Arquivo por autores: fontedopazo

Como xá dissemos, a história do estoicismo divide-se em três fases. As duas primeiras: -a antiga (século III a. C.), e a média (séculos II e I a. C.). Quase que non se conservam textos orixinais, e todo o nosso conhecimento está reducido às referências de autores posteriores. O lamentábel estado de conservaçón das testemunhas, aliás decissivo na explicaçón do actual esquecimento a que o estoicismo foi votado, foi, felizmente, atenuado por três circunstâncias favoráveis (se bem non para aqueles que as viveram, polo menos para a posteridade). Forom encontrados papiros em Herculano, cidade romana da rexión da Campânia (ao sul da península itálica) que, tal como Pompeios, ficou subterrada no ano 79 d. C., debaixo de cinzas, lama e lava provenientes da eupçón do Vesúvio, e que foi descoberta em 1738 durante unha escavaçón. Em segundo lugar, existem as citaçóns dos escritores posteriores (Plutarco, Galeno, Cícero, Dióxenes Laércio e muitos mais) que, muitas vezes, expôem as suas ideias estoicas sem as atribuírem a um autor em particular, dificultando, dessa maneira a compreensón da evoluçón orgânica do estoicismo e, polo contrário, favorecendo unha percepçón sincrónica, isto é, como unha doutrina unitária. Em terceiro lugar, contamos com as informaçóns indirectas, comentários breves e de passaxem, que non podemos considerar citaçóns literais, nem exposiçóns sérias, tanto nos autores mencionados como noutros. Este é todo o material de que dispomos para conhecer as ideias dos três primeiros séculos do estoicismo. Citemos Long para unha avaliaçón destes materiais: “Teria sido desexábel especificarmos as contribuiçóns dos diversos autores mas, em muitos casos, a tarefa revela-se impossíbel; é mais certeiro dizer-se (tal era o ponto de vista xeral estoico sobre a virtude) do que (Zenón assim o formulou) ou (o ponto de vista de Crisipo era o seguinte)”. Por conseguinte, o estoicismo antigo e médio non se pode especificar muito mais do que aquilo que apresentamos adiante, nomeadamente as linhas méstras da sua doutrina.

J. A. CARDONA

Nos séculos XVI e XVII, numerosas mulheres de cangas forom xulgadas polo tribunal do Santo Ofício (Inquisiçón) por suposta “bruxaría”. Hoxe em dia sabemos que acabarom confesando atrocidades à força de espantosos tormentos, víctimas das invençóns dos inquisidores. A mais lembrada é, probabelmente, María Soliña. Foi condenada alá polo século XVII pola Santa Inquisiçón, acusada de bruxaría. Aínda que se sabe que nasceu no ano 1551, na própria vila de Cangas, a data da sua morte desconhece-se, non existe partida de defunçón. Este último punto, ofertou à imaxinaçón popular as assas necessárias para criar a personáxe nunca morta de María Soliña. Sendo muito nova, María casou com Pedro Barba, um pescador da vila, que chegou a possuir, ademais da sua embarcaçón (unha dorna), unha empressa de manufactura de peixe. O matrimónio tivo filhos, ainda que se desconhece o número. A família Barba vivía nunha casa de dous andáres de pedra, no centro da vila, das típicas casas de patín de Cangas. María Soliña, por herança, possuía várias fincas. Pedro Barba e o seu cunhado, o irmán de María, tinham criádo unha empressa entrámbolos dous para pescar, manufacturar e exportar peixe da ría; mas, as possesóns mais importantes da família eram os dereitos de presentaçón desta mulher em várias capelas e freguesías da zona, entre elas na Colexiata de Cangas do Morrazo e na Igrexa de San Cibrán de Aldán, dereitos polos quais os sucessores dos fundadores destas podíam propor o seu titular cando quedara vacânte, e à sua vez participar dos benefícios que aquelas xerabam. Os dactos históricos assinálam que entre os anos 1599 e 1639 os corsários, que recebem este nome por terem liçênza real, e os piratas, que normalmente trabalhabam pola sua conta, sem que isto impéça, que repartam benefícios com as coroas, tanto de orixe holandesa, como françêsa. Atacam, assaltam e roubam as costas de Vigo e a península do Morrazo. Um memorial do procurador Xerónimo Núñez relata como no ano 1617 unha esquadra de piratas turcos chegou à ria de Vigo, desembarcando a dous mil homes em Cangas, entre punta Rodeira e punta Baleia. A vila foi saqueada e queimada. A “caza de bruxas” esteve directamente provocada polo empobrecimento xeral, que seguíu à invasón turca (informamos aquí, que há outra versón que culpa os militares, polos acontecimentos que perderom a María Soliña). A pequena nobreza viu descender as suas rendas de maneira alarmante, polo que buscaría por todos os meios os recursos necessários para manter o seu nível de vida.

COUSAS DE (REVISTA – VERÁN 2020)

Idealmente, a esfera pública constitui-se como um reino de liberdade. Sob esse foco, tudo se manifesta como é, tudo se torna vissíbel, nada é secreto. As luzes da razón iluminam o palco. O bem comum, a cousa pública, o obxecto de debate, é acessíbel a todos, ao conxunto da cidadania. O público, rexido pola transparência e pola prestaçón de contas, opón-se ao privado e ao particular. A esfera pública burguesa pode ser captada primordialmente como a esfera em que as pessoas privadas, particulares, se reúnem na qualidade de público que practica o xulgamento crítico para tractar dos assuntos comuns, fazendo uso da liberdade de opinión e da razón pública nos salóns ou noutros recintos dedicados ao encontro e debate. A argumentaçón através de sucessivas controvérsias, alimentadas por argumentaçóns cada vez mais rigorosas, irá cimentando unha opinión pública qualificada e decantando, também, determinados consensos políticos. O modelo de esfera pública burguesa contrapón-se ao conceito de “publicidade representativa”, que no texto designa os que representam unha autoridade – os monarcas, os nobres, o papa, o clero – valendo-se da teatralidade e da pompa ritual como formas de visibilidade perante um público que non delibera, antes assiste à representaçón, digamo-lo coloquialmente, de um modo “embasbacado”. Embora Habermas non o explicite, é inevitábel recordar os discursos de Hitler, ou de outros “Führers”, acolhidos com fanatismo polos seus seguidores. No Velho Rexime, o público compunha-se de súbditos de indivíduos tutelados polo rei ou pola Igrexa. Non tinham a opçón de lexislarem para si mesmos, isto é, non tinham deixado para trás a culpábel menoridade, denunciada por Immanuel Kant para assumirem a emancipaçón que esixe a cidadania e a democracia. Pensar por si mesmo e deixar para trás toda a tutela ou, por outras palabras, possuir unha autonomia pessoal, é um requisito fundamental para entrar na esfera pública discursiva. A publicidade representativa corresponde, pois, ao Velho Rexime. Mas este mesmo conceito pré-moderno irá ser recuperado por Habermas para se referir à perda da crítica severa e deliberativa no actual sistema político, em que a propaganda eleitoral, o cesarísmo dos líderes e as políticas de imaxem dos partidos optam polos métodos de “marketing”. Estes métodos, que actualmente denominaríamos populistas, xuntamente com os efeitos anestésicos e limitadores da demagoxia, anulam as possibilidades do debate público participativo, isto é, de unha autêntica deliberaçón política da cidadania. O importante aqui é que Habermas reaxe contra a ciência política empírica, elaborada sobre tudo nos Estados Unidos nos anos 50, em que a política começa a ser tratada como um mero mercado eleitoral. Em 1960, 88,8 por cento dos norte-americanos xá tinha televisor. O primeiro debate presidencial transmitido pola televisón realizou-se entre Nixon e Kennedy em Chicago, no ano 1960, e tivo um grande impacto. Um dacto curioso: os que virom o debate por televisón considerarom que Kennedy tinha vencido, enquanto os que ouvirom o debate pola rádio, acharom que o vencedor fora Nixon. A imaxem vencia o argumento. Os inquéritos eleitorais, a que agora estamos tán habituados, eram o producto-estrela desta tendência a que agora chamamos sondaxens. A preferência dos votantes era tratada como se fosse um qualquer producto ou mercadoria.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Amigos non posseu negar

a gran coita que damor ei ca

me veio sandeu andar e con

sandeçe o direi. Os ollos verdes

que eu ví, me façen ora an

dar assi.

Pero quem quer xentendera

a questes ollos quaes son

e dest alguen se queixara

mais eu ia quer moira qr no.

Os ollos verdes que eu vi.

Pero non devia perder

ome que ia o sen no a.

de con sandeçe ren dizer.

e con sandeçe digueu ia.

Os ollos verdes que eu vi.

.

CANCIONEIRO D’AXUDA (CCXXIX)

Com o espírito inflamado polo convite de Cícero a procurar a sabedoria, Santo Agostinho deu os primeiros passos em busca da verdade com a leitura das Sagradas Escrituras, como non podia deixar de ser com alguém que tinha sido amamentado na pia relixiosidade materna. Mas as contradiçóns, a crueldade e o carácter fantasioso do texto non tardarom a decepcionar e a parecer ridículos ao xovem filósofo. Passada a decepçón, Agustinus encontrou, por fím, as certezas que a sua alma procuraba nas doutrinas pseudofilosóficas de unha seita oriental, que tinha alcançado um notábel sucesso entre os espíritos mais elevados do Império, os maniqueístas. Em particular, as doutrinas maniqueístas parecerom-lhe como um bálsamo que podia dar resposta à pergunta que o angustiava desde a sua conversón à busca da verdade: qual é a orixem das nossas malas acçóns? Deixaremos para mais adiante, a explicaçón das doutrinas maniqueístas. Para xá, o que nos interessa, do ponto de vista biográfico, é dar nota dos perto de nove anos, durante os quais Santo Agostinho foi membro da seita na condiçón de “ouvinte” (algo así como um catecúmeno, para o cristianismo). Foi um período da sua vida que lhe deixaria um importantíssimo legado conceptual, imprescindível para compreender a sua obra posterior, non só polo protagonismo destas doutrinas, como rival a combater, nos numerosos escritos polémicos do xá bispo católico, mas também pola influência subxacente de que Santo Agostinho nunca se libertou totalmente. Após o período de estudo em Cartaxo, no ano 375, Agostinho regressou brevemente à sua Tagasta natal, onde o recebeu, horrorizada, a sua devota nai, que acabaria por expulsá-lo de casa. Unha reacçón que non devemos estranhar, se tivermos em conta que Mónica era unha beata mulher do pobo e, que o seu rebento voltara da grande cidade com a cabeça cheia de ideias irreverentes e revolucionárias (para que se tenha unha ideia, há quem tenha definido os maniqueístas como “os bolcheviques do século IV”.

E. A. Dal Maschio

A lenda de santa Eufemia, debe ao martírio a circunstância de que se a nomeie a cada instante. Consistem as suas ruínas nos restos das muralhas e montóns de pedras, acerca de cuxa disposiçón só se pode afirmar que, segundo Muñoz de la Cueva, “a certos sitios do val lhe chamam até hoxe (1700) as ruas de Santa Eufemia.” Chamam-na indistintamente xá Obobriga (Rivadavia), xá Calcedonia; que se o primeiro nome permite identificar o lugar do martírio na Galiza, permite á sua vez o segundo adxudicar à santa galega os feitos da calcedoniense. No que vam conformes, é em assinalar o lugar do martírio no terríbel despenhadeiro que se vê no alto da serra, que separa os rios Caldo e Limia, e em pôr cercanos ao precipício os vestíxios que todavía se conservam, da cidade na qual se confessou cristián, e foi por isso condenada Eufemia. Tudo naqueles lugares indica que estiverom sumamente poboados em tempos pre-romanos, que as ruinas das antigas cidades, tenhem que ser muitas, mas as que sinalámos na actualidade, e que por alí, debe por tanto buscar-se as da verdadeira Cinania. Abundam as tradiçóns e os monumentos também, a poesía os conságra, non lhes falta a lembrança dos homes. De San Xoán de Baños (Bande) escrebe o Padre Sarmiento que há memória de que houbo perto unha poboaçón: “e é muito pressumíbel, afirma, que fosse no terreno de Santa Comba e Banhos, e que alí houbesse unha pousada da vía militar que vinha de Braccara para Astorga por Entrimo.” Algo mais, que unha simples mansón sería, quando se supón que de alí forom levadas as relíquias da arte romana, que aquel ilustre antiquário atopou na igrexa de Santa Comba, “antiga e pequena”, e que consistiam em “quatro columnas de alabastro de arquitectura romana”, así como outras várias pedras também de alabastro, que conhecidamente som alheias ao tempo e ao templo, em que forom encontradas. Das ruinas de Sales, que também se encontram naquelas comarcas, pode desde logo afirmar-se, que ainda som mais importantes: distíngue-se todavía unha rua e outros vários pontos ainda se conservam vissíbeis restos de antigas e non despreçábeis fortificaçóns. Nas lembranças populares, nas vidas dos santos e na história da igrexa de Ourense, comparte com santa Eufemia o interesse e a adoraçón dos fiéis, a virxe e mártir Santa Marinha. Os lugares em que viveu e padeceu, som os mesmos: só o nome é diverso. Armeá, da qual fixéron unha nova “Armenia” nas lendas da santa, está também na Limia. O P. Sotelo (Hist. de Galicia), afirma que num montículo do têrmo de Perrelos, (…) estaba unha cividade à que os naturais do lugar chamam “Armeá”; “non de grande circunvalaçón, mas para aqueles tempos fortíssima, assim por natureza como por arte, porque ainda permanecem em parte os vestíxios dos muros ao parecer inexpugnábeis. A meia légua avistamos outra cividade, à qual chamam Tarraco, em nada menos forte que a outra, e parece ser que poboarom as aldeias que estám nas faldas dos montes. Ainda existem vestíxios innumerábeis por estas montanhas, e muitos nomes gregos puros.”

MANUEL MURGUÍA

De entre os pacientes interlocutores que Wittgenstein encontrou em Cambridge, há que destacar o filósofo George Edward Moore. Tal como Russel, apesar do obstinado carácter de Wittgenstein, Moore em breve reconheceu nele um xénio. Mas este professor também foi albo de dura crítica por parte de tán surpreendente alumno. Em certa ocasión, recriminou-o por centrar as aulas em ideias alheias e non desenvolver o seu próprio pensamento. Mais fundamental foi a sua relaçón com David Pinsent, um alumno de matemática com quem Wittgenstein viveu unha amizade com unha dimensón sentimental que afectou a âmbos. Além de poder discutir com ele o seu trabalho de lóxica, Wittgenstein encontrou em Pinsent alguém com quem partilhar a sua paixón pola música. Assistiram a numerosos concertos e até fizeram música xuntos (aparentemente, Wittgenstein assobiava cançóns de Schubert enquanto Pinsent o acompanhava ao piano). Pinsent acompanhá-lo-ia na sua primeira viáxe à Noruega em Septembro de 1913, onde Wittgenstein se dedicou a trabalhar no que mais tarde se transformaria no “Tractatus”. Decorrido o mês que ali passarom xuntos, Wittgenstein decidiu recluir-se durante dous anos algures na Noruega profunda, afastado de Cambridge (e de Pinsent, que non tornaria a ver), para poder desenvolver as suas investigaçóns lóxicas até às últimas consequências. Assim o fez, embora por menos tempo, dado que a Grande Guerra rebentou, surpreendendo-o enquanto visitaba a família durante o verán. Toda a vida estivo a ir e a vir de Cambridge. É óbvio que necessitaba do ar que lá se respiraba para dar os passos fundamentais no seu trabalho, quer fosse a discutir com professores e colegas, ou mais tarde, quando ele mesmo começou a dar aulas, a pensar em voz alta á frente dos seus alumnos. Mas logo sentía a necessidade de fuxir de lá para respirar mais profundamente um ar mais limpo, libre da burguesia académica, dos seus hábitos sociais e dos seus convencionalismos.

CARLA CARMONA

Unha vez mais, nos afundamos na vertíxem do nome de Guillade, a nossa primeira terra. Para mergulhar na poeira dos tempos, em busca da orixe désta palabra. “Guillade” – a inicial “gui”, parece non pertencer às falas prerromanas hispânas, segundo a sábia opinión de Corominas, opôndo-se désta maneira a unha orixem ibérica. “Gui” – podería significar “filón de mineral” ferruxinoso, dos explorados em minas, em contraposiçón aos pétreos que se chamam “veta”. “Guilla” – pedra pelada, pequena, de matéria quarzosa. Que vêm do antigo galego “aguilla”, de orixem incerto, pode que do latím vulgar “petra aquilea”, pedra aguda, aguillón. Que à sua vez, sería unha variante do latím clássico “aquileus”, que estaría relacionado com àgua. “Aguilla” – “pedras de àgua”, seixos; empregados nos empedrados dos poboados da montanha, para pavimentar as estradas, as ruas e as entradas das casas. Pedrinhas de cantos rodados, de arroios, regatos e ribeiros. “Aguilla” – grava, greda, seixo, seixárro, guierro, ferro e arro (que é um sufíxo prerromano de orixe remota). “Pedras Guillas” – “pedra aguillón”, pedra que fere como um aguillón, os pés dos caminhantes e os cascos dos animais. “Tu ó fonte, que marmurando / vás, entre guillas correndo.” (Tirso); “Nas cortes das serras, / solos arroios murmuram, / em brancas guixas e areias. (Calderon); “Mil cláusulas lisonxeiras / fai ó compás desta fonte, / cítara de prata e perlas, / porque som em trastes de ouro, / as guillas temperadas cordas.” (Quixote). Entrámos agora, dando um xiro da fortuna, nas bondades etimolóxicas da palabra. “Guilla” – do hispâno-àrabe colheita “gílla”, colheita copiosa, fartura em productos da terra, abundância de frutos. “Guillote” – colheiteiro, usufructuário, folgazán, aficcionado à guilla, acostumado a non trabalhar, avarento e egoísta. “Sempre vexo em casa guilla, / e abondo me farto eu.” Eu sei que o mundo falaba, com invexa com maldade, que ésta era unha terra de “guilla”, mas muitas das malas costûmes eram fruto da necessidade urxente, que levava a viver da coráxe. “Guilla” – desexo instintivo, atençón absorbida em algo, engano, mentira, chifradura. “Guinhar-se” – fazer o sinal dos malfeitores de caminhos, para fuxir, qual raposa ou beato santurrón. “Guillemo-nos” – escapemos, fuxámos, escabulhámo-nos, mas o melhor é escafeder-se chifradamente! Quando venham a Guillade, non tenham medo, non tenham medo da fama, que a fama às vezes difama, xente boa, xente honrrada!

LÉRIA CULTURAL

Em 1655, após a sua conversón, Pascal foi a Port-Royal para fazer um retiro e decidiu envolver-se mais a fundo no movimento jansenista. A primeira cousa que fez foi criar um novo método para ensinar a ler as crianças que iam às escolas associadas a Port-Royal e, uns anos mais tarde, escrebeu para essas mesmas escolas os Elementos de Xeometría (Éléments de Géométrie), obra da qual só restaram dous opúsculos: “Do espírito Xeométrico” e “Da arte de persuadir”. Desta época, há unha história peculiar que nos mostra a personalidade do Pascal posterior à conversón. De entre os amigos que fez durante o seu período mundano, mantinha contacto com o duque de Roannez, a quem xulgou conveniente converter ao jansenismo. Assim, depois de vários encontros, conseguiu cumprir o seu obxectivo, e o duque abandonou unha promissora e brilhante carreira para se entregar a Deus. Quando o tio do duque soubo da notícia, perguntou quem era o responsábel. Ao conhecer a sua identidade, decidiu resolver a questón de unha forma radical, e assim, em 1655, mandou assassinar Pascal. Felizmente, o assassino non conseguíu levar a cabo a sua missón, e o nosso filósofo logrou escapar désta, de unha morte prematura.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Despois da morte de Menandro (292 a. C.), a profissón teatral grega, que había sido primeiro ateniense, fixo-se panhelénica. Muitas cidades gregas construirom teatros ou os renovarom a grande escala, e som os restos deles e non os teatros do período clássico, os que admira o viaxeiro em lugares como Delos ou Epidauro. Na xeraçón durante a qual o poeta-erudícto Calímaco trabalhou no novo “Museo” de Ptolomeu em Alexandría, quando o siciliano Teócrito compunha as suas églogas e quando o futuro pai da literatura romana, o grego Andronico, era todavía um mancêbo em Tarento, a profissón do teatro foi adquirindo um novo prestíxio, incluso poder político. Os actores, músicos e autores da comédia e da traxédia, estabam organizados em “capelas” ou “conventículos”, e se dabam a si mesmos o nome de “os Artístas ao servíço de Dionisos”. Quatro “cofradías” de artístas surxírom, correspondendo cada unha a unha rexión do mundo grego; aparte dos têrmos e régras que rexíam as competiçóns dramáticas, estas organizaçóns comportabam-se nalgúns aspectos como estados independêntes, que podiam negociar dereitos de salvaconductos para os seus membros com unha cidade ou confederaçón. Assim, a profissón do teatro chegou a florecer e a depender de um “circuito” de festivais musicais e dramáticos entre os quais Atenas era somente um mais de tantos centros. Producíam-se todavía novas obras, mas o ênfase puxo-se no repertório clássico – na comédia Menandro, Filemón e Dífilo; na traxédia, Sófocles, Eurípides e os imitadores deste último – . O nosso conhecimento destes desarrolhos dos anos 290-250 a. C. debe-se em grande medida aos descubrimentos arqueolóxicos, e dada a natureza destas testemunhas, é detalhado para Delfos e Delos, e desigual para Sicilia e o sul da Itália. Até à década do 180 a. C., non ouvímos falar dos artístas de Roma, quando um drama romano basado no seu repertório, xá tinha duas xeraçóns. A pesar da ausência de testemunhas directas, é probábel que os artístas visitaram centros tais como Siracusa e Tarento no século III a. C., e resulta seguro que o seu exemplo respalde o vigoroso crescimento do teatro romano despois da metade desse século. Non obstânte, está claro que a actividade dos artístas e a presentaçón e estilo do seu repertório ático non forom os únicos modelos nos que se basaba o drama latino mais antigo. Desafortunadamente, incluso os erudíctos do período dos Gracos (Elio Estilón, Accio) e da época de Cicerón (Varrón) sabiam muito pouco com certeza sobre os comêços do drama romano. Intentarom proporcionar-lhe um “pedigree” para igualar as histórias teleolóxicas do drama grego, preparado por sábios da escola peripatética. Ao parecer, Accio considera a Nevio o primeiro dramaturgo romano de importància e daba para Andronico unha cronoloxía que parece demasiado tardía, a pesar dos intentos modernos de defendéla. Varrón invocaba a autoridade de “velhos documentos” para demostrar que Andronico foi o “primeiro inventor” do drama latino e que escrebeu unha obra no 240 a. C., a finais da Primeira Guerra Púnica. Os restos de relatos de teatro primitivo, que eram correntes no século I a. C. carecem enteiramente de valor respeito da traxédia e virtualmente respeito da comédia.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Impôem-se a si próprias a eleminaçón das vantaxens negociadoras que surxem inevitavelmente no núcleo do enquadramento institucional de qualquer sociedade, por acumulaçón de tendências sociais, históricas, e naturais. Estas vantaxens continxentes e estas influências accidentais provenientes do passado non deberiam afectar um acordo baseado em princípios encarregados de regular as instituiçóns da própria estructura básica desde o momento pressente e no futuro. Portanto, a xustiça non procede da negociaçón entre egoístas que querem optimizar as suas possibilidades de sucesso e segurança pessoal, nem é o resultado de um pacto entre pessoas com um poder desigual, como o que existe na sociedade real, mas surxe do compromisso com a ideia de que todos somos iguais para determinar o conteúdo da xustiça. A eliminaçón das vantaxens negociadoras consegue-se com o “véu de ignorância”. Os membros da “posiçón orixinal” están cobertos por um véu que esconde as particularidades de cada pessoa: a classe social, as convicçóns morais e relixiosas, a etnia, o xénero, os talentos, etc…, um véu que, porém, non nos impede de tomarmos consciência de algúns aspectos xerais do bom funcionamento da sociedade: “Supón-se que conhecem os factos xerais da sociedade humana. Entendem as questóns políticas e os princípios da teoria económica; conhecem as bases da organizaçón social e as leis da psicoloxia humana”. Non é preciso ver a “posiçón orixinal” como unha assembleia-xeral nem como unha negociaçón real com direito de regatear. É um ponto de vista que reúne a ideia de que a imparcialidade debe orientar a escolha dos princípios de xustiça de unha vez por todas e de forma estábel. Os indivíduos que se xuntam na “posiçón orixinal” som todos e cada um de nós, de qualquer xeraçón, com a única informaçón particular de que somos, politicamente falando, libres e iguais, e de que queremos defender essa liberdade, igual em qualquer sociedade e nas circunstâncias particulares em que tivermos de viver. Os membros da “posiçón orixinal” non som indivíduos reais, mas a representaçón dos indivíduos que desconhecem as suas particularidades (o que garante a imparcialidade), e, contudo, desexam chegar a acordo sobre os princípios de xustiça que protexem a liberdade e a igualdade dos cidadáns. Naturalmente, este desexo implica que se queira viver nunha sociedade democrática. As sociedades sem tradiçón democrática ou os indivíduos que non estexam dispostos a aceitar a liberdade política dos outros non som os destinatários dos princípios de xustiça, que Rawls propón. Isto implica também que a imparcialidade sexa unha condiçón da xustiça. Porém, nem todos concordam com este ponto. Os “ultraliberais”, por exemplo, xulgam que o conhecimento dos direitos de propriedade das pessoas é um elemento indispensábel para negociar os princípios de xustiça, porque defendem que o direito à propriedade é anterior a qualquer outro direito. Por sua vez, os “utilitaristas” aprovariam um princípio de imparcialidade relativamente à identidade pessoal, mas afirmam que temos de saber quais som os desexos e os interesses das pessoas na sociedade porque, de outra forma, non podemos averiguar em que consiste o bem-estar colectivo. Em todo o caso, a “posiçón orixinal” proposta por Rawls non é mais do que um mecanismo de representaçón que garante a imparcialidade e o consenso para se chegar a um acordo sobre os princípios de xustiça. E non considera que a propriedade sexa um direito natural, mas um direito adquirido nunha sociedade que respeita os princípios de xustiça acordados polos indivíduos para defenderem a sua liberdade e a sua igualdade como cidadáns. A funçón da “posiçón orixinal” é conceptualizar as condiçóns equitativas da negociaçón desse acordo fundamental. É a base de unha reflexón pública e esclarecedora sobre quais deviam ser os princípios que debem regular as instituiçóns sociais.

ÁNGEL PUYOL

Cheguei a Canet de mar, da mán pródiga e canalha de um amigo, Manuel Trigueros, que me tinha aporfilhado unha noite de borracheira no Barrio Chino. Dous maricas, que me queríam sodomizar á forza, e que Trigueros tivo que barrê-los a hóstias. Nunca me tinham parecido bichos raros os homoxesuais, incluso entre eles tinha bons amigos; mas que quixéram encalomarme polas bravas, era outro cantar, que me fodeu bastante. A minha solidariedade com eles, non chegaba a compartir os seus gostos; mas non menguou pesse a tudo. Manolo Trigueros, tinha sido campeón de boxe da Catalunha, sucésso prodixioso, pois tinha um apêndice nasal, tam prolongado e ganchudo, que qualquer punhetazo que se perdera em vários metros à redonda, habia forzosamente de encontrar-se com el. Quando o vim metido em trifulcas, ainda que foram tabernárias, xá non me pareceu prodíxio e deixou de surpreenderme: era um fino estilista, dificilíssimo de tocar, nem sequer no seu naríz de Cyrano. Desde a sua casa da rua Conde del Asalto, reinaba sobre os baixos fundos do “Barrio Chino”, sem mais cetro ou maxestade que o copo de “güisqui”, alto e de tubo, ao qual vivía permanentemente agarrado. Era um tipo legal, Manolo Trigueros. E interclassista; respeitabam-no por igual maricas, putas, bohémios e chourizos. A pasma reclamáva-o para solucionar polas boas algún descuido ou violência na sua demarcaçón. E, se había bronca, rara vez tinha que recorrer à sua destreza de puxilista; bastaba-lhe com a sua autoridade. O Gran Gilbert, parece que era como lhe chamabam, na Bodega Bohémia, santuário de fracassos e solidóns, lhe faciam lugar ó seu lado. Compartir messa com o Gran Gilbert era priviléxio raríssimo; ainda que tivéras que pagar-lhe as copas e, de passo deixar-lhe algunhas pelas por necessidade. E, sobre tudo, non fazer caso, se a sua mán tola e anciana se pousaba sobre a rodilha mais próxima, de xovem ou velho, daba igual.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Mas non foram somente os afectos e as paixóns (com estranhas heranças recebidas), Newton e a matemática, e a sua certeza filosófica ou as falsidades pseudocientíficas, que uniram Berkeley e Swift. Ambos se envolveram na situaçón política irlandesa e deram mostras das suas respectivas personalidades. Berkeley realizou propostas mais técnicas e Swift, mais políticas; a postura analítica do primeiro contrasta com a paixón social e literária do segundo. Existe a impressón xeneralizada de que a obra-prima de Jonathan Swift, “As Viáxes de Gulliver”, é um libro dirixido ao público infantil. Todavia, estamos perante unha sátira carregada de ironia, que requer um leitor adulto. Non há sector da sociedade inglesa que se salve de ser ridicularizado por Swift, que indubitavelmente tinha unha visón negativa, tanto do ser humano como da sociedade britânica. As Viaxens de Gulliver, publicado em 1726, contêm numerosas referências directas à política inglesa. A imaxem de Gulliver chegando de Lilipute, onde era um xigante, a um país em que é apenas um pigmeu afigura-se assaz didáctica. Mas há mais. No libro, encontram-se referências aos filósofos mais portentosos da época, e alguns xulgam ver a silhueta de Isaac Newton, no alfaiate de Gulliver ou na figura do Climenole, suxerida polo carácter distraído do autor dos “Principia”. A sátira de Gulliver contém unha crítica contra o cientificismo mais do que contra a ciência em si. E, sobretudo, contra quem, mediante cálculos matemáticos, abusaba da credulidade das pessoas, levando-as inclusivamente à ruína. Swift também invéste contra os profissionais da impostura que misturabam a ciência e o misticismo para se aproveitarem dos inxénuos. Pola sua parte, Berkeley, embora manifestando desacordo acerca de algunhas decisóns políticas, optou polo respeito ao poder constituído. O seu precoce “Discurso sobre a Obediência Passiva”, publicado em 1712, xá contém o fundamento da sua crítica ao laicismo e ao Iluminismo, partindo da certeza de que o home apenas pode ser feliz se respeitar as leis sociais estabelecidas, inspiradas no modelo das leis naturais divinas. Com este escorço platónico, Berkeley nega a possibilidade da desobediência civil, xá que questionar o poder seria como questionar Deus. Swift foi muito mais lonxe do que o seu amigo Berkeley na crítica às instituiçóns que convertem o home num escravo dos lugares que habita, só lhe restando a invençón de outros mundos, unha espécie de “síndrome de Gulliver” com a correspondente carga reivindicativa que somente a fantasía pode enxendrar. Os dous amigos sabiam que está tudo na mente, porém, Swift usaba o sarcásmo non como válvula de escape, mas como opçón. Por isso, o capitán Lemuel Gulliver, depois de visitar os anóns de Lilipute, os xigantes de Brobdingnag e os extravagantes cientistas de Laputa, apercebe-se de que o próprio home, grande ao lado de um mais pequeno, parece ridículo ao lado de outro maior. Essa insuportábel leveza do ser foi interiorizada por Swift, até ao estremecimento, ao longo da sua vida e, naturalmente, na outra que vivenciou sob o nome de Gulliver.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA

A última obra dramática, O Xardím dos Cereixos (1903), é unha das mais enigmáticas de Chéjov. Os elementos satíricos, fundidos com os líricos no mesmo contexto, impedem unha interpretaçón unívoca. Reducida ao seu esquema mais simples, a obra trata da decadência dos nobres e fidalgos e do ascenso dos homes de empressa, os capitalistas, mais bastos e grosseiros, mas também mais prácticos e soberbos. Unha propriedade com um xardím de cereixos foi subastada. Para os velhos donos, Ranévskaia e Gáev, o xardím tinha representado tudo nas suas vidas. O novo dono, Lopajin, quer cortá-lo, porque necessita o terreno para outros fíns. As personáxes agrupan-se de acordo com a sua actitude respeito do xardím. Para Ranévskaia e Gáev simboliza unha vida folgada e sem preocupaçóns; para Lopajin, filho e neto de servos, o xardím representa unha etapa na sua carreira ascendente cara à riqueza e talvés unha ressentída vingânza histórica. O desenlace é tráxico, no final escuitamos os machadazos que cortam a vida das cereixeiras. Mas, também están as personáxes positivas, Petia Trofímov e Ania, que sonham com unha Russia convertida enteira num xardím em flor. Unha vez mais, como tráxico trasfundo, a situaçón social e política da Russia, um país que a nobreza tinha arruinado, mas que a burguesía, crescida nos instertícios do rexíme zarista, tampouco estaba em condiçóns de transformar. Chéjov passou os últimos anos da sua vida em Yalta, nas marxêns do mar Negro, para onde se mudou com a sua família em 1898. Um empeoramento da sua saúde, unido à morte do seu pái, que se había encarinhado muito com Mélijovo, decidirom-no a vender a finca e fazer construir unha fermosa casa na falda dunha montanha desde a qual se dominaba toda a cidade de Yalta e o mar. Alí Chéjov frequentou assiduamente a Tolstoi, a Máximo Gorki e a Iván Bunin, as figuras literárias mais importantes da época. Non obstânte, o escritor sentia-se desterrado em Yalta. O seu matrimónio com a actriz Olga Knipper, mudou muito pouco a sua vida. Incluso fixo mais insostíbel o seu alonxamento de Moscovo, onde a sua esposa colheitaba triunfos escênicos, aos quais non quixéra renunciar. Na primavera de 1904 a saúde de Chéjov empeorou considerabelmente. Os médicos decidirom enviá-lo para o balneário alemán de Badenweiler. Non era a primeira vez que viaxába para Europa. Tinha visitado França e Itália nunha meia docena de ocasións. Amaba a cultura europeia e queria para Russia o melhor que tinha visto nestes viáxes. No momento de partir, quando saía para Badenweiler, dixo-lhe a um amigo que o despedia na estaçón: “Vou alí para morrer.” A morte aconteceu nunha estaçón alemán o quinze de Xulho de 1904, aos quarenta e três anos de idade, quando todavía se podia esperar del logros ainda mais excelentes. Evidentemente, a grandeza da sua obra reside em haber sabido pintar a monotonia e a vida quotidiana de homes vulgares suxeitos a um destino medíocre. O seu mesmo linguáxe narrativo, que tanto habia maravilhado a Tolstoi, é simples, enxuto e reservado, totalmente alheio ao menor atísbo de retórica. Tampouco era o seu elaborar grandes intrigas e complicadas tramas. Polo contrário, soubo ver na sinxelêza e na fugacidade a única possibilidade de salvaçón para o ser humano.

JOSÉ FERNÁNDEZ SÁNCHEZ

De acordo com positivistas lóxicos como Carnap, se o confronto entre as proposiçóns extraídas da teoría e as que derivam da experiência derem resultados positivos, a teoría vai-se tornando cada vez mais provável. Na leitura popperiana desta situaçón, a teoria é simplesmente corroborada e convém tentar refutá-la a partir da observaçón de outros factos particulares; se, por fim, a teoria é refutada, debemos abandoná-la imediata e definitivamente, sob pena de estarmos dispostos a tornar-nos pseudocientistas intelectualmente desonestos. Sexa como for, em âmbas as leituras das relaçóns possíveis entre teoria e experiência, tudo aquilo a que nos conduz a ivestigaçón empírica no que concerne a unha determinada teoria é a preservá-la tal qual, bem confirmada ou, se se preferir, bem corroborada, ou a rexeitá-la como falsa. Non há alternativa. Quanto à relaçón que pode ser estabelecida entre duas teorias que tratam do mesmo campo da experiência, de acordo com a visón clássica existe apenas unha relaçón interessante: a “relaçón de reducçón”. Unha teoria (admitida como adequada até nova ordem) pode estar na relaçón de ser reductíbel a outra teoria (igualmente admitida como adequada até nova ordem), o que equivale a dizer que os conceitos básicos da primeira podem ser definidos em funçón dos conceitos básicos da segunda, e que os princípios fundamentais (axiomas) da primeira som loxicamente deductíbeis dos da segunda. Quando isso acontece, pode dizer-se que a segunda teoria é a mais xeral e, se se conserva a primeira na tradiçón da disciplina, é só por ser mais fácil de entender ou aplicar, ou talvez também por razóns didácticas. No entanto, parte-se do pressuposto incontrovertíbel de que todos os conhecimentos contidos na primeira teoria também estaram contidos na segunda, considerada a melhor. De acordo com esta visón, o progresso teórico nas ciências empíricas consistiria num progresso por “acumulaçón”. Assim, por exemplo, supôn-se que o sistema heliocêntrico de Copérnico foi primeiro reduzido ao sistema planetário elipsoidal de Kepler, este por sua vez foi reduzido à teoria da gravitaçón de Newton, e esta por fim à teoria da relactividade xeral de Einstein. Por isso, podemos falar de um progresso na astronomia: todo “o bom” das teorias anteriores é conservado nas posteriores, e todo “o mau” é rexeitado.

C. ULISES MOULINES