Baldomera: novela (La tragedia del cholo americano). Novela do equatoriano Alfredo Pareja Diazcanseco publicada em Santiago de Chile em 1938. Reeditada em Quito em 1957 dentro de unha série de “Novelas Ecuatorianas”. Narra a história de Guayaquil desde 1896, ano em que a mitade da cidade foi destruída polas chamas, até 1922 quando miles de manifestantes forom masacrados por protestar contra a alta dos preços do azúcar e a fâme. A história é contada a través da biografía dunha “zamba” da clásse proletária que ganha a vida vendendo comida barata polas ruas da cidade. O românce é unha crónica vivaz dos feitos, até chegar à masacre de 1922, tema também utilizado em “Los animales puros” (1946) de Jorge Vera e em “Las cruces sobre el agua” (1946) de Joaquín Gallegos Lara.
Balcells, Nuria (Barcelona, 1925). Escrebe com o apelido do seu marido, Nuria Parés. Com unha obra breve, mas intensa, colocou-se entre os melhores poetas espanhois do exilio. Despois da “guerra civil espanhola” passou a México, onde colaborou para a revista “Rueca” com Ernestina de Champourcin, Concha Méndez e Amalia de Castilho Ledón. O seu libro “Romances de la voz sola” México, 1951) é unha primeira obra cheia de vigor e de seguridade nos recursos poéticos. Influída por León Felipe, a sua poesía alcanzará definitiva madurez em “Canto Llano” (1959). Últimamente publicou os seus poemas em diversas revistas literárias, como “Vuelta y Diálogos”.
Polo tanto, permíta-se-nos comparar, non sem motivo, a nossa filosofía com o labirinto de Minos: unha vez que tenhamos entrado nel, non poderemos retroceder, nem libertár-nos. E, se avanzamos, daremos com o Minotauro, que nos sacará a vida. Este sería o fim dos nossos abatáres, este o prémio de um trabalho inútil e vano: perpectuas vixilias, fatigas, ocupaçóns, preocupaçóns, solidóm, privaçón de todos os prazeres, vida semelhante à morte, e apartar-se dos vivos mentras se convive, se luta, se fala e pensa com os mortos. Descuidamos os asuntos próprios, destruimos o corpo à força de fazer trabalhar o espírito. De ahí as doênças, a miúdo a loucura, a morte sempre. E o trabalho ímprobo non vence tudo, senón sacando a vida e acelerando a morte, que de tudo liberta; assim é como vence tudo aquel que morre. Dista de ser verdade – até tal ponto, que sucede xustamente ao contrário – o que afirma Aquél quando diz: “Em suma, o sábio só é inferior a Xúpiter; é rico, libre, respeitado, distinguido; nunha palabra, rei de reis”. Sobre tudo, está sáno, a non ser quando tem um fastidioso moqueo”. Mira, como ao fim se viu forzado a sacar à luz o moco. Mas, noutro lugar afirma, e com mais razón, tudo o contrário. “Homero, ainda que tu mesmo venhas acompanhado das musas, se non dás nada, Homero, acabarás tirado sobre as pedras da rua”.
Alguns Spíritos pouco elevados, non tenhem mais conhecimento que os homes, porque están em castigo e non tenhem consciência de Deus. Sentem a sua soberanía, mas non o miram. Estes Spíritos, suxerêm sonhos com cousas inanimadas: como carbalhos, rios, campos, côtos, pedras; e algunhas vezes também com homes. Entón, haberá que interpretá-los com o “Dicionário dos Sonhos”. Este por exemplo, afirma que sonhar com um cemitério, é signo de prosperidade. Mas, a philosofia espiritista afirma que isto é falso. O sonho debería realizar-se, tal como se sonha. E, que de non realizar-se sería um castigo contra a pessoa que sonha, mas non por isso, deixa de ter pensamentos, bons ou malos; polos quais pode ser castigada se nón os rechaza (os malos). Nisto tudo, vexo muitas contradiçóns e grandes irregularidades, uns som realizados idénticos, outros quedam pola metade, outros non concordam com o “Dicionário”, etc… Enfím, que só o leitor pode discernir, pensar, discorrer, axudado polo estudo continuado, e só assi poderá apreender algo sobre está Sciência, se a sua natureza o permite. Volvendo ao meu propósito, penso que a estes Spíritos lhes falta unha fervúra… E, querem expressar as suas ideias por meio de signos, assim como nós falámos òs outros por sinais. Quando unha pessoa está segura que vai vir unha cousa boa ou mala (segundo o sonho), o leitor poderá apreciar algo, se acáso tem unha consciência para interpretar. E, quando non se sonha nada, e a divina providência nos oculta algum bem ou algúm mal, pois Deus nosso senhor assim o quere, para bem das Almas.
Na primavera do ano seguinte, visitará a Biblioteca Vaticana, aberta todas as manháns. Montaigne observa o elevado número de libros “presos com pequenas correntes em numerosas filas das estântarias”; os restantes estabam pechados em caixas que se abriram “sem excepçón”. Encontrará manuscriptos de Séneca e Plutarco, cuxos códices provabelmente se facilitavam a Amyot para a traduçón do “corpus” de Plutarco, traduçón que Montaigne defenderá sempre, também num xantar com Muret e outros “douctos”, numa noite durante a sua estada romana. Recordará ter visto, entre outros, um libro chinês, escrito só de um lado em folhas “de unha certa matéria muito mais delicada e mais transparente do que o nosso papel”; um fragmento de papiro; o Breviário de Santo Gregório; um Tomás de Aquino com correçóns autógrafas (escrebia mal, observa Montaigne, com unha grafia minúscula, ainda pior do que a sua); unha Bíblia em quatro línguas (hebreu, caldeu, grego e latim, impressa por Cristoforo Plantin em Amberes); a Assertio septemsacramentorum (escrita, segundo Montaigne, por Henrique VIII contra Lutero)… Visita-a “sem nenhuma dificuldade” (“toda a xente pode visitá-la da mesma forma e procurar tudo o que desexar”: Menos afortunado foi o embaixador françês que tinha regressado à sua pátria sem ter podido visitá-la (“lamentando-se polo facto de quererem fazê-lo cortexar por isso o cardeal Charlet”) e, sobretudo, sem ver “aquele Séneca manuscripto” como tinha desexado. A partir daquele antecedente, o próprio Montagne tinha perdido qualquer esperança, quando “o caso” se lhe proporcionou. “Um xentil-home conduziu-me por todo o lado e convidou-me a usar tudo o que quisesse (…) qualquer cousa resulta igualmente fácil por certas vias e inacessíbel por outras: a ocasión e a oportunidade têm os seus priviléxios e frequentemente oferecem ao povo o que recusam ao rei. A curiosidade frequentemente interpón obstáculos a si mesma, como sucede à grandeza e à potência”. Por exemplo, parece que o superintendente da Biblioteca tinha recusado a Muret um manuscripto de Zósimo, porque o libro era “ímpio e malvado”. Montaigne chegou a 30 de Novembro de 1580 a Roma, onde permaneceu até Abril do ano seguinte: todo esse tempo para poder “estudar” a Cidade Eterna. Prescindirá do guía françês (como do seu secretário, despedido a 16 de Fevereiro) e, com a axuda de mapas e libros, em poucos dias tornar-se-á tamanho especialista da cidade que “teria podido guiar o seu guia”. A Roma papal induz-lhe algunhas amargas consideraçóns, enquanto o frío do Inverno o sentia tán parecido com o da Gasconha: fortes xeadas e ventos insuportabelmente frios, sem dizer que rosas e alcachofras xá floresciam ao abrigo da primavera, embora ele non notasse um calor extraordinário e andasse vestido e “tapado” como na sua casa. A Roma moderna surxia-lhe, agora, como o “sepulcro da Roma antiga”.
Muito mais orixinal, e mais americana que a novela indianista, habería de resultar unha variante do relato costumbrista que se conheceu na América Hispâna baixo o nome de “Tradición”. O seu fundador e mais brilhante fazedor foi o peruano Ricardo Palma (1833-1919), de cuxas “Tradiciones peruanas” (primeira série, 1872; última, 1911) haberíam de derivar polo menos quarenta imitadores e discípulos (entre eles, Clorinda Matto de Turner). Impenitente leitor de papeis velhos e habitante enfeitiçado dos arquivos, Palma tinha sonhado com escreber a história da Inquisiçón de Lima. Depois de muitos intentos, acabou por deixar apenas um esboço da obra (que escrebería o chileno José Toribio Medina, com impecábel professionalismo) para dedicar-se a um tipo de narraçón que ainda que tem as suas raízes no documento histórico busca outras fontes para o seu desarrolho. O mesmo Palma definíu a tradiçón como um relato, que com um pouco de história e muito de lenda e ficçón, construíu unha anedocta dos tempos passados. Nas suas tradiçóns, o passado do Perú, e em particular o período virreinal, aparece condensado maxicamente em vinhetas ao mesmo tempo, brilhantes e satíricas. O grupo de tradiçóns que Palma centra em personáxes como “La Perricholi” e el Virrey Amat” mostra a sua habilidade para caracterizar em poucos rasgos a unha personáxe e a unha época. Ainda que Palma no seu tempo, foi atacado por reaccionário e acusado de tradicionalista (el prefería chamar-se tradicionista), a verdade é que os seus relatos non só revelan unha nostalxia polo passado brilhante do Virreinato; também reconstruiem essa era na sua miséria, no seu grotesco e na sua rapazidade. Demasiado bom artísta para cair na beataría dos conservadores, as suas “Tradiciones peruanas” continuam sendo das poucas obras que non perderom frescura e non requerem unha especializaçón do gosto.
Durante a Idade Média, falar da Igrexa Anglicana significaba referir-se à Igrexa Católica de Inglaterra e nada mais. Xá se tinham ouvido vozes críticas de Roma em terras inglesas: John Wyclif (1328-1384) tinha esixido reformas muito antes de Lutero e Calvino, mas ainda era demasiado cedo para a mudança. A Igrexa Anglicana, podia ter as suas peculiaridades, mas non diferia muito da de outros territórios católicos, e só passou a ter unha identidade própria após o conflicto do rei absoluctista Henrique VIII com o papa Clemente VII. A ruptura produziu-se porque o papa non quixo anular o casamento do rei com Catarina de Aragón, xá que isso o colocaria em confronto com a poderosa coroa espanhola, um dos bastións católicos. Perante a negativa, Henrique VIII decidiu cortar relaçóns com Roma em 1531 e obrigar a hierarquia eclesiástica inglesa a reconhecê-lo como cabeça suprema da Igrexa de Inglaterra. Na verdade, este xesto non respondia a intençóns reformistas por parte do rei, mas a interesses políticos e pessoais, pois com isso aumentou o seu poder e satisfez o seu desexo de se casar com Ana Bolena. Henrique VIII continuou a defender o catolicismo apesar de se ter afastado de Roma. Após esse primeiro momento, o anglicanismo evoluiria por intermédio do bispo Thomas Cranmer (1489-1556), que introduzio unha reforma das cerimónias católicas à inglesa, simplificando o culto e adoptando unha liturxía mais simples. A ascensón ao poder de Maria Tudor e o seu casamento com o católico Filipe II de Espanha orixinou um parêntese no estabelecimento do anglicanismo, que se viu de novo reforçado com o reinado de Isabel I que, de 1558 a 1603, o consolidou como unha terceira via entre o catolicismo e o protestantismo. No entanto, os conflictos relixiosos e políticos, misturados, continuariam e aumentariam após a morte de Isabel I, como exemplifica a famosa “Conspiraçón da Pólvora”, de 1605, em que um grupo de extremistas planeou fazer ir polos ares o parlamento britânico. A tensón acabaria por rebentar em 1642 com a “Guerra Civil” entre absoluctistas e parlamentaristas; porém, apesar da instabilidade política, a “terceira via” significaba que o anglicanismo se acabaría por impôr. Teóricos como Richard Hooker (a quem Locke alcunha de “o sensato”) axudariam a perfilar as bases do “novo anglicanismo”. Hooker defende unha opçón mais tolerante, menos extremista do que o “puritanismo calvinista”, e Locke adoptaría esse discurso moderado. A chegada de Guilherme III de Orange, em 1689, completa a reforma inglesa. A assignatura da “Acta de Tolerância”, que promulga a “liberdade de consciência” pola primeira vez na Europa, orixina a confirmaçón definitiva dessa terceira via que deu, estabilidade ao país.
O que aconteceu com as suas “Cartas Filosóficas” leva-o a mudar-se para perto da fronteira e chega a um acordo com o marquês de Châtelet para se instalar no seu danificado Castelo de Cirey. Em contrapartida, Voltaire investirá muito dinheiro para torná-lo mais habitábel e deixá-lo ao seu gosto. Aí viverá vários anos na companhia da esposa do marquês sempre ausente, a senhora de Châtelet, nascida em 1706 com o nome de Gabrielle Émilie Le Tonnelier de Breteuil. Émilie era dona de unha considerábel fortuna e mostrava unha educaçón excepcional para unha mulher daquele tempo, xá que sabia latim, italiano e inglês, além de conhecer a literatura em todas essas línguas e de possuir amplos conhecimentos científicos, interessando-se particularmente por Newton. A marquesa de Châtelet non só era apaixonada por matemática, música e metafísica, mas, com apenas 15 anos, traduziu a “Eneida”, lia Horácio, Lucrécio e Cícero. Casara aos 19 anos e tinha três filhos, mas as prolongadas ausências do seu marido no exército fizeram com que tivesse unha vida independente. Traduziu os “Principia” de Newton e “A Fábula das Abelhas” (The Fable of the Bees) de Mandeville, onde se denuncia o mito dos paraísos frugais e virtuosos, mostrando que a ambiçón, o gosto polo conforto e polo luxo som motores da economia, xerando trabalho para os pobres. Unha tese que Rousseau discutiria no seu “Discurso sobre as Artes e as Ciências”: “O luxo pode ser necessário para dar pán aos pobres; mas se non houbesse luxo tampouco habería pobres”. Quando se conheceram, a marquesa de Châtelet, Émilie, tinha 27 anos e Voltaire mais oito. No início das suas “Memórias”, Voltaire diz-nos que em 1733 conheceu: “unha xovem senhora que pensava mais ou menos como eu e que tomou a decisón de passar vários anos no campo para cultivar o seu espírito lonxe do tumulto do mundo; era a mulher de França com mais disposiçón para todas as ciências. Raramente se xuntou tanta harmonia espiritual com tanto ardor por instruir-se; non gostaba menos do mundo e de todas as diversóns próprias da sua idade e sexo.” O aspecto daquela a quem Voltaire chamaba “belle Émilie” pode ser observado graças a um conhecido retrato em que aparece com um compasso na mán, entre libros e instrumentos de laboratório.
O turismo em Canet, ainda que predominabam os Alemáns, non era tanto de países como idiomático. A fala hexemónica sim que era a alemán. E as holandesas que por alí andabam era em razón de que, por circunstâncias de cultura e de profisón. falabam alemán. Resultabam como enxertos extranhos num rebanho cutre e promiscuo. Vinham da própria Holanda, onde ocupabam postos em grandes empresas. Alternabam muito pouco com os outros turistas e non eram material “follable”; ao menos para empregados de mesa ou lavapratos, ainda que fossem empregados um pouco ilustrados como eu. Apontabam mais alto, no caso de que apuntaram a algo. Vinham em vehículos descapotábeis, solas ou com companhia; non aguantabam os atracóns de sol como as alemáns e, ao anoitecer, elegantes e desplicentes, punham rumo a outros lugares mais distinguidos que Canet. Ao princípio do turismo, ocurríam estes desaxustes xeográficos, por desconhecimento dos viaxeiros ou por pirataría das axências. Ao pouco tempo, as holandesas deixarom de vir. Polo menos a Canet. O turismo de Canet de Mar era de “perra-chica” e, pesse a tudo, estaba lonxe do alcance dos espanhois. O proletariado alemán que vinha por aquí tinha mais sentimento nacional que consciência de classe, do qual podía deducir-se que había também um proletariado nazi. Isto, podería parecer um “contradiós”, mas era a pura verdade. Como destas cousas o Villán, acreditaba saber muito mais do que eu, comentei-lho um dia e deu-me a razón. Ou non, xá non me recordo muito bem. As austríacas também eram outra classe à parte e distantes. Ibam de senhoritas ou de acompanhantes ocasionais e sem vínculos, isto vía-se às claras. Non eram obreiras ou empregadas, e tampouco vinham em autocarros, senón em descapotábeis como as holandesas: em “Volkswagens”. Seguro que habia outras marcas de carros; mas para mim todos eram Volkswagen, igual que todas as extranxeiras eram suecas. Os austríacos e as austríacas eram muitíssimo mais nazis que os alemáns. Naquela algarabía linguística do panxermanismo, ninguém quería falar de política. Mas, às vezes, entre torrentes de cervexa, saltaba unha opinión relâmpagueante como unha “Blitzkrieg”. Ao desgaire e como sem querer, quando escuitábas algúm xuízo desdenhoso contra Espanha, deslizabas unha pergunta tonta: “und Hitler ¿was?”. Se o interlocutor era partidário da esvástica, calába-se como um morto. Se era demócrata, refunfunhaba polo baixo “Hitler nicht gut”, (Hitler no bueno), e punha cara de ofendido. Era a proba política dos nove!
Se non há mais ser do que o dos entes, mas, se, por outro lado, “ser”, como se disse. tem sentido contrário ao do ente, a investigaçón terá de alcançar essa diferença onde se cruzam o ser e o ente. O primeiro obxectivo da investigaçón, consequentemente, será procurar como surxe essa diferença entre o ser e os entes, em suma, unha diferença ontolóxica, porque tem que ver com a forma como aparece o ser. Reparemos no facto de a fórmula se referir a unha questón complicada, pois trata-se do cruzamento entre os entes e o ser, entre o que comparece e o que non pode comparecer. De facto, a sua manifestaçón será muito problemática. Se a diferença aparecer, terá de fazê-lo como um ente, mas a sua característica óntica e, consequentemente, a sua manifestaçón, non consistirá em ser isto ou aquilo (um martelo, um corpo, um escudo, um home), mas em conservar unha referência ao ser ou às cousas. Como Heidegger assinalará, o seu carácter de ente consistirá apenas em “compreender” o ser, entendendo xá que a “compreensón” non faz alusón a unha faculdade de conhecimento, mas, exclusivamente, a conservar unha relaçón com o próprio ser. Assim, o ente que conserva essa relaçón com o ser poderá interpretar-se como o lugar onde reside a diferênça, precisamente onde ser tem lugar. No começo de “Ser e Tempo” nomear-se-á esse ente como “ser-aí” (Dasein), termo que, por um lado, faz alusón a “ser” e por outro a “lugar”. Non há dúvida algunha de que será um estranho lugar, pois non pressupón território nem localizaçón. Remete apenas para o facto de algo ter “lugar” e aparecer como cousa. Desde o primeiro momento, Heidegger identificará essa figura filosófica “ser-aí” que, em suma, é a expressón dessa diferênça ontolóxica, “connosco próprios”. Aqui todo o edifício filosófico de “Ser e Tempo” desabaría se, por um momento, se pensasse que partimos metodoloxicamente do “home”.
Bebiana Guerreiro Rocha nasceu a 13 de Novembro de 1936, no bairro da Mouraria, em Lisboa. Com apenas 16 anos de idade, em 1952, concorreu a um passatempo do popular programa radiofónico “Comboio das Seis e Meia” e foi imediatamente contratada pelo productor Marques Vidal. Poucas semanas depois, estreou-se como “fadista” no Café Luso e, antes de completar 20 anos, era xá vedetta do teátro musicado do Parque Mayer. Nascia unha grande senhora do teatro, da televisón e do fado: Anita Guerreiro. Foi madrinha de diversas marchas populares de Lisboa, como a “Marcha dos Mercados”. Para além do fado, Anita Guerreiro tem integrado o elenco de telenovelas e séries televisivas. Em 2004 foi agraciada com a Medalha de Mérito Grau Ouro pola Câmara Municipal de Lisboa, polos cinquênta anos de carreira. Canta regularmente no restaurante típico Faia.
Segundo as mais comuns das classificaçóns cronolóxicas, as obras de Aristóteles podem dividir-se em três grandes períodos:
“CORPUS ARISTOTELICUM”
Período da Academia: As obras escritas durante a longa permanência de Aristóteles ao lado de Platón. Estes escritos têm unha clara influência do mestre, como se vê no facto de a maioría serem diálogos. Non se conserva nenhum deles completo. As principais obras deste período som o “Eudemo” ou “Tratado da Alma”, no qual se defendem teses tán platónicas como a “Teoria das Ideias” ou a “imortalidade da alma”, e o “Protréptico”, onde também abraça a droutina das “Ideias ou Formas”. Aparentemente, também pertencem ao período académico os primeiros escrítos sobre lóxica e física.
Período das viaxens pola Ásia Menor: As obras compostas durante a estada em Assos e Mitilene, depois de abandonar a Academia a causa da morte de Platón. Nestas, Aristóteles assenta as bases do seu próprio pensamento. Apesar de ainda se sentir “académico”, mostra-se crítico para com algunhas das abordaxens platónicas fundamentais. É um período de transiçón. Nesta etapa, escrebe obras como “Sobre a Filosofia”, um diálogo no qual ainda se apresenta Platón como a culminaçón do pensamento, mas critica-se a interpretaçón platónica das “Ideias” e intui-se o conceito de “Motor Imóvel”, central na futura teoloxia aristotélica; a “Ética a Eudemo”, na qual se mantém unha espécie de concepçón platónica da virtude, apesar de xá se começar a questionar o mundo das ideias, e duas obras de temas físicos, “Sobre o Céu” e “Sobre a Xeraçón e a Corrupçón”, nas quais se trata a estructura do cosmos (cosmoloxia) e os movimentos do mundo sublunar, respectivamente. Também se atribui a esta época um primeiro esboço da “Metafísica”.
Período do Liceu: A este período corresponde a grande maioria das obras que se conservam de Aristóteles, formadas principalmente polos xá mencionados textos esotéricos ou pedagóxicos. Estes escritos têm a sua orixem, como se indicou, nas notas ou apontamentos das dissertaçóns e das aulas que Aristóteles ministrava no Liceu e que, inicialmente, circulavam entre os seus discípulos. O próprio Aristóteles e as xeraçóns posteriores de peripatécticos encarregarom-se de as ir reunindo sob a forma de liçóns ou secçóns, até Andronico de Rodes editar a primeira compilaçón sistemática, referida anteriormente. O critério utilizado por Andronico para ordenar as obras non é cronolóxico, apesar de a quase totalidade do conxunto de escritos que passariam à história como “Corpus Aristotelicum” pertencer a este terceiro período, com as raras excepçóns de alguns dos primeiros textos lóxicos, físicos e metafísicos.
Os “Denuestos” guardam notábel afinidade com parecidas obras françêsas ou latinas, xá que o debate entre a àgua e o vinho é um tópico muito repetido na literatura medieval. A àgua e o vinho, discutem sobre as suas respectivas excelências e reprocham ao contrário os seus defeitos. A discusón oscila entre razóns de índole bastante material, com evidente intençón cómica, e motivos de valor teolóxico; assim, o vinho culpa a àgua que acaba por estragá-lo, quando se xuntam, e ésta alega os péssimos resultados que aquel causa na cabeça de quem o bebe; o vinho afirma logo, que el pode converter-se em sangre de Cristo, e a àgua, que é a matéria do bautismo. Ao fim, xocosamente. terminam a disputa pedindo vinho para alegrar-se. Dentro da sua brevedade, tanto a “Razón de amor” como os “Denuestos” apressentam aspectos muito complexos e valores literários de positivo interese. Ao referir-se a eles como poemas na sua “Poesía juglaresca y orígenes de las literaturas románicas”, Menéndez Pidal escrebe: “Esta obra, ainda que afirma ser rimada por um escolar que aprendeu cortesía na Alemanha, França e Italia, é de tôm muito xugraresco, polo seu metro irregular, por estar escríta em pareados, e por misturar consoântes com asonântes. Mas a pesar desse popularismo, é poesía muito artificiosa, tanto que se presta a muitas discusóns”. El mesmo, em efeito tinha dito anteriormente que “o que escrebeu este poema, a princípios do século XIII, non aspiraba, sem dúvida, a ser um tipo axugrarádo, senón trovadoresco: “Un escolar la rimó Que siempre dueñas amó, Mas siempre ovo criança En Alemania y en Francia, Moró mucho en Lombardía Por aprender cortesía; noutro paráxe declara-se “clérigo e non cavallero”, que sabe muito de trobar, de leyer e de cantar”.
Se o falogocentrismo está omnipresente nos seus dous primeiros textos, com “Espectros de Marx” será a noçón de espectro e o seu campo associado o que colherá o direito de cidadania dentro do léxico derrideano. Aqui cumprirá um desígnio muito preciso e estará como que em busca da controvérsia. A este respeito, merecem ser referidas as palabras com que José María Ripalda apresenta o texto: “Espectros foi o primeiro título que Marx pensou para o seu Manifesto. Derrida recupera-o neste libro para realizar unha crítica da herança de Marx no mundo contemporâneo, unha crítica vertida da sua particular teoria filosófica: a “desconstruçón”. Jacques Derrida critica um novo dogmatismo, unha nova intolerância que se apossa da Europa, o dogmatismo capitalista que insiste na morte de Marx e do marxismo. Para Derrida é necessário conxurar de novo os espectros, os “espíritos” marxianos que subsistem na cultura europeia, non para reabilitar aquilo em que concordamos que non é necessário repetir, mas para romper a censura e a prohibiçón que estigmatizam tudo o que está relacionado com ele, mantendo vivo o diálogo com quem se declara seu partidário. Partindo da distinçón entre xustiça e direito, e debatendo-se entre dous pontos de vista (o da herança e o do messianismo do filósofo alemán), “Espectros de Marx” é sobretudo o testemunho ou a aposta intempestiva de unha tomada de posiçón. Derrida mostra-se partidário de um verdadeiro marxismo que neutralize a imperante doutrina capitalista e que cale as constantes e insistentes vozes que, num determinado espaço xeopolítico, negam a sobrevivência do pensamento de Marx e afirmam a sua impossíbel recuperaçón. “Espectros de Marx” non é exactamente um libro sobre Marx, é unha leitura de Marx no contexto da derrota dos que se proclamaram e foram aceites como seus herdeiros, xuntamente com o triunfo xeopolítico do seu inimigo, “o liberalismo económico e político”.
