Meiga, Meixana, Moxala, Maga, Vidente, feiticeira, Curandeira, Encantadora, Bruxa. Mas, a ternura sagrada dos
galegos, para com as suas Meigas, é algo que pode resultar tán incomprehenssíbel para os profanos, gregos ou troianos, como o clássico,: “saber, se sube ou baixa”. Haberá, quem busque, no fundo da alma arcana dos galegos. Talvez, no prestíxio sagrado das Druidesas, portadoras da sabedoria dos milénios. Ou, nas companheiras de Prisciliano, que padecerom ao seu lado. Lado a lado, para o bem comum de todos os homes. As “Xentes do Comum” as chamam: Meiguinhas, Bruxinhas, Encantadoras, Feiticeiras, capazes de prender as almas dos homes para sempre. Belas Sebastianas, xefónas venerandas, doces, carinhosas, curandeiras das dores das xentes e, dos males do mundo. Mas, bem sabemos nós, que, o “Tempo” que tudo o derruba, e a mán do home, que nada respeita, acabaram por transmutá-las em velhas bruxas, feias e malvadas, que resultabam insoportábeis, e por isso, merecerom ser queimadas, pola mán crú da Santa Inquisiçón .
A filosofia de Wittgenstein costuma estudar-se à luz das relaçóns que este tinha mantido em Cambridge e, em xeral, dos assuntos de interesse – intelixíbeis, poderia dizer-se – para a filosofia anglo-saxónica. Unha publicaçón de 1973 mudou de forma radical essa tendência interpretativa. Situou a filosofia de Wittgenstein nos axitados problemas da Viena em que nascera, e à qual volta unha e outra vez nas suas fugas do ambiente de Cambridge. Deu assim, a conhecer facetas do seu pensamento inexplicábeis à luz da perspectiva anglo-saxónica. De repente Wittgenstein deixaba de parecer unha rara ave, o que xá era muito, mesmo aspectos da sua obra que os seus colegas tinham interpretado como productos de unha mente non totalmente no seu perfeito xuízo adquiriam sentido e muito profundo. Assim, “A Viena de Wittgenstein”, de Allan Janik e Stephen Toulmin, non só esclarecia e perfilaba a formaçón e o desenvolvimento de conceitos fundamentais do pensamento do filósofo, como além disso, dilataba o alcance das suas investigaçóns sobre a linguaxem, estendendo-o a esferas como a música, a arte ou a literatura. As grandes questóns que ocuparam Wittgenstein constituiam as bases do debate cultural vienense mesmo antes de o filósofo se ter dedicado a elas. A ideia de que as tensóns intelectuais em ebuliçón naquela Viena orixinarom os problemas fundamentais do pensamento ocidental do século XX é hoxe um lugar-comum. Nesse terreno fértil, viu a luz a crise da linguaxem que caracterizaria a entrada no século passado e o seu desenvolvimento. A pergunta principal era se, por acaso, a linguaxem e o seu desenvolvimento. A pergunta principal era se, por acaso a linguaxem servia para falar do mundo, se non existia um abismo intransponíbel entre as palabras e as cousas. Como observaram nos capítulos seguintes, as duas obras fundamentais de Wittgenstein, o “Tractatus” e as “Investigaçóns” constituem duas respostas muito diferêntes a essa questón. É impossíbel falar destes assuntos e non fazer referência à “Carta de Lorde Chandos” que o literato vienense Hug von Hofmannsthal publicou em 1902. Os protagonistas desse duplo acto comunicativo som Lorde Chandos, um fictício xovem poeta da Inglaterra do século XVI que se retira para o campo para se dedicar à escrita, e o filósofo empirísta Francis Bacon, que apoiou o método científico na observaçón dos fenómenos e na experiência sensíbel. Lorde Chandos descreve ao seu famoso interlocutor e as dificuldades com que se depara quando tenta confrontar-se com o que o rodeia através da linguaxem.
A primeira forza para a qual se recomendou unha versón quântica foi o electromagnetismo. A teoría quântica do campo electromagnético, denominada electrodinámica quântica ou simplesmente QED (quantum electrodynamics), foi desarrolhada na década de 1940 por Richard Feynman e outros, e convertiu-se num modelo para as teorías quânticas de campos. Tal como temos dito, segundo as teorías clássicas as forzas som transmitidas por campos. Mas nas teorías quânticas de campos, os campos de forzas de “fermións”. O “fotón”, ou partícula de luz, resulta ser um exemplo de um “bosón”; é este o que transmite a forza electromagnética. Sucede que unha partícula de matéria, como por exemplo um electrón, emite um bosón ou partícula de forza, e recúa ao fazê-lo, como um canhṕm ao disparar-se. A partícula transmisora da forza choca despois com outra partícula de matéria e é absorbida por ela, com o qual modifica o movimento da referida partícula. Segundo a “QED”, todas as interaçṕns entre partículas cargadas electricamente – partículas sensíbeis à forza electromagnética – som descritas em têrmos do intercâmbio de fotóns. As prediçóns da QED forom submetidas a proba e verificou-se que concordabam com os resultados experimentais com grande precisón. Mas realizar os cálculos matemáticos requeridos pola QED pode ser difícil. O problema, como veremos despois, é que quando xuntamos a este marco de intercâmbio de partículas o requisito quântico de incluir todas as histórias em que unha interaçón pode produzir-se – por exemplo, todas as maneiras em que podem ser intercâmbiadas as partículas de forzas – as matemáticas tornam-se muito complicadas. Afortunadamente, ademais de inventar a interpretaçón das “histórias alternativas” da teoría quântica descrita no último capítulo, Feynman também desarrolhou um método gráfico muito nítido para expressar as diferêntes histórias, um método que é aplicado actualmente non tán só à QED, senón a todas as teorías quânticas de campos.
Um ano despois desta tentativa de assassinato, Pascal iniciou um novo retiro em Port-Royal. Desta vez, coincidindo no local com o teólogo e filósofo Antoine Arnauld, que, xuntamente com a sua irmán Angélique, teve um papel decisivo na instauraçón e expansón do jansenismo em Port-Royal. Há uns anos que as acusaçóns ao jansenismo de protestantismo se tinham multiplicado, bem como os ataques aos seus defensores. Neste ambiente tenso, Arnauld envolveu-se nunha infeliz polémica que lhe custou unha acusaçón de calvinismo e, tomando consciência do perigo que corria, decidiu refuxiar-se em Port-Royal. Será dentro deste contexto que o nosso filósofo inicia as suas famosas “As Provinciais”, cartas sobre as quais nos espraiaremos no próximo capítulo, com o obxectivo de refutar as acusaçóns lançadas contra Arnauld, um dos líderes jansenistas, e contra o próprio movimento. Após a popularidade que “As Provinciais” lhe trouxeram, o Pascal cientista reapareceu em público em 1658 e fê-lo em grande. Entre os xeómetras da época habia um crescente interesse em resolver o problema da cicloide. A biografia que Gilberte escreveu revela-nos o motivo polo qual Pascal decidiu abordá-lo: atenuar unha dor de dentes. Para que a sua atençón non se centrasse na dor, propôs a si próprio o desafio de resolver o problema e, perante o espanto dos seus amigos, conseguiu-o. Tinham sido eles a suxerir a realizaçón de um concurso público para desafiar os melhores matemáticos da época a resolverem o problema. A questón é que nenhum conseguiu dar resposta, e o concurso quedou deserto. Foi entón que Pascal enviou a soluçón para o presidente do xúri, um tal Carvaci. O episódio, que tem unha certa ironia, fala-nos também de um pensador soberbo. Na verdade, nos “Pensamentos” podemos ler o seguinte: “Outros suam no seu gabinete para demonstrarem aos sábios que resolveram um problema de álxebra que até ao momento non tinha sido resolvido”. A lenda da xenialidade de Pascal non acaba aqui, porque a forma como resolveu o problema da cicloide estabeleceu os alicerces de unha nova maneira de entender a matemática, que em 1684 permitiu a outras duas mentes brilhantes descobrir o cálculo infinitessimal. Estamos a referir-nos a Leibniz e a Newton. Em 1658, a sua saúde piorou mais unha vez e Pascal viu-se obrigado de novo a ficar na cama. Apesar de lhe custar muito ler e escreber, non deixou de trabalhar, xá que nesse mesmo ano redixíu um novo texto com o significativo título de “Oraçón para pedir a Deus a boa aceitaçón das doenças” (Priére pour demander à Dieu le bon usage des maladies). Desta vez a sua fráxil saúde non o abandonou e o filósofo foi obrigado a instalar-se na casa de um dos sobrinhos em Bienassis. Graças aos cuidados que recebeu, e após quase dous anos, a saúde melhorou e ele puido voltar a Paris.
Ao pouco tempo, a Quim Cuixart, que ía forxando-se unha fortuna à custa de “trapicheos” e comisións com os hoteis, tendas e “nightclubs”, acabarom por saír-lle uns competidores audaces: quatro “albañiles andalusus” de Huelva e de Almería que, tán pronto puderom balbucear três palabras em alemán, montarom unha axência de serviços para estranxeiros e de aprendizaxe para espanhois: “La Academia del Ligue”. O anúncio estaba muito bem resolvido: “Aprenda alemán, ligue seguro”. Aquilo non acabou com a sua hexemonia, porque Cuixart tivo a visón comercial de aliar-se com eles, que eram a competência. Pepe, Roberto, António e Ramón, aos que para abreviar chamarei “La Banda”, fixérom-no sócio com a condiçón e responsabilidade de dar clásses de alemán e guiar excursóns por lugáres insólitos. As “Capeas”, quedabam fora do acordo e Cuixart reservou-as para seu próprio benefício. O primeiro que fixo. foi ensinar-lhes alemán òs da ” Banda”, que acaso non fora perfeito, mas de todas maneiras melhor que o quê tinham apreendido por sua conta. “La Banda andaluza” era a resaca que, desde “La Verneda”, se desparramou por Arenys, Calella, Canet, San Pol e limítrofes, quando o turismo começou a ser mais que unha profecía. Antes de se constituirem como banda, encontrei-me com eles nas cozinhas do Hotel San Carlos, onde, como primeira providência me tinha arrumado Manolo Trigueros de “marmitón”. Tinha-os conhecido da Verneda, mentras me curtía na bebedeira dos Sábados, à base de vinho “peleón”, fandângos e bulerías. Chegarom a Canet em quadrilhas, como noutros tempos chegabam os segadores galegos a Castela, para fazer arranxos em hoteis e pensóns durante o período invernal. Com as primeiras bandadas de turistas, decidirom quedar-se. Nunca lhes faltabam “chapuzas”; tinham adquerido a rara habilidade de fazer que as reparaçóns non foram invulnerábeis ao passo dos dias e, isto garantizaba-lhe trabalho, se acaso este escaseaba. Também podíam lavar pratos ou servir comida nos hoteis, e copas nos “chiringuitos” da praia. Nada disto requería especial habilidade; bastaba com non meter o dedo gordo no prato da sopa, nem deitar o xélo nos refrescos com as zarpas ou partir o limón a mordiscos. Tinham as máns cheias de calos, dos roces da “llana” e da “paleta”, e o “fregoteo” servía-lhe de manicura. Quando ventabam na fronteira carne de turista, começabam a suavizar os calos, parra non raspar muito a delicada pel das estranxeiras. Eu acredito, que íam de fantasmas, mas na realidade non se comiam um rosco, excepto Roberto, que tinha muita “lábia” e muita mímica. E, sobre tudo, muita desvergonha! Vivía-se bem na costa e, quando recebía cartas do Salustiano ou do Salva, “vente a Alemania Sebas”, tinha a tentaçón de responder-lhes com outro imperativo: “vinde pra Catalunha tíos”. Mas, barruntaba que non iban encaixar naquel ambiente. O s emigrantes à Alemanha eram unha espécie de subproletariado, muito diferênte da alegre golfaría que éramos os da inmigraçón interna da costa. Os da Alemanha, passabam-nas putas, pesse ao optimismo das suas cartas. Sobre tudo, a saudade. “Adiós, España querida, dentro de mi alma te llevo metida, e aunque soy un emigrante, jamás en la vida podría olvidarte”. Vinha de muito lonxe “El emigrante”, de Juanito Valderrama, como “La primera comunión” ou aquela cousa do “Rosário”, “te voy a hacer un rosario com sus cuentas de marfil, para que puedas rezarlo quando estés lejos de mí”. Valderrama, ¿perdido para o “flamenco” e ganhado para a cançón nacional franquista? Nem falar! Valderrama, parecía-me um suxeito legal. O mais legal de todos tinha sído Miguel de Molina, a quem uns falangistas derom unha tareia de morte, e foi posto fora de Espanha por republicano e por “maricón”. O conde de Mayalde, “ganadero” despois e alcaide de Madrid, afirmabam que tivéra algo que ver com este assunto. Isto contabam os meus amigos anarquistas do Paralelo, melhor dito, um caixista miópe dunha imprensa que habia perto de onde estaba a “Bodega Bohêmia”. Os anarcas non pisabam a Bodega, por considerá-la unha inmundícia de unha sociedade corrupta.
Que princípios de xustiça escolheriam os indivíduos se non soubessem se som ricos ou pobres, homes ou mulheres, brancos, negros ou amarelos, homossexuais ou heterossexuais, seguidores de unha relixión, agnósticos ou ateus, etc…? É preciso pensar que após a escolha dos princípios, os indivíduos se ván desfazer do “véu de ignorância” e descobriram quem realmente som. Trata-se de fazer unha escolha nunha hipotéctica situaçón de igualdade. Isso garante que os princípios de xustiça escolhidos correspondem realmente ao nosso sentido de xustiça mais autêntico, libre de preconceitos e interesses particulares que o obscureçam. Em primeiro lugar, os membros da posiçón orixinal vam querer protexer qualquer escolha de vida boa que possam chegar a realizar. Ou sexa, ván querer viver nunha sociedade que aceite que os seus membros professem unha ou outra relixión ou nenhuma, que sigam um ou outro ideal ético, que non existam priviléxios sociais a favor de qualquer unha das escolhas, etc… Definitivamente, ván querer que se poida viver em liberdade e que a opinión da maioria non sirva para oprimir, nem legal nem socialmente as minorias. Os membros da posiçón orixinal sabem que, por detrás do “véu de ignorância”, poderiam ser qualquer pessoa e, por esse motivo, están racionalmente interessados em protexer-se da possíbel opressón que os outros possam exercer. O único limite que colocam à liberdade pessoal é que com ela non se magoe os outros, porque nós podíamos ser cada um deles. Por isso, o primeiro princípio de xustiça garantirá liberdades iguais para todos.
Assim como sería inútil discorrer acerca do sistema de construçón usada nos nossos palafitos, pois, que non forom estudados ningúns, assím também respeito da habitaçón humana nas cidades prehistóricas ou nas casas das aldeias das alturas. É possíbel, que as nossas casas primitivas foram verdadeiras “huttes”, mas as atopadas na Citânia portuguesa (Briteiros) som de pedra, e ao que parece semelhantes aos “nuraghes”. Non obstânte, as rudimentárias moradas a que aludimos non deberíam ser-nos desconhecidas: queda unha lembrança delas nos espigueiros aos quais chamamos “cabanas”. Levantadas sobre postes para combater a humidade e o ataque imprevisto das féras, eram fabricadas com grossas ramas de carbalho entrelaçadas, com unhas formas parecidas às que tiverom despois as de pedra. O teito era de palha, como ainda se pode ver nalgunhas casas do Berzo, e as paredes com peles à maneira das barcas dos ártabros, das quais, ao dizer de Estrabón, eram de vimes entretecidos e revestidas com couros de vaca. Os mesmos gregos, conhecerom estas sinxélas habitaçóns e o antígo morador do Lácio também. Non há como comparar a urna cinerária de Alba, que imita unha casa da época, com unha das nossas actuais “cabanas”, para notar de seguída a semelhanza. Os que acreditavam que, ainda reducidos a cinza, continuabam no mundo, unha como sombra da sua existência, os que pensavam que a tumba era unha nova morada do home, igualabam na forma, assím como no seu corazón e nas suas esperanças, a casa dos vivos com a dos mortos e reproduciam gostosos aquela em que de momento viviam, e a que haberiam de habitar para sempre. De mais ou menos importância, de maior ou menor diámetro, estas casas rudimentárias, deberiam cubrir num princípio as plataformas dos “castros”. E alí onde o home prantaba campos de cereais ou extensos pastos, no meio da chaira ou no interior dos bosques, nas marxéns dos rios ou na ribeira do mar, alí se levantabam estas primitivas vivendas, xá ailhadas, xá em pequenos grupos, formando os numerosos burgos de que se encontra memória nas descripçóns xeográficas que do nosso país deixarom gregos e romanos. Morada de um dia, e feitas como quem passa pronto e non é contado, non eram na verdade iguais áquelas outras, nas que dormiam os “heróis” o seu sono eterno, baixo as losas tumulares que cubriam os seus restos.
No sobejamente conhecido opúsculo “O Que é o Iluminismo?”, de 1784, o filósofo Immanuel Kant assevera que este representa a saída do home do seu estado de menoridade, isto é, da impossibilidade de se servir do entendimento sem a orientaçón de outro. A preguiça e a cobardia som as causas de unha grande parte dos homes continuar ainda nesse estado. E propôn um lema, “Sapere aude!”. “Ter a coraxem de te servires do teu próprio intelecto!”, que será também o do Iluminismo. Servir-se do próprio entendimento significa libertar-se do dogma metafísico, dos preconceitos morais, das superstiçóns, das costûmes, da tirania, algo que xá adiantara no século XIII o precursor do empirismo moderno Roger Bacon: “Há quatro obstáculos para alcançar a verdade que todos os homes perseguem, nomeadamente: a submissón a unha autoridade indigna e culpada, a influênça do costûme, o preconceito popular e a ocultaçón da própria ignorância.” O obxectivo iluminista é substituir o medo pola razón e a maxía pola ciência, fazer do conhecimento um elemento emancipador do ser humano. O Iluminismo é unha razón com esperança, e costumamos identificá-lo com o Iluminismo francês. Mas, além dos D’Alembert, Diderot, Condillac, La Mettrie, D’Holbach, Rousseau ou Voltaire, também houbo um Iluminismo italiano, um Iluminismo alemán e um Iluminismo inglês. Todos eles partilharom o denominador comum da confiança na razón, e também nela Locke e Newton fundamentaram os seus proxectos, embora conduzindo os conceitos abstractos para a experiência e a natureza. O enciclopedismo françês foi debedor do Iluminismo inglês, que abordou as questóns essenciais deste movimento antes da segunda metade do século XVIII. Segundo André Maurois (1885-1967), ao próprio Voltaire, que deu nome ao século, a leitura de Locke proporcionou-lhe unha filosofia; a de Swift, um modelo (literário); e a de Newton, unha doutrina científica. “Fún um grande admirador de Locke. Considerei-o o único metafísico razoábel. Depois de tantos percursos infelizes, fatigado, exasperado, envergonhado de ter procurado tantas verdades e de ter encontrado apenas quimeras, voltei a Locke qual filho pródigo volta a casa de seu pai; atirei-me para os braços de um home modesto, que nunca finxe saber o que non sabe”, diz Voltaire nos seus “Aforismos”.
Pois bem, esta visón tán característica da filosofia clássica da ciência, quanto à identidade das teorías (quer dizer, acerca de que tipo de entidades som), as suas relaçóns com a experiência e as suas eventuais relaçóns com outras teorias, é precisamente o que Kuhn pôn em causa. Nega pura e simplesmente as três teses clássicas que acabamos de expor: a) unha teoria científica non é simplesmente um conxunto axiomático de princípios; b) a sua relaçón com a experiência é de natureza muito diferente da que os filósofos clássicos da ciência supónhem, tanto “positivistas lóxicos” como “popperianos”; c) quando unha teoria considerada “melhor” sucede a outra mais antiga, a relaçón entre ambas non é de reduçón no sentido que descrebemos, mas de “incomensurabilidade” (de que falaremos mais adiante). Segundo Kuhn, o motor da dinâmica científica non é nem a induçón (como acreditam Carnap e os seus seguidores), nem a deduçón (como defendem os popperianos). De facto, non existe apenas unha forma de dinámica científica, mas duas, e nem unha nem outra correspondem aos modelos “inductivistas” ou “falsificacionistas”. Através dos seus estudos históricos, Kuhn detecta dous tipos de fases completamente diferentes na evoluçón de unha disciplina científica: por um lado, períodos que descrebe como de “ciência normal” e, por outro, períodos que classifica como de “ciência revolucionária” (para sermos exactos, deveríamos acrescentar, embora Kuhn nunca o tenha dito de forma explícita, um terceiro tipo de período entre os dous anteriores, unha fase mista e confusa de “crise”. Os períodos de “ciência normal” nunha determinada disciplina som, em xeral, bastante mais longos que as épocas revolucionárias. Veriamos alguns exemplos históricos de períodos de “ciência normal”: o desenvolvimento da “astronomia ptolemaica” (mais correctamente denominada “astronomia xeocêntrica”) desde o século V a. C. até meados do século XV (uns 2000 anos); o desenvolvimento da “mecânica newtoniana” desde finais do século XVII até começos do século XX (mais de duzentos anos); a “química daltoniana” durante todo o século XIX (cem anos); o desenvolvimento da “xenética” inadequadamente chamada “mendeliana” desde princípios do século XX até meados da década de 1950 (mais de meio século). Em contrapartida, as revoluçóns científicas costuman ter lugar em lápsos relactivamente breves (como acontece também com as revoluçóns políticas): além do caso singular da revoluçón “copernicana”, ou sexa, “heliocêntrica” (que foi abrindo caminho ao longo de século e meio), exemplos preeminentes de revoluçóns científicas, como a construçón da nova mecânica por Newton, o descobrimento do “processo de oxidaçón” por Lavoisier ou a concepçón das “teorias da relactividade” por Einstein, correspondem a fases revolucionárias comparativamente breves, xá que se estendem por apenas alguns anos. O esquema da revoluçón de unha disciplina científica segundo Kuhn é, pois, esquematicamente o seguinte a partir do momento em que a disciplina em questón se consolida como disciplina verdadeiramente científica (e non como um mero conglomerado heteróclito de especulaçóns dispares), desenvolve-se durante um longo período de “ciência normal”, o qual num determinado momento, vai derivar nunha crise, que se resolve por unha revoluçón, à qual sucede um novo período de “ciência normal”, que em algum momento também entrará em crise, dando lugar a outra revoluçón, e assim sucessivamente. De um ponto de vista epistemolóxico xeral, o importante é verificar que os conteúdos da “ciência normal” e da “ciência revolucionária” som completamente diferentes. Vexamos em que consistem uns e outros.
Teognis é um dos poucos poetas gregos (e o único da era arcaica) cuxa obra nos chegou, non nunha pequena selecçón realizada por antoloxistas, non em fragmentos citados por autores posteriores ou em trozos de papiro, senón como um corpo completo conservado a través da Antiguidade tardía e durante o período bizantino. Desgraçadamente, este corpo é mais do que completo: temos demasiado. O texto conservado nos manuscritos medievais compom-se de uns 600 “dísticos elexíacos”; um manuscrito, o mais antigo e melhor, acumula outro centenar baixo o epígrafe de “Libro segundo”. Os versos están escritos em sequência ininterrompida, mas non existe estructura xeral, non há continuidade lóxica que se mantenha muito tempo. Polo contrário, encontra-mos a cada passo câmbios de tema abruptos, assím como de suxeito e inclúso de destinatário. Están lonxe de ser pouco comúns a repetiçón – verbal e temática- , a incoherência e a contradiçón franca. Resulta difícil evitar concluir que nos enfrentamos a unha colecçón miscelânea de poemas elexíacos. a maioría muito curtos, alguns incompletos; está claro que non som todos da mesma mán, polo feito de que muitas séries curtas de versos encontradas em Teognis, están noutros lugares atribuídas de maneira firme a Solón, Mimnermo e Tirteo. Non sabemos quanto mais da obra destes poetas fica por reconhecer no “corpus de Teognis”, posto que non temos fragmentos das suas obras; nunca saberemos, tampouco, quantos poétas mais, hoxe anónimos, forom levados a engrossar a mostra. O chamado libro segundo toca o mesmo tema em toda a sua extensón – o “amor efébico” -; compôm-se de unha série de unidades curtas (um ou dous dísticos na maioría dos casos), muitas das quais começam com “rapaz”… Mas o resto da miscelânea contem artículos tán diversos, como breves invocaçóns às divindades (Apolo, Ártemis e as Musas), poemas dirixidos por Teognis a Cirno, filho de Polipante , com outros extendidos polo resto de poemas, dirixidos a outros homes (Simónides e Onomácrito por exemplo), que bem podem ser as personáxes bem conhecidas, mencionadas em outros lugares, mas que também podem non sê-lo), exhortaçóns gnómicas morais de um carácter xeral, por non dizer banal, e cançóns de bebedores do tipo de moda entre os parrandistas dos banquetes aristocráticos. Parece como se unha colecçón orixinal de poemas de Teognis, dirixidos a Cirno, um home muito mais xovem, houbera medrado durante o curso de muitos anos de transmisón, até ao seu presente formato e tamanho, por adicçón de material paralelo (e em contraste), talvez também polo procedimento de extraçón. Non sabemos em que momento exacto se fixo a antoloxía na sua forma actual. Os poetas cuxa obra podemos identificar como (Solón, Mimnermo, Tirteo), som todos anteriores ao século V, e, até onde podemos afirmá-lo, os poétas do século V que utilizarom o “dístico elexíaco” (Ión de Quíos, Simónides, Critias) non están representados. O acontecimento histórico mais tardío que se menciona é a invasón persa da Grecia no 480 a. C.; os versos 773-82, som um eloquente chamamento a Apolo para que salve Megara, refére-se claramente a um perigo presente, non alonxado, e também lamentam a desunión dos gregos frente ao invasor.
Todas as relixións som, de unha maneira xeral, compostas por “verdades” relixiosas, afirmaçóns consideradas polos fiéis como indiscutivelmente verdadeiras, e por rituais -cerimónias com que estes, adoram a divindade. Por sua vez, as verdades relixiosas podem, quanto à forma como as conhecemos, ser “verdades reveladas”, verdades de que o crente tem conhecimento por revelaçón divina, ou “verdades de razón”, isto é, verdades que podem ser conhecidas meramente pola razón, independentemente de serem ou non também conhecidas por revelaçón. A “Santíssima Trindade” é um bom exemplo do primeiro tipo de verdades e a existência de Deus do último tipo. As primeiras som, por esse motivo, obxecto de “relixión revelada”, ao passo que as últimas som obxecto de “relixión natural” ou “teoloxia natural”. Embora as verdades reveladas sexam o elemento central da tradiçón relixiosa occidental, os teólogos e os filósofos cristáns procuraram, desde muito cedo e tendo por ponto de partida a filosofía grega antiga, formular argumentos para provar a existência de Deus. Desses argumentos, os mais conhecidos som o “argumento ontolóxico” de Santo Anselmo, o “argumento cosmolóxico” e o “argumento do desígnio”. De todos, o “argumento do desígnio” é histórica e filosoficamente o mais importante. A ideia de desígnio, mesmo na sua forma mais sofisticada, é muito antiga. Tem as suas raízes nas especulaçóns filosóficas gregas acerca da natureza do universo. Acontece primeiro em Platón, nos diálogos (Fedón -97 c) e no Timeu (46 d-e), e depois em Aristóteles, que faz dela unha das suas quatro causas, a causa final). Aparece em seguida em Cícero, que realça a complexidade dos seres vivos, chama a atençón para a sua semelhança com os artefactos humanos e concluie que non podem ter tido unha orixem casual. No mundo medieval cristán, a ideia volta a surxir na última das “Cinco Vias” com que S. Tomás de Aquino pretende provar a existência de Deus. A ciência moderna, que resultou da revoluçón científica do século XVII, tendeu a rexeitar as explicaçóns finalistas, mas algunhas ciências entón emerxentes, como a astronomia, a química ou a bioloxía, forneceram exemplos de sistemas de tal maneira complexos que pareceu impossíbel que pudessem ser resultado do acaso ou das meras leis da natureza. Isto tornou o “argumento do desígnio” tán popular, mesmo entre os cientístas, que era unanimemente considerado unha proba incontestábel da existência de Deus. As “ciências naturais” e a “teoloxia natural” tornaram-se assim duas faces da mesma moeda, com as primeiras a fornecer os exemplos em que se apoiavam as pretensóns da segunda. É neste contexto de optimismo, mas também de dogmatismo relixioso, em que “relixión revelada” e “relixión natural”, “verdades de fé” e “verdades de razón”, se unem para afirmar a existência de Deus e os seus dictames morais, que os Diálogos surxem em 1779. Hume xá tinha antes atacado a “relixión natural”. Na Secçón XI da “Investigaçón sobre o Entendimento Humano”, embora de forma breve, pom em causa o “argumento do desígnio” e a sua suposta capacidade de probar a existência de unha causa intelixente do universo. Os Diálogos alargam e refinam esse ataque à pretensa racionalidade das crenças relixiosas.
Por razóns desconhecidas os seus átomos vam dispersar-se em silêncio, para se transformarem noutras cousas. E será o fim da história para si. Apesar de tudo, xá non é nada mau que assim sexa. De um modo xeral, o mesmo non acontece no universo, polo menos que se saiba. O que non deixa de ser estranho, porque os átomos que com tán boa vontade e xenerosidade se agregam para formar os seres humanos aqui naTerra som exactamente os mesmos que se recusam a fazê-lo em todo e qualquer outro lugar. A vida pode ser muitas cousas, mas do ponto de vista químico, é curiosamente simples: carbono, hidroxénio, oxixénio e azoto, um pouco de cálcio, unha pitada de enxofre, uns pozinhos de outros elementos muito corriqueiros – nada que non possa encontrar-se nunha farmácia normal – e pronto, non é preciso mais nada. A única característica especial dos átomos que o constituiem a si, é o facto de o constituírem a si. E nisso consiste o milagre da vida. Quer formem ou non vida em qualquer outro lugar do universo, é inegábel que formam muitas outras cousas, melhor dizendo, formam tudo o resto que existe. Sem eles non haberia àgua, aire, rochas, estrelas ou planetas, nuvens gasosas distantes ou nebulosas a xirar, ou qualquer outra das cousas que fazem do universo unha matéria tán rica. Os átomos som tán numerosos e necessários que temos a tentaçón de esquecer que, na realidade, nem sequer precisariam de existir. Non há nenhuma lei que esixa que o universo se encha de inúmeras partículas de matéria ou que produza luz e gravidade ou as outras propriedades físicas com que se articula a nossa existência. Na verdade, non tem de haber universo nenhum. E non hoube, durante a maior parte do tempo. Non houbo átomos e non houbo um universo onde eles pudessem fluctuar. Non houbo nada. Nada de nada, em lado nenhum. Portanto, só temos de agradecer aos átomos.
Que razóns pode Popper apresentar a favor desta tese aparentemente tán contrária ‘a nossa intuiçón e ao que qualquer pessoa minimamente informada espera da ciência? O seu argumento principal a favor desta tese, ao que parece tán deprimente, é de carácter estrictamente lóxico-formal. No entanto, na orixem da sua concepçón cabe um papel a unha constataçón histórica, bem como a unha tomada de posiçón ética. Começaremos pola constataçón histórica, continuaremos com o argumento lóxico (que é o central) e terminaremos com a questón ética. Popper apercebeu-se muito cedo (segundo ele próprio, na adolescência) de que as grandes teorías científicas do passado, inclusive as de maior êxito, foram a posteriori consideradas falsas. O exemplo histórico de maior relevância foi a teoría da gravitaçón de Newton. Durante mais de duzentos anos depois de ter sido formulada, esta teoría foi considerada, tanto polos próprios físicos como polos leigos, unha contribuiçón impressionante e definitiva para o conhecimento humano: explicaba (e sobretudo previa!) toda unha série de fenómenos que até entón tinham permanecido inexplicábeis, do movimento dos planetas à oscilaçón do pêndulo, passando polas marés e pola forma da terra. Contudo, apesar de todas estas conquistas formidábeis, no início do século XX apareceu um “axitador”, Einstein, que, apoiando-se tanto nas suas próprias consideraçóns teóricas como nas experiências e nas observaçóns de outros, refutou de vez a teoría newtoniana. As experiências e observaçóns posteriores continuaram a dar razón a Einstein e non a Newton. Poderíamos sem dúvida, alegar que o caso da teoría de Newton e de muitas outras boas teorías científicas, que na altura em que foram propostas tiveram mais ou menos êxito, mas a longo prazo se verificou serem falsas, som lamentábeis, porêm, non vale a pena estar sempre a referi-las e, em princípio, poderá conceber-se unha teoría que, polo menos para um certo âmbito da realidade, sexa definitivamente confirmada e, portanto, simplesmente verdadeira. Foi isto que muitos cientistas pensarom (e ainda pensam): independentemente do que tenha acontecido no passado, um dia encontraremos a teoría definitiva sobre o universo (ou, polo menos, sobre unha parte dele). Todavia, é neste ponto que entra em acçón o poderoso argumento lóxico-formal de Popper: é por razóns lóxicas estrictas que unha teoría científica, por plausíbel que pareça e por bem corroborada que estexa por muitas observaçóns e experiências particulares, nunca poderá conter em sí mesma a garantia da sua veracidade, e estará sempre sob a ameaça de ser refutada. O argumento que Popper utiliza para xustificar a sua tese é unha regra da lóxica: o chamado “modus tollens”, unha peça-chave da metodoloxía popperiana.
Ascasubi, Hilario (Posta del Fraile Muerto, 1807-1875). Poeta do gauchismo e xornalista arxentino, que se opúxo ao rexíme do dictador Rosas e que conseguíu escapar da cárcere trás dous anos de cautiveiro. Asentou-se em Montevideo, Uruguay, a partir de 1832. Alí continuou com a tradiçón literária gauchesca de Juan Gualberto Godoy e Bartolomé Hidalgo em revistas feitas por el mesmo e que frequentemente non passabam do primeiro número, como “El Arriero Argentino” (dous de Septembro de 1830), a qual escrebeu baixo o pseudónimo de “Gaucho Cordobés”. Editou também, com mais fortuna “El Gaucho en Campaña” (quatro números em 1839). “El Gaucho Jacinto Cielo” (doze números em 1843). A maior parte dos seus escrítos perderom-se, mas ainda quedam restos dos seus trabalhos, em dous libros aparecidos ainda em vida do autor: “Trovos de Paulino Lucero” (1853, dous vols.) e “Paulino Lucero ou Los gauchos del Río de la Plata cantando y combatiendo contra los tiranos de las Repúblicas Argentina y Oriental del Uruguay”, 1839-1851 (París, 1872). Editou também a revista satírica “Aniceto el Gallo”, na qual o título se servía também como pseudónimo; alcanzou catorze números e um boletín especial que se publicou entre os anos 1853 e 1859. A contribuiçón mais substâncial de Ascasubi à literatura gauchesca foi “Santos Véga”, poema narrativo de considerábel lonxitude; as duas primeiras partes aparecerom entre 1850-1851 como “Los mellizos de La Flor” e tenhem mais de mil versos. Narra a vida de dous xémeos, um bom e o outro criminal, através da voz do “payador” Santos Vega. Ascasubi terminou o seu poema em París quase vinte anos despois. Em total alcanza os 12.604 versos e foi publicado como o primeiro volûme das suas “Obras Completas” (París, 1872).
