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               Quando Rorty começou a considerar a ideia de se dedicar à filosofía, por volta de 1945, non foi por ter vivido algunha experiência crucial.  Foi rudo resultado de um processo gradual marcado pela desorientaçón.  Nasceu a 4 de outubro de 1931 em Nova Iorque, no seio de unha família de activistas políticos e intelectuais.  O pai, James Rorty, filho de um imigrante irlandês e de unha professora primária, foi escritor, poeta e xornalista; dirixíu a revista ilustrada de ideoloxía socialista The Masses, que foi levada a tribunal por se opor ao alistamento militar; e, em 1934, publicou Our Master’s Voice, unha análise do negócio da publicidade.  Em 1926, James Rorty deu a conhecer a colecçón de poemas Children of the Sun, que pela sua elaboraçón e liberdade surpreendeu os críticos, que non esperavam esse tipo de poesía de um militante político.  A nai de Rorty, Winifred Rauschenbusch, licenciou-se em socioloxía na Universidade de Chicago, onde teve aulas com o célebre e muito influente psicólogo social George Herbert Mead.  Era filha do teólogo Walter Rauschenbusch (1861-1918), figura de grande destaque do chamado Evangelho Social, um movimento progressista que surxíu em 1870 quando muitos protestantes liberais abandonaram o fundamentalismo bíblico e abrazaram ideais socialistas e modernizadores.  A nai de Rorty herdou esta consciência social e escreveu sobre problemas raciais, sobre o seu professor Robert Park (professor de socioloxía urbana de Chicago) e sobre Jane Addams, a grande socióloga e reformadora que em 1889 fundou a Hull House, um centro de acolhimento e formaçón para mulheres.  Unha tía-avó de Rorty tinha escrito um estudo sobre a escritora Mary Wollstonecraft, pioneira na defesa dos direitos das mulheres, pelo que, de certa forma, o feminismo também circulou pela família.  As suas duas tías tiveram vida política,unha como presidente de um centro de estudos artísticos progressistas e a outra como assessora da administraçón Roosevelt.  O ambiente na casa de Rorty durante os seus anos de formaçón foi sempre marcado pola política.  O pai tinha dirixido unha liga de grupos profissionais que apoiava candidatos comunistas, mas em 1932 cortou relaçóns com o Partido Comunista Americano. Três anos depois, o Daily Worker rotulou-o de trotskista e publicou unha caricatura sua em que surxe como unha foca amestrada pelo magnate do xornalismo William Randolph Hearst.  À medida que a família se foi distanciando do comunismo, começou a circular pela casa muito mais propaganda e xornais do Partido Socialista, do Partido Socialista do Trabalho e do Partido Socialista dos Trabalhadores, que o xovem Rorty também lia (PRA).  Aos sete anos, em 1938, Bucko (assim era chamado o pequeno Rorty) distribuiu sanduíches durante unha festa de Halloween.  Entre os convidados estavam o anarcossindicalista italiano Carlo Tresca (baleado anos despois nas ruas de Nova Iorque) e o xornalista Whittaker Chambers (que acabava de cortar relaçóns com o Partido Comunista e temía ser assassinado por Estaline); também assistiram John Dewey, o lendário filósofo, o seu discípulo Sidney Hook, o crítico literário Lionel Trilling e a escritora Suzanne La Follete.  Pela casa de Rorty também desfilaram políticos que tinham participado na Revolucçón Russa e fuxido para os Estados Unidos, como Jacob B. Hardman,  de orixem russa, que dirixíu a federaçón xudía do Partido Socialista da América do Norte e coordenou a área educativa de um sindicato (o Sindicato Geral de Trabalhadores Têxteis) com quêm os pais de Rorty trabalharam, que contava com muitos afiliados polacos.  Quando Trotsky foi assassinado em 1940, um dos seus secretários, John Frank, escondeu-se durante uns meses sob um nome falso na casa de campo dos Rorty.  Pelo facto de ter brincado ao colo de muitos antiestalinistas do círculo de Nova Iorque, non é de admirar que os visse como os bons da fita.

ramón del castillo

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               Os ademáns e ceremónias que acompanham às oraçóns, forom tomadas do paganismo e do budismo.  O Pater:  “Eu vos rogo e glorifico a vossa grandeza, Senhor dos Senhores, rei elevado sobre todos os réis;  Criador que dais às criaturas o sustento necessário de cada día.  Deus grande e forte, que sois desde o princípio; Deus misericordioso, liberal, cheio de caridade, que nutrídes, manténdes e conservais;  que o vosso reino permaneza sem câmbio.  Arrependo-me dos meus pecados; renuncío a todo mal pensamento, a toda mala palabra, a toda mala acçón”.   Confessón:  “Arrependo-me dos meus pecados, renuncío a eles;  renuncío a todo mal pensamento, palabra mala, e mala acçón.  Fago ésta confessón diante de vós, que sois puros.  ¡Oh Deus, tende piedade do meu corpo, da minha alma, neste mundo e no outro.”   Credo:  “¡Oh Deus, Xuíz grande, excelente, arrependo-me dos meus pecados; Acredito em Deus e na sua lei;  Acredito que a minha alma subirá ó Céu;  que o inferno se colmará à resurreiçón; que os demónios de Ahrimam serán aniquilados.”   Foron tomadas do mazdeísmo, e éstas à sua véz das doutrinas Védicas.  Continuando vivo o Olimpo pagán, non quedou mais remédio que reconhecer a existência de Deuses e Deusas, e de introducí-los no panteón Cristán.  Non obstânte, foron recibidos segundo os seus atributos, e a sua natureza, e também o seu carácter e destino diferente.  Uns, como Xúpiter, Marte, Xano, Diana, Neptuno, Minerva e Mercurio, foron qualificados de demónios, e mandados ó inferno.  Outros, considerados como benfeitores forom chamados Santos, e albergados no Céu.  No Século VII Santo Eloy, nunha instrucçón pastoral, anatematiza a invocaçón ós demónios como:  Neptuno, Diana, Minerva e ós Xénios.  Prohibe às mulheres, levar ó pescozo saquinhos, e invocar a Minerva e outros Spíritos malos.  No Século VI,  Santo Cray converssaba com o xénio das montanhas, e também com o das áugas, a quêm exorcizaba como a demónios.   Gregório de Tours, fai que Clotilde pergunte a Clóvis, a quêm ela quer convertir  ¿Que poidéron fazer Marte e Mercúrio?, pois o seu poder era mais unha arte máxica que um poder Divino.

manuel calviño souto

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               Entre 1548 e 1550, Montaigne estuda direito na Universidade de Toulouse (muito provavelmente) e, depois, de 1551 a 1554, continua em París os cursos de literatura grega e latina, ensinados por Adrianus Turnebus (vraimentgermain para Justo Lípsio, “o homem mais douto que resta”).  Também assiste às licçóns de direito de Jean de Coras, professor da Boétie e xuíz no famoso processo Martín Guerre, um dos mais conhecidos e debatidos da segunda metade do século XVI (1560), ao qual Montaigne recorda ter assistido nos primeiros anos da xuventude, segundo atesta no capítulo Dos Coxos (III, 11).  Tratava-se de um processo por roubo de identidade, onde um tal de Arnauld du Tilh se fez passar, durante um longo período de tempo, por Martín Guerre, que tinha fuxido da sua povoaçón após ter sido acusado de ser um ladrón.  Tratou-se de unha espectacular diatribe xudicial com testemunhos declarados a favor de um ou do outro no meio de unha onda de emoçón colectiva.  O último acto da traxédia representada por Arnauld (o falso, embora num primeiro momento tenha sido reconhecido como o autêntico por toda a comunidade) e Martín (o verdadeiro), estava cheio de estranhezas e “prodíxios”.  Entre eles, destáca-se a memória hipertrófica de Arnauld (o pseudo-Martinus) que, durante o interrogatório, se lembra de todo o passado de Martín (a tal ponto que evoca o espectro da maxía: unha memória como aquela tinha de ser fruto de unha arte diabólica), enquanto o “verdadeiro” Martín parecia non se lembrar totalmente da sua história pessoal, de modo que, nas suas respostas no xulgamento, se esconde, frequentemente, atrás de um raivoso “non me lembro” ou um “non sei”.  O que desconcerta Montaigne non é a condenaçón da impostura, mas antes o facto de esta ser “tán maravilhosa”, tán cheia de “prodíxios”.  As acusaçóns enumeradas na sentença iam da “falsidade”, “substituiçón do nome e da pessoa”, ao “adultério”, “sequestro”, “sacriléxio”, “pláxio” e “roubo”.  As abundantes notas de Jean de Coras dán unha ideia precisa da desconcertante “estranheza da impostura monstruosa”, concebida a partir da surpreendente semelhanza física entre Arnauld e Martín, e também da desorientaçón da Corte perante a insistência na mentira (Du Tilh “mostra-se mais obstinado do que nunca”), para non falar da prodixiosa memória da qual se vangloriava o falso Martín, um duplo talvez mais perfeito do que o autêntico.  A referência da “sentença” ao efeito de maxía cumpre-se através de tal lonxitude de onda: “Fortis imaginatio generat casum” (unha forte imaxinaçón cría o caso).  Quem melhor do que Montaigne podía sabê-lo?  O tribunal encontrava-se “nunha grande perplexidade”.  Du Tilh nunca confessará o que os xuízes queriam ouvir (o exercício da arte máxica).  Enquanto a sentença faz apenas alusón à circunstância de que o “Martín que regressa”  tem unha perna de madeira, ou sexa, é coxo.  Du Tilh é condenado à fogueira: “enforcado e depois queimado”, com unha suposta “clareza luminosa”.  Coras e o Tribunal, em vez de dizerem “non percebo nada”, de acordo com o pesado dogmatismo da certeza, actitude intelectual e máscara do “coxear”, percebem tudo, “id est” “absolutamente nada”.  O Tribunal devería ter admitido a sua absolucta incerteza, declarar-se impotente e adiar a sentença.  No entanto, a razón dos xuízes, débil e coxa como qualquer razón humana, dita a condenaçón à morte.  E Montaigne servir-se-á deste caso emblemático no mesmo capítulo (III, 11), xustamente para condenar a pena de morte:  “Para matar as pessoas é necessária unha clareza luminosa e nítida como a luz do meio-día.  Unha clareza que a razón débil, coxa por excelência, non possui.

nicola panichi

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No mar tanta tormenta e tanto dano,

Tantas vezes a morte apercibida;

Na terra tanta guerra, tanto engano,

Tanta necessidade aborrecida!

Onde pode acolher-se um fraco humano,

Onde terá segura a curta vida,

Que nao se arme e indigne o Céu sereno

Contra um bicho da terra tao pequeno?

Tu, só tu, puro Amor, com força crua,

Que os coraçoes humanos tanto obriga,

Deste causa à molesta morte sua,

Como se fora pérfida inimiga.

Se dizem, fero Amor, que a sede tua

Nem co lágrimas tristes se mitiga,

É porque queres, áspero e tirano,

Tuas aras banhar em sangre humano.

Estavas, linda Inés, posta em sossego

De teus anos colhendo doce fruto,

Naquele engano da alma, ledo e cego,

Que a Fortuna nao deixa durar muito,

Nos saudosos campos do Mondego,

De teus fermosos olhos nunca enxuto,

Aos montes ensinando e às ervinhas

O nome que no peito escrito tinhas.

Aconteceu da mísera e mesquinha

Que depois de morta foi Rainha.

luis de camoes

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               Se no início do século XXI, mais de trezentos anos após a sua morte, John Locke continua a ser um dos filósofos mais respeitados, non é por ter legado um sistema perfeito que continue a ser aceite total ou substancialmente. O papel que Locke atribuía à filosofía (non só à sua, mas também a toda a disciplina como campo de actividade humana) consistía em explicar e defender a verdade que, em seu entender, existia obxectivamente, para lá dos desexos e das inclinaçóns dos seres humanos, e que também se podia conhecer, pelo menos, em parte.  Poucos pensadores defendem hoxe unha concepçón tán firme da verdade e tán optimista do conhecimento e, destes poucos, aínda son menos os que acreditam que John Locke tenha atinxido por completo o seu obxectivo filosófico.  Os dois fundamentos sobre os quais assenta toda a sua doutrina, um Deus omnipotente e bondadoso e unha razón humana entendida como dom divino para chegar até ele, foram demasiado questionados nos três séculos de filosofía, desde Locke até aos dias de hoxe, para aceitarmos as suas ideias cegamente.  A crença em que essa verdade de tipo obxectivo, que o filósofo debe conhecer e mostrar aos seus semelhantes, possui um valor vinculativo e obrigatório acerca do modo como vivem os homens, choca frontalmente com alguns dos valores contemporâneos mais enraizados.  E, no entanto, o filósofo inglês, mantém-se como um pensador de referência.

sergi aguilar

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               Os excesos de crudeza e brutalidade de um León Hennique (1851-1935) ou de um Octave Mirbeau (1850-1917), este último com obras como O Diário de Unha Camarera (1900), recreada por Buñuel no cinema, com a sua complacência no horror, o sarcasmo mais desenfrenado e a fealdade, non sobreviviron ó seu tempo.  E os nomes tán associados a Zola de Paul Alexis (1847-1901) e Henri Céard (1851-1924) caíron com o tempo num esquecimento probabelmente xusto.  Algo diferente é o caso de um derivado do naturalismo, Jules Vallès (1832-1885), que representa a militância política que usa para os seus fins os recursos naturalistas.  Vallès, xornalista republicano de unha agressividade demoledora, tomou parte muito activa na Comuna de 1871, de cuxo Comité Central era membro, e vivíu exilado em Inglaterra desde 1871 até 1880, mentras era condenado à morte em rebeldía.  Quando voltou a França continuou a sua labor de polemista, e escrebeu unha triloxía romancêsca de carácter claramente autobiográfico, Jacques Vingtras, formada por O Neno (1879), O Bacherel (1881) e O Insurrecto (1886).  O último destes românces é o mais notábel e representativo, sobre tudo como testemunho das lutas sociais da França deste período;  Vallès, escritor de prossa atropelada e de grande desmesura retórica, cái no naturalismo debido ó seu afán de darnos a clássica “tranche de vie”, um pedazo de realidade vivido e fotografado literalmente, aínda que as suas possibilidades romancêscas sexan escassas.  Alphonse Daudet, bom amigo de Zola e sem dúvida influído por el, é outro dos capítulos marxinais do naturalismo, com as pedanterías e as rixidéces da escola, atemperadas por unha visón das cousas muito mais rica em matíces, em humor e em humanidade.  Mas o melhor Daudet, o que seguimos lendo, debe muito pouco às teorías naturalistas, e reflexa em câmbio um talante entre risonho e melancólico, pouco dado a sistematizaçóns e com um colorismo costumbrista que non pretende demonstrar nada, somente emocionar-nos e fazer-nos sorrir.

r. b. a. editores, s. a. – barcelona

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               O leitor de Heidegger terá sempre de enfrentar a dificuldade literária dos seus textos, que, paradoxalmente, fez escola:  Heidegger é frequentemente recordado mais pela sua expressón do que pelo seu conteúdo filosófico.  A xíria do filósofo foi tratada como se fosse unha marca própria, quase unha atracçón: muitas vezes menosprezada e ridicularizada – o caso de dous filósofos antagónicos, como o crítico T. W. Adorno da Escola de Frankfurt e o analista positivista R. Carnap – e outras, exaltada e eloxiada, como, de forma xeral, ocorreu na tradiçón espanhola, italiana e francesa.  Mas em que consiste a singularidade da sua linguaxem?  É muito provável que em dous aspectos: a exploraçón evocadora da língua para além da sua pura determinaçón linguística e lexical, que o leva a retorcer, literalmente, as palabras ao ponto de lhes devolver um valor nominal por cima do puramente referencial – procura de etimoloxías obscuras e variaçóns quase infinitas dos prefixos e sufixos próprios da sua língua alemán -, e o uso recorrente de um tipo de imaxens e metáforas que, sob a aparência de unha enganosa simplicidade, escondem unha enorme dificuldade, xá para non falar das vezes que o seu tom oracular despista a própria intençón teórica, ao confundi-la com a imaxem da qual se serve.  Os conhecidos exemplos do “pastor do ser”, a “clareira”, o “caminho da floresta” e “a casa do ser” obrigam o leitor a discernir a aparente inxenuidade da sua intençón para saber de que se está a falar.  Em todo o caso, por cima da escolha desse estilo e da irritaçón que às vezes possa provocar, tería de se considerar, noutra perspectiva mais decisiva, se a própria descoberta filosófica de Heidegger forçou essa expressón e esixíu obrigatóriamente metáforas sem as quais a teoría ficaría paralizada.  Pode perguntar-se, inquestionavelmente, que tipo de descoberta filosófica pode esixir essa expressón e de que teoría precisaria a metáfora para avançar, com o perigo que acarreta essa escolha.  À dificuldade terminolóxica de “Ser e Tempo”, no fundo, superábel, porque respeita unha ordem e unha regularidade (a “xíria ontolóxica”), segue-se unha dificuldade ainda maior da obra posterior.  Esixe, realmente, isso de que está a falar tal expressón e estilo?  Talvez, para axudar a compreender a estranha relaçón entre o estilo, a expressón e a reflexón, tenhamos de recordar aqui a sua descoberta da ambiguidade orixinal na qual se encontra toda a teoría: o ser é, ao mesmo tempo, o que dizemos, pensamos e fazemos, e o que nos deixa dizer, pensar e fazer.  Daí que a representaçón moderna de um suxeito que conhece um obxecto ou domina um mundo sexa unha ficçón, porque as duas figuras – suxeito e mundo – derivam dessa ambiguidade anterior.  É à luz da insólita intençón expressa de se submerxir nessa ambiguidade e, por assim dizer, de a tratar a partir de dentro, que se tería de considerar a estranha mistura de descoberta filosófica e expressón mítica.  Temos apenas de recordar Platón, cuxo caminho de pensamento é inseparábel do modo de o dizer, ao ponto de, em certas ocasións, este ser tán decisivo que impón o que deve ser dito.  Mas Platón pensa inicialmente encontrar-se quase a fundar a própria relaçón entre o conteúdo teórico e a sua expressón; enquanto Heidegger se encontra no final, quando, em suma, non há relaçón vinculativa entre ambos e a escolha da expressón xá constitui unha decisón filosófica.  A “deriva” de Heidegger tem que ver com isto, até o transformar em problema e constituinte da sua própria reflexón.  Apesar de tudo, o seu ponto de partida é que a própria expressón – e non apenas a terminoloxía – se encontra identificada de tal maneira com determinada gramática – aquela que precisamente esqueceu a questón do ser -, que impossibilita a própria tarefa teórica.  A luz e a sombra do seu próprio trabalho filosófico encontram-se mediadas por essa suposiçón orixinal e por essa indecisón estructural, non em relaçón ao que dizer, mas, sim, à forma como dizê-lo; em passaxens da sua obra, o que se diz parece derivar de como se deve dizê-lo.  Non será estranho, entón, que a sua filosofía dependa da expressón e, muitas vezes, se decida nela, sobretudo se se assume que esta non é um meio exterior para dizer algo que xá se sabe, mas a via para reconhecer o que non se pode chegar a saber.

arturo Leyte

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               Um exemplo famoso de diferentes imáxens da realidade é o modelo introducido perto do ano 150 da nossa era por Ptolomeo (C. 85-165) para descreber o movimento dos corpos celestes.  Ptolomeo publicou os seus trabalhos num tratado de treze volûmes, habitualmente conhecido no seu conxunto pelo seu título em Árabe, “Almagesto”.  O Almagesto comeza explicando os motivos para pensar que a Terra é esférica, e está em repouso no centro do Universo, sendo despreciabelmente pequena em comparaçón com a distância ó firmamento.  Apesar do Modelo Heliocêntrico de Aristarco, essas crenças tinham sido sostidas pola maioría de gregos cultos, ó menos desde o tempo de Aristóteles, quem acreditaba, por razóns místicas, que a Terra debería estar no centro do Universo.  No modelo de Ptolomeo, a Terra estaba inmóbil no centro e os planetas e as estrelas  xirabam ó seu redor em órbitas complicadas em que había epicíclos, ou círculos cuxos centros xirabam ó largo doutros círculos.  Este modelo parecía natural, porque non notamos que a Terra se mova baixo os nossos pés (salvo nos terramotos, ou em momentos de paixón).  O ensino europeio posterior estaba bassado nas fontes gregas, que nos tinham chegado, de maneira que as ideias de Aristóteles e Ptolomeo se convertirom na principal base do pensamento occidental.  O modelo do cosmos de Ptolomeo foi adoptado pela Igrexa Católica e mantido como douctrina oficial durante 1.400 anos.  Non foi até 1543 quando um modelo alternativo foi proposto por Copérnico, na sua obra “De Revolutionibus Orbium Coelestium”), publicada no ano da sua morte (aínda que tinha estado trabalhando na sua teoría durante várias décadas).  Copérnico, como Aristarco uns deçasete séculos antes, descrebeu um universo no que o Sol, estaba em repouso e os planetas xirabam o seu redor em órbitas circulares.  Aínda que a ideia non era nova, a sua restauraçón topou-se com unha resistência apaixonada.  Consideraba-se que o Modelo Copernicano, contradecía a Bíblia, a qual era interpretada como se dissera que os planetas se movíam ó redor da Terra, aínda que na realidade a Bíblia nunca afirmou isto com claridade.  De feito, na época em que a Bíblia foi escrita a xente pensaba que a Terra era plana.  O Modelo Copernicano, conducíu a um virulento debate sobre se a Terra estaba ou non em repouso, que culminou com o xuizo a Galileo por herexía em 1633, por postular o Modelo Copernicano e, por pensar que “se pode defender e soster como probábel unha opinión, trás haber sido declarada e definida contrária às Sagradas Escrituras”.  Foi declarado culpábel, confinado a arresto domiciliário para o resto da sua vida, e forzado a retractar-se.  Parece ser que, em voz baixa mormuraba “Eppur si muove” (“Aínda assí, se move”).  Em 1992, a Igrexa Católica Romana reconheceu finalmente que a condena de Galileo, tinha sido um engano.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               Como se desenvolve este itenerário?  Começa com a teoría do conhecimento assinalando, entre outras cousas, que a razón por si mesma só nos leva às verdades da matemática, mas que se quisermos saber se a queda de um asteroide na Terra pode apagar o Sol ou se um home pode controlar a traxectória orbital dos planetas (cousas que a “priori” podemos conceber perfeitamente), temos de nos socorrer da experiência.  Esta ensina-nos que estes factos non ocorrem, mas non nos indica que non possam ocorrer.  Isto é, tudo aquilo que os sentidos nos transmitem aparece como algo continxente, portanto, teremos de aprender a viver com esta continxência, com crenças baseadas em expectativas razoáveis.  Mais, isto tem a vantaxem de evitar o dogmatismo, de fazer com que estexamos sempre preparados para aceitar as novidades que a experiência nos pode fornecer.  E o que fazer com tudo aquilo de que a experiência nos fala?  A conclusón é taxactiva:  será mera “xíria”, xíria metafísica que por si só xá sería ridicula, mas que quando se mistura com a superstiçón torna-se perigosa.  Por isso, as críticas às noçóns metafísicas de “substância”, “eu” ou “necessidade” acabam por se materializarem nunha visón naturalista do homem e numa crítica aos supostos fundamentos racionais da relixión.  A existência de unha divindade non pode ser provada e toda a experiência de que dispomos indica-nos que somos seres finitos, cuxa vida acaba por completo com a morte física.  Em suma, Hume, antes de Nietzsche, experienciou  a morte de Deus.  O home ficou sozinho.  De facto, sempre o tinha estado. mas só entón isso foi reconhecido de forma cabal.  Isto é um motivo de desespero?  Nón, é um motivo para modificar o nosso código moral.  Devemos reconhecer valores como a utilidade e o imediatamente agradável, porque só nesta reconciliaçón com a nossa natureza podemos encontrar a felicidade.  E como a nossa felicidade depende nunha medida muito importante dos restantes, a ordem social é um tema que tem que ser investigado.  Viver nunha sociedade xusta, na qual sintamos que os nossos interesses están protexidos, torna-se essencial.  Num momento de pessimismo, Hume escreveu:  “Para um filósofo e historiador, a loucura, a imbecilidade e a maldade da humanidade deveriam aparecer como acontecimentos normais”.  Mas isto é apenas parte da verdade.  Também existe progresso histórico no que toca à riqueza e à sociabilidade.  Terá de ser estudado o que o favorece.  Esta é a viaxem filosófica que encoraxamos o leitor a empreender, com os respectivos ponto de partida e ponto de chegada.

gerardo lópez sastre

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               Chamo-me Sebastián Villegas Zapata, soldado que fum da Arma de Infantaría.  Tal aficçón me tomarom no quartel, que me licenciéi com algunhas semanas de atraso, por questóns baladíes de calabozo e indisciplina.  Non sei o que será da minha vida de agora em diante; mas o que até agora foi, pouco tivo de exemplar.  Non o digo com orgulho, senón com certo pesar e contriçón.  Ó final, non conseguím com a minha rebeldía, mais liberdade do que tería conseguido com a submisón.  Mas, nem o deploro, nem me encho de soberba:  fago-o constar como unha simples relaçón de feitos.  Eu tinha espírito de desertor e, nada mais pisar quartel, esse espírito rebrotou com violência.  Hoxe, nada daquilo prevalece, aínda que haxa cousas das que había que desertar por obrigaçón de consciência.  Polo tanto, resulta fácil compreender que, no quartel, non me fora de todo bem.  Os meus amigos anarquistas do Paralelo barcelonés, tinham-me metido nos miolos que o patriotismo pode ser um refúxio para canalhas; e que os quarteis eram o lugar inviolábel desse patriotísmo.  Eu, com a inocência um pouco cimarrona dos meus escassos anos, tinha acreditado firmemente nisso.  E puidem comprobar que era bem verdade.  Polo qual, resulta fácil compreender, a quecília que me tomarom muitos daqueles homes galonados e estrelados.  Non merece a pena, dar-lhe muitas voltas: fixerón o que tinham que fazer.  E, acaso, poderiam ter feito mais, de non ser porque em quase todos os homes há sempre unha migalha de compaixón, ou de indiferença.  Ó fim de contas, estou libre para contá-lo.  Ou sexa que, ó melhor, non foi para tanto.  O Paralelo é, ou era, para mím um lugar sagrado.  E místico.  Igual podías ser o chulo de unha puta, que o cúmplice de um anarquista, o mesmo eras confidente de unha maricona amarga, que báculo de unha corista desvencelhada; inclúso podías emborracharte com um polícia da secreta, mais corrupto e delinquente que aqueles que afirmaba perseguir.  Estes “bófias” eram os verdadeiros amos do Paralelo, e tinham dereito de pernada sobre todo o puterío de todo o “Barrio Chino”, que non é que fora igual que o Paralelo, mas estaba perto.  Non era difícil, nas madrugadas canalhas, empapar-nos de “güisqui”, e sonsacar-lhes ós “maderos” confidências sobre redadas e dactos sobre vixilâncias;  contemplar sobornos, cousas; e logo “passar a água”.  Non era que a “pasma” se descosera da boca, como todos os borrachos; era que lhes daba igual.  Estabam do lado da “ordem” e nada podía ocurrer-lhes; estabam porriba da léi e essa presunçón omnipotente non a deitaba por terra “um morto de fame” coma mím.  Tentado estivém algunha vez de ir à comissaría de Vía Layetana, perto do porto, e empezar a largar.  Mas, quem me faría caso.  E, vai tu saber se, em vez de tomar-me em conta, non me houberam “enchiqueirado” por “comunista”.  Decir-lhe à “pasma”, que os meus amigos do Paralelo detestabam os comunistas, non houbera servido de nada.  Polas razóns que fora, tudo o malo, para a polícia, se chamaba “comunista”. Non había distíngos.  Aqueles polícias determinabam a peligrossidade política a altas temperaturas alcohólicas entre as sábanas de um burdel.

javier villán e david ouro

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               Aristóteles teve unha vida axitada, nunha era axitada.  Quando o filósofo nasceu (384 a. C.), as cidades-estado da antiga Grécia, as “poleis”, disputavam a hexemonia na Hélade, um conxunto de territórios que partilhavam a consciência de serem, ou de se considerarem, o “mundo civilizado”.  As poleis eram, a princípio, totalmente autónomas.  No entanto, ao longo da história, foram estabelecendo alianças que variavam de acordo com os seus interesses e os resultados dos diversos confrontos bélicos.  A Grécia entrara no século IV a. C., tendo Esparta como polis dominante, unha posiçón que Atenas ocupara nas últimas décadas.  A victória espartana na guerra do Peloponeso (431-404 a. C.) tinha posto fím a unha época de esplendor e supremacía atenienses, e inaugurado um período de gráve instabilidade no corazón da Grécia.  As hostilidades constantes entre as principais cidades – Esparta, Atenas, Tebas – acabariam por debilitá-las a todas e, consequentemente, por abrir um caminho franco aos macedónios, que há muito assediavam o Norte.  As campanhas macedónias, iniciadas em 359 a.C., Por Filipe II, e depois continuadas pelo seu filho Alexandre Magno, impuseram a lei do Império Macedónio a unhas poleis em pleno declínio e muito perto de perderem definitivamente a sua autonomía, boa parte das suas liberdades e um poder que xa non recuperariam.  Os cidadáns nascidos e educados nas poleis nunca perdoaríam a arrogância dos “bárbaros” macedónios em querer dominá-los, e Aristóteles sofrería este ódio dos gregos para com todo aquele que estivesse vinculado às cortes de Filipe II e do seu filho.  Por outro lado, paralelamente ao declínio das “poleis” gregas, iniciou-se um novo processo de colonizaçón da cultura helenística.  Pela mán de Alexandre Magno e dos seus exércitos, a influência grega estendeu-se por um império que incluía o Mediterrâneo oriental e boa parte do que hoxe conhecemos como Próximo Oriente, Pérsia incluída, até ao río Indo.  É neste turbulento contexto geopolítico que se desenvolve a vida de Aristóteles, cuxo relato se costuma dividir em quatro grandes etapas:  infância e adolescência; estada na Academía de Platón;  unha época de viaxens após abandonar a instituçón platónica e, finalmente o seu regresso a Atenas para fundar o Liceu, onde permaneceu como mestre e director até ao seu exílio “voluntário” e a sua morte, pouco  depois.

p. ruiz trujillo

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                  HIMNOS QUE TRIBUTABAM

               As invocaçóns eram diferentes, unhas ó Sol Levante e outras ó Sol Poênte.  Nos hipoxeos reais (tumbas) de Tébas, vê-se o Deus Solar ó amanhecer, no momento em que surxe de Oriente e é saudado pelos outros  Deuses, nestes termos:  “Tu, que nasces de teu próprio nascimento, e que és o ser perfeito dono do Céu, que o firmamento sexa a tua alma, e a terra o teu corpo. Tu, és o dono da perfeiçón, que navegas no horizonte”   Nas cerimónias fúnebres, dirixía-se-lhe ésta pregária em nome dos mortos:  “¡Oh Sol! Dono de todas as cousas, e vós todos os outros Deuses que dais a vida ós homes, recibide-me e fazei que sexa admitido na sociedade dos Deuses Eternos”   Em Nova Caledónia, para esconxurar o mal tempo orabam:  “¡Oh Sol! O que fago é para que sexas tán ardente, que consumas as nubes que están no Céu”.   Num himno ó Sol, atopado nas inscripçóns Caldeias de mais de dous mil anos lê-se:  “¡Oh tu, que disipas as mentiras, tu que desfás as malas influênças dos prodíxios, dos prognósticos sinistros, dos sonhos, e das malas apariçóns;  tu, que desconcertas o complot dos malos, que levas à perdiçón os homes e os povos, que se entregam ós sortiléxios e ós malefícios.  Sostêm a minha mán, sostêm a luz do universo, Sol!”   “Sol, tu brilhas no mais profundo dos Céus, tu descorres as trancas que pecham os altos Céus; tu abres a porta do Céu; – Sol, que voltas a tua face cara à superfície da terra;  – Sol, tu estendes sobre a Terra, a maneira de coberta os Céus infinitos”.  Nos Psalmos, o Sol dispersa as tébras por ordem da Luz, personificada em Jeová:  “¡Oh fogo, supremo senhor que te elevas sobre a Terra; pola tua chama chispeânte alumías a mansón das tébras, e fixas um destino a todos os que levam um nome –  Tu, és aquel que mistura o cobre com o estanho e o que enche de terror o peito do malvado durante a noite.”

manuel calviño souto      

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               Fora da escola existíam também outros marcos de referência para o pensamento que começaram a ser recuperados quando terminou a Ocupaçón.  A sua presença foi tán importante para a reflexón da segunda metade do século XX, como difícil é caracterizá-los de um modo global.  Nem formabam unha “escola”, nem partilhabam exactamente unha “filosofía”, non tinham nada a ver com o mundo académico.  Podería dizer-se no máximo que, no caso de haber um filósofo com o qual entrassem assiduamente em diálogo, este sería principalmente Nietzsche; e o seu habitat cultural concreto estaría provavelmente situado nas proximidades do surrealismo.  E pouco mais.  Em xeral, eram considerados acima de tudo literatos, pensadores no máximo, dos quais o pensamento universitário se aproximou progressivamente, até acabar por lhes permitir a entrada plena nos seus discursos.  Perante a dificuldade que a sua caracterizaçón unitária apresenta, non resta outra hipótese senón esboçar os perfís dos nomes mais significativos.  O primeiro nome a citar sería, sem dúvida, o de Antonin Artaud (1896-1948).  Poeta, ensaísta, cartoonista, actor e dramaturgo, abandonou a sua Marselha natal quando terminou os estudos para se mudar para París, época em que começam as suas dores de cabeza crónicas que viriam a piorar com os anos.  Em París, trabalha no teatro, um pouco no cinema e escreve.  Em 1923, envía a J. Rivière, director da prestixiosa “Nouvelle Revue Française”, unha compilaçón dos seus textos cuxa publicaçón é recusada.  Manterá sobre o assunto unha abundante correspondência com Rivière, na qual dá conta da sua concepçón da escrita e também das suas lutas com o seu grave sofrimento psíquico (“Non consigo pensar. Compreende o que é esse vazio, esse intenso e durábel nada?” – escreve-lhe).  Com o tempo, Rivière propor-lhe-á publicar essa correspondência, que será divulgada em 1927.  A propósito désta decisón, Maurice Blanchot escreverá: “Poemas que considera desde insuficientes até indignos de serem publicados, deixam de sê-lo quando son completados pelo relato da experiência da sua insuficiência. Como se o que lhes faltasse, o seu defeito, se transformasse em plenitude e acabamento pela expressón aberta dessa falha e o aprofundamento da sua necessidade”.  Nesta característica lerá Blanchot um anúncio da literatura que se avizinha. 

miguel morey

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               As estatuinhas dos pobres, son na realidade, a continuidade das caixas que na Idade Média había em todas as igrexas católicas de Europa, que eran utilizadas com o fím de facilitar as colectas para os diversos pastos que estas tinham.  Son hoxe em día unha grande aportaçón da arte folklórica finlandesa.  As caixas antes mencionadas, normalmente eran colocadas baixo pinturas de temática relixiosa, mas com a Reforma do século XVI vêm-se abaixo tudo o referênte à arte eclesiástica medieval e com elo a eliminaçón destas caixas.  Em 1544, por decreto permitíu-se à igrexa finlandesa a instalaçón de novas caixas nos lugares de culto, mas com a condiçón de que serviran assí mesmo para uso mais social e non somente para o mantimento da igrexa. Polo ano de 1649, a rainha Cristina de Suecia propuxo que estas caixas foram instaladas em lugares públicos com o fím de poder aumentar a recolhida de dinheiro para pobres e doentes, mas com o passo do tempo e non tendo unha particular aceitaçón ou efectividade, para os fins a que estabam destinadas, gradualmente forom substituídas por estatuinhas talhadas em madeira e que normalmente representaba a figura de um home.  O interior estaba vacío e as moedas deitabam-se por unha ranhura que tinha no centro do peito.  As primeiras estatuinhas datan do século XVIII, mas a maioría das que se conservan son do século XIX, as quais representam a inválidos de guerra.  Desde logo, que o dinheiro recolhido nelas nunca representou unha grande contribuiçón para a economía social do povo finés, mas sim representou unha curiosa mostra da arte rural deste país dos mil lagos.  Afortunadamente, a conservaçón das mesmas há que agradecê-la ó fím para que estabam destinadas, xá que de non ser assí, teríam corrido a mesma sorte que padecerom centenares de mascaróns de proa dos barcos, que forom destruídos polas galernas e continuados desguaces, o ir implantando-se as novas técnicas de construçón naval.  As estátuas dos pobres, criádas por artistas camponêses, son talvez as primeiras esculturas no mundo que tinham unha funçón social.  

história y vida

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               Karl Marx nasceu a 5 de Maio de 1818, em Trier (Tréveris) e consegue o douctoramento a 15 de Abril de 1841, em Jena.  Durante esses anos, três instituiçóns modelaram a sua alma – a família, a escola e a universidade –  e três xéneros literários disputaram a forma de expressón e de relaçón com o mundo, a saber: o direito, a literatura e a filosofía.  Ainda que non estivesse previsto, triunfou esta última.  Marx nasceu nessa Renânia anexada pola Prússia, e incluída na Confederaçón Germânica, dividida entre o Antigo Rexime e a revoluçón, entre a submissón e a liberdade.  Trier é unha belíssima cidade de orixe romana, talvez a mais antiga da Alemanha.  Goethe visitou a cidade no século XVIII e encontrou-a fechada, cercada por dentro e por fora pola ordem feudal: “Por dentro, está comprimida, pressionada polos muros das igrexas, capelas, conventos, coléxios, os edifícios dos cavaleiros, e dos frades; por fora está rodeada, mais ainda. sitiada por abadias, instituçóns de caridade, mosteiros cartuxos”.  Marx nasceu e cresceu nessa cidade aburguesada que, física e espiritualmente, ficava encerrada nas formas anacrónicas da  velha ordem.  Mas, nesses tempos de restauraçón, a Renânia constituía um espaço geopolítico onde brotava o espírito dos novos tempos.  Os pais de Karl Marx, Heinrich e Henrietta, formavam unha típica família burguesa, bem colocada e considerada.  O pai de Marx era unha pessoa culta e pensativa, exercía a profissón de advogado e contava com o reconhecimento e prestíxio social.  Obviamente, aspirava a que Karl. o mais velho dos três filhos, seguisse a sua profissón.  Aínda que mantivesse um intenso vínculo com o pai, a vontade deste condicionou pouco a sua vida.  O mesmo non pode dizer-se de outra decisón, mais subtíl e silenciosa, com um significado simbólico forte, e cuxa marca invisível afectaría a sua actitude para com a sociedade e a vida desde os primeiros anos.  Tanto Heinrich como Henrietta eram xudeus, de pais, avôs e trisavôs rabinos.  Os seus antecessores tinham vivido ensimesmados na sua comunidade.  Como os cristáns, que segundo Santo Agostinho levavam unha vida dupla, na “cidade de Deus” e na “cidade dos homes”, os xudeus também eram membros de duas cidades e, portanto, non tinham unha verdadeira cidadanía: as leis negavam-lha e a sua relixión impunha-lhes a subordinaçón da sua identidade civil à relixiosa.  Pois bem, Heinrich Marx tinha rompido com essa tradiçón, profundamente arraigada na sua família, do xudeu estranxeiro na sua própria pátria, e optou por ser cidadán, relegando a relixión para a sua vida privada.  Ilustrado por formaçón e disposiçón, viveu com entusiasmo a invasón napoleónica que supunha a aboliçón das mordomías por xenealoxía, classe, raça ou relixión, e que, como reconhecido cidadán, lhe permitía elexer e exercer libremente as  suas profissóns e actividades e ter iguais direitos civis e políticos.  O pai de Marx xá non era um xudeu renano, mas um cidadán renano xudeu.  

josé manuel bermudo