de Maniqueu, que, em delírio, sobre estas questóns escrebeu muita cousa prolixamente, e que non encontraba aí a explicaçón nem dos solstícios e dos equinócios, nem dos eclipses dos dous luminares, nem nada de semelhante que eu aprendera nos libros da sabedoría mundana. Aí mandavam-me acreditar, mas isso non ia ao encontro das explicaçóns descobertas polos cálculos e polos meus olhos, pois eram muito diferentes.”

E. A. DAL MASCHIO