No islán, os primeiros passos filosóficos forom dados num contexto relixioso, quando os “mutazilis” do Iraque aplicarom a lóxica aristotélica à teoloxia islâmica (Kalam). Criticados severamente polos xuristas conservadores, forom qualificados como “os libre-pensadores do islán”. O seu lema era muito expressivo: “Antes a razón, que o saber herdado”. A filosofia helenizante começa no mundo islâmico com “al-Kindi” (finais do século VIII – 873), nascido em Kufa (Iraque), faleceu em Bagdade. Entre os seus abundantes escritos figuram vinte e nove tratados filosóficos. O seu mérito principal está em ter iniciado a recepçón de Aristóteles e ter elaborado um léxico filosófico em árabe. A sua metafísica é de orientaçón neoplatónica. Considerada lícita a especulaçón filosófica, apesar de esta proceder da Grécia: “Non debemos envergonhar-nos de apreciar a verdade e de nos apropriarmos dela, venha ela de onde vier, mesmo se nos chegar de raças distantes e de naçóns diferentes da nossa” (Tratado acerca da Filosofia Primeira). Foi o primeiro a expor no pensamento islâmico o tema do intelecto, isto é, como funciona a mente humana, de orixem aristotélica.
Ubicado na aldeia de Pias, a uns duzentos e oitenta metros de altura do nível do mar. O Castro de Troña, do concelho de Pontareas, é um dos mais estudados e escavados de toda a Galiza. Tem forma de ovo, presenta âmplas terrazas na sua pendente Oeste, e um largo foso polo lado de nascente, que o aílha completamente dos montes da Hermida, mais elevados que el. Os eixos principais do Castro midem duzentos metros (Leste- Oeste), e cento cinquenta metros (Norte-Sul). O Castro de Troña, alberga um sistema defensivo que afirma a enorme importância defensiva que tivo na sua época. O sistema está formado por valos (muralhas), foso e parapetos. Dous lenços de valos, cerram completamente o recinto, com um grossor que varía desde os cinco metros e meio, até ao metro e meio, com unha altura que vai dos dous aos cinco metros. É de salientar o reforço ou torreón, que tem um primeiro valo na sua parte Leste. Descoberto fai pouco tempo, é um dos escassos exemplares que se conhecem no Noroeste penínsular. A nascente tem um foso de dezoito metros de profundidade e dez de ancho no fundo. polo que circula agora a estrada de acceso ao Castro. O sistema defensivo está completado com dous pequenos parapetos de pedra e terra, no seu lado Nordeste, de seis metros de lonxitude e três de altura. É possíbel que tivera várias entradas, que até hoxe non puderom ser determinadas, ainda que podemos supor que estarám situadas, unha a Nascente xunto do torreón, e outra a Poente, xá no segundo valo. Na actualidade, conta com trinta casas castrexas, a meirande parte delas excavadas a princípios do século por Pericot e Cuevillas. Actualmente, no mes de Agosto houbo unha excavaçón, campanhas sistemáticas organizadas e subvencionadas polo Concelho de Pontareas. Queremos salientar, que este Castro, igual que todos os demais, conta com um bom número de lendas vencelhadas a el. (E, que, a figura do guerreiro celta que, estaba estampada nos mazos de cigarros “Celtas”, foi copiada dunha estátua de pedra pequena encontrada neste Castro galego, e cuxo destino a levou a Catalunha e parece ser que actualmente Estados Unidos).
PUBLICADO NA “PENEIRA” (ANO I – 1984) COM A COLABORAÇÓN DE X. M. HIDALGO.
Kant, non se casou, nem parece que sentisse inquietude, necessidade ou carência algunha em relaçón ao eterno femenino. Non manifestou elevados sentimentos acerca das mulheres (embora também non fosse misóxino, ao contrário de Schopenhauer) e, quanto à instituiçón do matrimónio, non tivo grandes ilusóns ou expectativas: em xeral, qualificaba as relaçóns sentimentais como “patolóxicas”, o que resulta exacto de um ponto de vista etimolóxico e até pode conter boa parte de verdade empírica, mas non parece a actitude mais adequada para assumir o compromisso de unha relaçón séria. Esteve duas vezes a ponto de contrair matrimónio, mas ambas as ocasións se frustraram, sem que saibamos muito bem se foi devido a ter pensado demasiado, ou muito pouco. O certo é que das duas vezes, depois de um pré-acordo claro, Kant adiou “sine die” a confirmaçón definitiva, demasiado absorto nas suas tarefas filosóficas, e as duas hipotécticas senhoras Kant terminarom por ser categóricas no seu despeito: unha casou com outro home. a outra foi viver para outra cidade. Encontramo-nos a um mundo de distância, como se vê, das desventuras amorosas do xovem Werther, que muito cedo habería de impor a norma passional na Alemanha. É duvidoso se Kant tería mostrado mais entusiasmo perante um zulu, um esquimó ou o citado Werther. Os hábitos, o sedentarismo e a independência, permitiam a Kant concentrar-se nas suas investigaçóns filosóficas, complementadas com a sua funçón docente e com os seus cargos de xestón na direcçón da universidade. A sua entrega ao trabalho foi intensa e satisfactória, em consonância com a sua concepçón de liberdade, como obediência a normas autoimpostas. Non podemos esquecer que, desde 1770, ano em que se costuma situar o início da sua elaboraçón da filosofia crítica, até 1796, continuou a dar aulas na universidade, em contacto diário com xente xovem, que se entusiasmaba com o seu vigor e a sua xenerosidade intelectuais, e que o seu maxistério non se limitou, nesse quarto de século, á filosofia abstracta (como se poderia pensar lendo a “Crítica da Razón Pura”), mas estendeu-se também a disciplinas de conteúdo tán concreto como a antropoloxia e a xeografía física. Nos seus cinco últimos anos foi perdendo a visón e as faculdades mentais, um processo dexenerativo que viveu com impotência e amargura. Morreu a 12 de Febreiro de 1804, com setenta e nove anos. No seu funeral, hoube unha assistência massiva de concidadáns de Königsberg, que o consideravam o seu habitante mais exemplar, e de grandes personalidades do pensamento e da política, que o instituíam xá como o marco iluminado que non deixou de o ser nos dous séculos posteriores.
María Soliña, unha das mulheres mais ricas da vila de Cangas, e a Santa Inquisiçón. A Inquisiçón, estaba integrada quase que exclusivamente por membros deste grupo social, resultou um eficaz meio para lograr os seus propósitos. O obxectivo primordial, era arrebatar a certas pessoas os seus “dereitos de presentaçón”. Foi o caso de María Soliña, quem ao enviuvar, passou a ser unha das mulheres mais ricas de Cangas, o que enseguida chamou a atençón dos nobres. Nove mulheres em total, entre elas Soliña, forom xulgadas e condenadas por diferentes acusaçóns relacionadas coa bruxaría. Para dissimular o seu reprobábel propósito, os burgueses e a Inquisiçón incluirom algunhas mulheres que possuíam dereitos de presentaçón, com outras, que eram “pobres de solemnidade”. Muitas delas atopabam-se totalmente desamparadas, por ter enviudado trás os tristes sucessos de 1617. Sendo María , unha mulher de importânte fortuna, rapidamente chamou a atençón dos nobres do lugar. A morte do seu marido, e do seu irmán, sumirom-na nunha forte depressón, e cada noite percorría a praia onde estes tinham morrido lutando, para escoitar as ondas e velar aos seus familiares. As reiteradas visitas à praia de noite, forom causa suficiente, para iniciar contra ela um proceso por diferentes acusaçóns relacionadas coa bruxaría.
¿Mas, porque é, que o filósofo metafísico “mumifica” o ser? ¿Porque, recusa o devir e exalta a quietude? E Nietzsche, com a sua farda de psicólogo, responde: por medo! O metafísico, sente a vida, como unha ameaça. Sente-se, demasiado fráxil, perante o frémito constante da vida. Tem medo da mudança, de envelhecer, da morte. Por isso, fabrica um microcosmos de repouso, e de ordem, onde possa sentir-se a salvo, um lugar onde tudo o que é azul é “perfeitamente” azul. O filósofo, como também o cientista, tem unha actitude reactiva. Non é a vontade de conhecer, que move o seu pensamento, mas a necessidade de se protexer do caos. Face a tal actitude, Nietzsche reivindica a vida, como um puro devir. O autêntico filósofo, non tem necessidade de reduzir a vida, no sentido que esse verbo tem na fala galaico-portuguesa: o de mermar algo. No seu eloxio do devir, Nietzsche encontra um aliado em Heraclito, o filósofo pré-socrático, que afirmaba: “Tudo flui, nada permanece”. A ele corresponde a ideia de que “é impossíbel banhar-se duas vezes no mesmo rio”: ao segundo mergulho, esse rio xá non é o mesmo.
Com Martín Fierro, José Hernández marca a cûme da literatura gauchesca. O poema de tema gauchesco pertence a um xénero culto, na medida em que os seus autores o eram, mas resultou acolhido como próprio polo povo riopratense. Desarrolha-se, paralelamente aos enfrentamentos internos entre as antigas províncias do virreinado e a cidade de Buenos Aires, com as revoltas dos caudilhos e com a vida quotidiana da pampa. A conquista do deserto, o sistemático exterminio dos indios, a silueta rebelde do gaucho e o empuxe da civilizaçón europeia som momentos da sua evoluçón mais brilhante, e sinálan ao mesmo tempo, o seu fím. No início, o verso é a expressón lírica e narrativa deste xénero. A sua manifestaçón final, no século XX, xá é unha novela: Don Segundo Sombra, de Ricardo Güiraldes. E na sua culminaçón brilha, sem dúvida, Martín Fierro, cuxa leitura em voz alta nos fogóns das estâncias, recorda o carácter oral dos românces espanhois. Asinála-se normalmente ao uruguayo Bartolomé Hidalgo (1788 – 1823) como iniciador deste xénero, com os seus Diálogos Patrióticos. Hidalgo descobre unha entoaçón gauchesca, que se abre caminho despois nas voces de Hilario Ascasubi (1807 – 1875), um poeta culto da província de Córdoba, que firmaba com os pseudónimos de Aniceto el Gallo e Paulino Lucero, as suas Trovas contra os caudilhos federais que sitiabam Montevideo, e Estanislao del Campo (1834 – 1880), autor de Gobierno gaucho e do poema humorístico Fausto. ¿Como era o gaucho real, que transfigurado, deu nome a um xénero literário? Em princípio, estívo rodeado de terra chán, de pouca poboaçón e de muito gando, tanto vacuno como cabalar. Debía recorrer grandes distâncias, em busca de pastos. Muitos eram atraídos pola vida fácil, o baixo preço da carne e a possibilidade de viver quase sem trabalhar. Era questón – como contam muitos viaxeiros – de subir a um cabalo e preparar o lazo, deitá-lo a um animal e carnear. Animába-os unha actitude soberba, de independência, de ausência de ataduras frente às autoridades. Os numerosos conflíctos militares (lutas contra o indio, e entre Buenos Aires e as províncias), os límites alterados em todas as fronteiras, os renegados que preferíam fuxir ou emigrar, as bandas armadas e o quatrerismo, proveem à sociedade de um tipo singular, áxil sobre o cabalo, e hábil com o coitelo e a lanza, mas ao mesmo tempo irresponsábel, “vagabundo” é um dos motes que recebem estes desertores, peons de toda classe. Posteriormente, o gaucho viu-se forzado a axustar-se à organizaçón nacional. Os arrastrarám entón para o fortín e para a guerra do Paraguay, os vai invadindo o emigrante, transformando-se no “paisano gaucho”, que se afinca, se assimila, aceita o câmbio do meio âmbiente, e coopera com o seu trabalho, xá a cabalo ou em tarefas agrícolas. É um gaucho, non obstânte inquieto, que está sempre disposto a partir, como impulsado por unha necessidade de pegada de pampa, de horizonte sem fím. “Há dous tipos diferêntes – como afirma Lucio V. Mansilla em “Una excursión a los indios ranqueles” – paisano gaucho, é o que tem um lar, paradeiro fixo, hábitos de trabalho, respeito pola autoridade, de cuxo lado estará sempre, ainda contra o seu sentir. O gaucho neto ou criolho errante, que hoxe está aqui, manhan alá, xogador, pendencieiro, inimigo de toda disciplina; que foxe do serviço militar, que se refuxía entre os indios se dá unha punhalada, ou ganha a indómita montonera se ésta assoma.”
Os grandes mestres estoicos do estoicismo antigo forom: Zenón, Cleantes, Crisipo. Zenón de Cítio (nascido em 332 a. C. nesta cidade da ilha de Chipre, unha colónia grega nessa altura) foi o fundador da escola estoica, nome derivado da “Stoa Poikile”, o “Pórtico Pintado” da ágora onde costumaba difundir os seus ensinamentos. Zenón chegou a Atenas com vintidous anos de idade – unha década após a morte de Aristóteles, Alexandre e Dióxenes de Sínope e muito pouco tempo antes de Epicuro fundar o seu xardim – , e nesta cidade pôde completar a sua formaçón filosófica, que incluiu (como se verá) os princípios ontolóxicos de Heraclito, certos rasgos morais dos cínicos e alguns elementos epistemolóxicos platónicos. Em Atenas conseguiu absorver tudo quanto lhe interessou do extraordinário ambiente intelectual que reinaba na cidade: foi bastante próximo dos cínicos Crates e Estilpo, assistiu às liçóns proferidas na Academia e completou a sua formaçón, iniciada com a leitura de Platón e Heraclito, no diálogo directo com os filósofos da época; também se interessou bastante pola medicina e pola astronomia. O xénio de Zenón reuniu estas influências heteroxéneas nunha síntese muito pessoal, que foi depurando no estoicismo. Tanto Zenón como a sua escola, opuxeram-se decididamente à outra grande filosofia da época, o epicurismo, da qual diverxíam (como também veremos) em vários princípios fundamentais. Non sabemos, no entanto, se Zenón e Epicuro, que conviveram em Atenas e conhecerom as respectivas doutrinas, chegarom a ser inimigos e a criticar-se mutuamente com a ferocidade com que o fizeram os seus posteriores seguidores dos finais do século III, e como viriam igualmente a combater os cépticos da Academia. O historiador da filosofia clássica, Dióxenes Laércio, destaca da figura de Zenón o seu carácter ascético e as várias afinidades morais com os cínicos, sobretudo a vontade de se reintegrar na ordem xeral da natureza. A influênça intelectual platónica é facilmente detectábel na semelhança da razón criadora concebida por Zenón como princípio cósmico do universo e artífice ou alma do mundo postulado por Platón. Da filosofia megárica (Parménides) também foi absorvida, sem dúvida, a visón monista do cosmos como unidade. Os estoicos posteriores usariam igualmente (como veremos em seguida) ideias de outro grande pensador antigo: Heraclito.
Baixo Eratóstenes, a segunda xeraçón de erudictos da Biblioteca de Alexandría dirixía a sua atençón fora do mundo grego, tal como se definía tradicionalmente, e traducíu para o grego códigos legais, manuais técnicos e documentos em outras falas. A mais famosa foi a versón do Pentateuco hebreo, que se basa nos Setenta. Foi um extranho accidente, se non é mais que isso, que Andronico e Nevio estexam embarcados nesta mesma xeraçón, o que em certo sentido foi a contrapartida desta actividade de Alexandría. A sua, non obstânte, era tarefa mais ambiciosa e difícil. As obras às que os alexandrinos dirixiam a sua atençón eram obxectivas; importabam os seus conteúdos, non o seu estilo. O conteúdo meramente obxectivo da Odiseia, que Andronico “traducíu”, ou de unha obra teatral ática é menos importante que a sua presentaçón: a forma e o estilo de unha obra literária som partes do seu significado. Andronico é unha figura importânte na história da literatura por ser o primeiro em abordar os problemas da traduçón literária. O seu método foi fundamental para o desarrolho posterior da literatura latina. Era unha questón de adaptaçón mais que de traduçón ao pé da letra ou incluso de um intento quimérico, de fidelidade ao espíritu. A Camena à que Andronico invocaba ó inicio da sua Odiseia, non era a Musa de Homero com outro nome, senón unha ninfa italiana que podía inspirar ao “vates”, ao poeta. Homero e os dramaturgos áticos eram o fundamento da educaçón grega e Andronico estaba proporcionando aos seus concidadáns – era um ex-escrávo e non obstânte “civis” – as obras que, como grego, debe haber considerado essênciais para unha boa educaçón. Que um povo puidéra ser civilizado, incluso helenizado, ainda que non falára grego, era unha ideia paradoxal, própria non da época de Calímaco senón da do seu sucesor Eratóstenes; a sua manifestaçón mais curiosa era a apariçón da literatura romana, em particular o drama, nos anos que seguirom ao 240 a. C. Para mais detalhe sobre a forma em que os antigos “poetae” (criadores) manexarom o tema da adaptaçón “vertere” (voltar, como a chamabam) e como surxíu a adaptaçón e a libre invençón, vexa-se sobre a forma do drama em Roma, sobre o drama lixeiro e sério e sobre a épica.
O peso kantiano, non só na articulaçón da noçón de esfera pública, mas em toda a obra habermassiana é impressionante. Tanto a consciência individual autónoma como a opinión pública funcionam no estilo de um tribunal de xustiça. A política debe responder e prestar contas perante a moral. O seu obxectivo debe ser unha ordem plenamente xusta. A nova lexitimidade iluminista tem por fundamento que “apenas a razón tem poder”: as relaçóns xurídicas instauram a coerçón recíproca obedecendo a leis universais que procedem da razón práctica. A razón práctica constitui-se em Tribunal que axusta contas. A esfera pública encomendada à razón práctica fará as vezes de princípio capaz de solidarizar a política com a moral, tornará efectiva a natureza ética da política. Além disso, a esfera pública entende-se como “princípio de ordenaçón xurídica” e como “método de ilustraçón” para chegar à maioridade: “Fora as tutelas!” Trata-se de decidir-se a pensar por sí mesmo, de fazer uso da própria razón. No entanto, o motivo individual da autonomia propága-se e converte a tarefa de sair da menoridade num assunto colectivo: o público educa-se a sí mesmo se for deixado em liberdade. O mesmo Kant avisa-nos que pensar em solidón, sem p contributo dos outrod, é um assunto difícil. Non obstânte, para Kant começam aqui as restriçṕns excludentes, o uso público da razón é um “assunto de sábios”, de professores e de filósofos, que traz a verdade à luz do dia. O requisito de admissón é a própria ilustraçón: só os “instruídos”, e em paralelo os varóns, som maiores de idade. O uso privado da razón queda prohibido perante a responsabilidade que temos para com as instituiçóns de que fazemos parte, das quais somos apenas mais unha engrenaxem que non pode obstruir o seu funcionamento. Por outro lado, a título de pessoas individuais, podemos fazer um uso “ilimitado” da razón pública perante o fórum dos ilustrados. Habermas recorda-nos que a esfera pública estimula e é estimulada polo ideal cosmopolita, de cidadán do mundo, da comunicaçón entre os seres racionais. No século XVIII, os sábios deixam de lado o académico para se dedicarem ao mundano. A humanidade é representada polo “público leitor” que debate nos salóns. A esfera pública política em que participam os homes enquanto “cidadáns” xera acordos sobre os assuntos comuns. Sob a Constituiçón Republicana, a esfera pública converte-se no princípio organizativo do Estado liberal de direito.
O vinho, atesoura unha longa história, que poderia entrar pola pré-história adentro. Companheiro inseparábel das nossas xentes, que foram onde foram, resultaba difícil, vê-los separados do garrafón. Botelhas, garrafas, ou garrafóns, sempre exercerón unha fascinaçón sobre todos nós, xentes novas, que ainda non tinhamos a maldade suficiente, para poder defender-nos desta “suciedade” cega e, hábida de consumos desenfreádos. Todos, xá sabemos, desde a mais tenra infância, que todos os nenos de Frância, sabem falar françês. E, que, o “número de tabernarum infinitum est”. Mas, o que non sabemos, é a perigosidade desta droga dura, nem as estadÍsticas de mortos que causa na nossa poboaçón (se é que acaso elas existem?). Assim que, esta série de artigos sobre o vinho, que vamos a publicar, lonxe están de recomendar o seu consumo de forma habitual. O vinho, é um invento que vem de bem lonxe, foi usado, e abusado, por muitas civilizaçóns, e non sempre para os melhores fins. Que si, é a alegría das festas. Que, é um grande alimento. Que, calma as dores da alma e do corpo. Um antiséptico para a medicina, etc…, etc…, e blá, blá, blá. Há pepitas de uva, encontradas em xacimentos arqueolóxicos do Caucaso, a Este do Mar Negro, que podem ter mais de sete mil anos de antiguidade. Ou sexa, que naquelas terras benígnas para o crescimento da videira, como eram as da Turquia, Georgia e Arménia, parece ser que, crescian antano as videiras em estado silvestre. Aqueles vinhos, que eram naturais e que permitiam aos nossos velhos beber durante longos anos, sem consequências fatais, agora xá non existem! Agora, é o tempo das quimicas, dos fertilizantes, dos herbicídas, dos pesticídas, dos aceleradores da maduraçón, dos fermentos, dos sulfítos, etc… Em duas palabras, falsifi – cazón!!
No ano seguinte, de regresso de Cartago e rodeado polo seu círculo de amigos maniqueístas, o xovem Agostinho abriu unha escola de retórica, até que a escassa disciplina e o pouco interesse demonstrado polos seus alumnos, acabaram por convencê-lo sobre a pertinência de experimentar a sorte em Roma, para onde partiu, seguindo os passos do seu amigo Alípio (ano 383). A experiência docente na antiga capital do Império non foi muito mais satisfactória, unha vez que a indolência dos alunos púnicos foi substituída polo feio hábito dos estudantes romanos de non pagarem as suas liçóns. Passado apenas um ano, Santo Agostinho voltou a fazer as malas, desta vez na direcçón de Milán, onde tinha conseguido um lugar de professor, graças à intermediaçón de Símaco, o prefeito da cidade. Contudo, os dous anos, que ván desde os últimos meses em Cartago até à sua chegada a Milán, non só están marcados por unha sucessón de mudanças “físicas”, como também ( e de forma bastante relevante) polo início da principal “mudança” ideolóxica que marcará o ponto de inflexón na vida de Santo Agostinho. Durante estes anos, as convicçóns maniqueístas do entón professor de retórica começaram, efectivamente, a fender-se. Para isso contribui a decepcionante entrevista, em Cartago, com Fausto, unha das figuras mais reverenciadas e veneradas do maniqueísmo da época, e o contraste entre as fantasiosas teorías físicas maniqueístas e as explicaçóns mais racionais e sensatas que Santo Agostinho descobriu nas obras dos grandes filósofos: “E como eu tinha lido muitas cousas dos filósofos e as conservava na memória, comparaba algunhas delas com aquelas longas fábulas dos Maniqueus, e parecia-me mais verdadeiro aquiko que disseram aqueles (…) Todavia eu fixava na memória muitas cousas verdadeiras que eles diziam a partir da observaçón das criaturas e encontraba nisso unha explicaçón racional dada por meio dos números e da sucessón das estaçóns e dos testemunhos visíveis dos astros, e comparava-as com as afirmaçóns de Maniqueu, que, em delírio, sobre estas questóns escrebeu muita cousa prolixamente, e que non encontraba aí a explicaçón nem dos solstícios e dos equinócios, nem dos eclipses dos dous luminares, nem nada de semelhante que eu aprendera nos libros da sabedoría mundana. Aí mandavam-me acreditar, mas isso non ia ao encontro das explicaçóns descobertas polos cálculos e polos meus olhos, pois eram muito diferentes.”
Meiga, Meixana, Moxala, Maga, Vidente, feiticeira, Curandeira, Encantadora, Bruxa. Mas, a ternura sagrada dos
galegos, para com as suas Meigas, é algo que pode resultar tán incomprehenssíbel para os profanos, gregos ou troianos, como o clássico,: “saber, se sube ou baixa”. Haberá, quem busque, no fundo da alma arcana dos galegos. Talvez, no prestíxio sagrado das Druidesas, portadoras da sabedoria dos milénios. Ou, nas companheiras de Prisciliano, que padecerom ao seu lado. Lado a lado, para o bem comum de todos os homes. As “Xentes do Comum” as chamam: Meiguinhas, Bruxinhas, Encantadoras, Feiticeiras, capazes de prender as almas dos homes para sempre. Belas Sebastianas, xefónas venerandas, doces, carinhosas, curandeiras das dores das xentes e, dos males do mundo. Mas, bem sabemos nós, que, o “Tempo” que tudo o derruba, e a mán do home, que nada respeita, acabaram por transmutá-las em velhas bruxas, feias e malvadas, que resultabam insoportábeis, e por isso, merecerom ser queimadas, pola mán crú da Santa Inquisiçón .
A filosofia de Wittgenstein costuma estudar-se à luz das relaçóns que este tinha mantido em Cambridge e, em xeral, dos assuntos de interesse – intelixíbeis, poderia dizer-se – para a filosofia anglo-saxónica. Unha publicaçón de 1973 mudou de forma radical essa tendência interpretativa. Situou a filosofia de Wittgenstein nos axitados problemas da Viena em que nascera, e à qual volta unha e outra vez nas suas fugas do ambiente de Cambridge. Deu assim, a conhecer facetas do seu pensamento inexplicábeis à luz da perspectiva anglo-saxónica. De repente Wittgenstein deixaba de parecer unha rara ave, o que xá era muito, mesmo aspectos da sua obra que os seus colegas tinham interpretado como productos de unha mente non totalmente no seu perfeito xuízo adquiriam sentido e muito profundo. Assim, “A Viena de Wittgenstein”, de Allan Janik e Stephen Toulmin, non só esclarecia e perfilaba a formaçón e o desenvolvimento de conceitos fundamentais do pensamento do filósofo, como além disso, dilataba o alcance das suas investigaçóns sobre a linguaxem, estendendo-o a esferas como a música, a arte ou a literatura. As grandes questóns que ocuparam Wittgenstein constituiam as bases do debate cultural vienense mesmo antes de o filósofo se ter dedicado a elas. A ideia de que as tensóns intelectuais em ebuliçón naquela Viena orixinarom os problemas fundamentais do pensamento ocidental do século XX é hoxe um lugar-comum. Nesse terreno fértil, viu a luz a crise da linguaxem que caracterizaria a entrada no século passado e o seu desenvolvimento. A pergunta principal era se, por acaso, a linguaxem e o seu desenvolvimento. A pergunta principal era se, por acaso a linguaxem servia para falar do mundo, se non existia um abismo intransponíbel entre as palabras e as cousas. Como observaram nos capítulos seguintes, as duas obras fundamentais de Wittgenstein, o “Tractatus” e as “Investigaçóns” constituem duas respostas muito diferêntes a essa questón. É impossíbel falar destes assuntos e non fazer referência à “Carta de Lorde Chandos” que o literato vienense Hug von Hofmannsthal publicou em 1902. Os protagonistas desse duplo acto comunicativo som Lorde Chandos, um fictício xovem poeta da Inglaterra do século XVI que se retira para o campo para se dedicar à escrita, e o filósofo empirísta Francis Bacon, que apoiou o método científico na observaçón dos fenómenos e na experiência sensíbel. Lorde Chandos descreve ao seu famoso interlocutor e as dificuldades com que se depara quando tenta confrontar-se com o que o rodeia através da linguaxem.
A primeira forza para a qual se recomendou unha versón quântica foi o electromagnetismo. A teoría quântica do campo electromagnético, denominada electrodinámica quântica ou simplesmente QED (quantum electrodynamics), foi desarrolhada na década de 1940 por Richard Feynman e outros, e convertiu-se num modelo para as teorías quânticas de campos. Tal como temos dito, segundo as teorías clássicas as forzas som transmitidas por campos. Mas nas teorías quânticas de campos, os campos de forzas de “fermións”. O “fotón”, ou partícula de luz, resulta ser um exemplo de um “bosón”; é este o que transmite a forza electromagnética. Sucede que unha partícula de matéria, como por exemplo um electrón, emite um bosón ou partícula de forza, e recúa ao fazê-lo, como um canhṕm ao disparar-se. A partícula transmisora da forza choca despois com outra partícula de matéria e é absorbida por ela, com o qual modifica o movimento da referida partícula. Segundo a “QED”, todas as interaçṕns entre partículas cargadas electricamente – partículas sensíbeis à forza electromagnética – som descritas em têrmos do intercâmbio de fotóns. As prediçóns da QED forom submetidas a proba e verificou-se que concordabam com os resultados experimentais com grande precisón. Mas realizar os cálculos matemáticos requeridos pola QED pode ser difícil. O problema, como veremos despois, é que quando xuntamos a este marco de intercâmbio de partículas o requisito quântico de incluir todas as histórias em que unha interaçón pode produzir-se – por exemplo, todas as maneiras em que podem ser intercâmbiadas as partículas de forzas – as matemáticas tornam-se muito complicadas. Afortunadamente, ademais de inventar a interpretaçón das “histórias alternativas” da teoría quântica descrita no último capítulo, Feynman também desarrolhou um método gráfico muito nítido para expressar as diferêntes histórias, um método que é aplicado actualmente non tán só à QED, senón a todas as teorías quânticas de campos.
Um ano despois desta tentativa de assassinato, Pascal iniciou um novo retiro em Port-Royal. Desta vez, coincidindo no local com o teólogo e filósofo Antoine Arnauld, que, xuntamente com a sua irmán Angélique, teve um papel decisivo na instauraçón e expansón do jansenismo em Port-Royal. Há uns anos que as acusaçóns ao jansenismo de protestantismo se tinham multiplicado, bem como os ataques aos seus defensores. Neste ambiente tenso, Arnauld envolveu-se nunha infeliz polémica que lhe custou unha acusaçón de calvinismo e, tomando consciência do perigo que corria, decidiu refuxiar-se em Port-Royal. Será dentro deste contexto que o nosso filósofo inicia as suas famosas “As Provinciais”, cartas sobre as quais nos espraiaremos no próximo capítulo, com o obxectivo de refutar as acusaçóns lançadas contra Arnauld, um dos líderes jansenistas, e contra o próprio movimento. Após a popularidade que “As Provinciais” lhe trouxeram, o Pascal cientista reapareceu em público em 1658 e fê-lo em grande. Entre os xeómetras da época habia um crescente interesse em resolver o problema da cicloide. A biografia que Gilberte escreveu revela-nos o motivo polo qual Pascal decidiu abordá-lo: atenuar unha dor de dentes. Para que a sua atençón non se centrasse na dor, propôs a si próprio o desafio de resolver o problema e, perante o espanto dos seus amigos, conseguiu-o. Tinham sido eles a suxerir a realizaçón de um concurso público para desafiar os melhores matemáticos da época a resolverem o problema. A questón é que nenhum conseguiu dar resposta, e o concurso quedou deserto. Foi entón que Pascal enviou a soluçón para o presidente do xúri, um tal Carvaci. O episódio, que tem unha certa ironia, fala-nos também de um pensador soberbo. Na verdade, nos “Pensamentos” podemos ler o seguinte: “Outros suam no seu gabinete para demonstrarem aos sábios que resolveram um problema de álxebra que até ao momento non tinha sido resolvido”. A lenda da xenialidade de Pascal non acaba aqui, porque a forma como resolveu o problema da cicloide estabeleceu os alicerces de unha nova maneira de entender a matemática, que em 1684 permitiu a outras duas mentes brilhantes descobrir o cálculo infinitessimal. Estamos a referir-nos a Leibniz e a Newton. Em 1658, a sua saúde piorou mais unha vez e Pascal viu-se obrigado de novo a ficar na cama. Apesar de lhe custar muito ler e escreber, non deixou de trabalhar, xá que nesse mesmo ano redixíu um novo texto com o significativo título de “Oraçón para pedir a Deus a boa aceitaçón das doenças” (Priére pour demander à Dieu le bon usage des maladies). Desta vez a sua fráxil saúde non o abandonou e o filósofo foi obrigado a instalar-se na casa de um dos sobrinhos em Bienassis. Graças aos cuidados que recebeu, e após quase dous anos, a saúde melhorou e ele puido voltar a Paris.
O Pomar 