Arquivo por autores: fontedopazo

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                    “eu saí desses antros de imbecilidade chamados Universidades”, “viver atordoado, como sempre, e estudar pouco”. “Comer bastante; dixerir bem; dormir muito: suxar-se em tudo”. “Ser um bruto”.   “Aqui está a minha vida”.   Baroja começou a publicar os seus primeiros escritos de certa repercusion na Revista Nueva, a troco de 25 pesetas ( o acordo incluía, no entanto, a venda non só dos artigos, mas também de algunhs móveis para a redaccion, como conta o próprio Baroja no romance onde ficciona essa época, Aventuras, Inventos y Mixtificaciones de Silvestre Paradox).   Nas suas memórias, Baroja explicará que no final de 1898 non sentia um verdadeiro apego por outra cousa que non fosse a escrita: “queria ensaiar literatura.   Xá compreendia que ensaiar a literatura daria pouco resultado pecuniário, mas, entretanto, podia viver pobremente, ainda que com entusiasmo.   E decidi-me a isso”.   Assim começava a aventura literária do autor de San Sebastián.   Pensador e artista, mais o primeiro do que o segundo, notas delicadíssimas, páxinas arrancadas da própria realidade.   “o que Baroja procura no espírito son as tendências doentias, as cobardias, as misérias, os indícios ou resíduos da vida decadente que nesta época de seres indecisos se encontram até nas individualidades mais poderosas”.   (Schopenhauer, Leopardi, Kierkegaard, a memória de Larra).   Provocaram o aparecimento de um tipo de literatura intimista, que insiste mais nas vicissitudes psicolóxicas e inquietacions metafísicas das personaxens do que nas suas circunstâncias externas, contempladas como meros factos conxunturais.   “desexo precisamente o que non tenho, e, contudo, non há na minha alma um ideal fixo e claro; sinto ânsias e desexos de algo grande, de algo enorme, mas morrerei com eles, e enterrar-me-an com eles; quem sabe?   Talvez a morte, ao fazê-los desaparecer, os satisfaça”.   A “insociável sociabilidade do homem”, sempre em conflicto com os seus semelhantes, dos quais, ao mesmo tempo precisa para poder existir.   O nada, afinal de contas, é preferível ao ser, a uma vida na qual as xeracions se sucedem umas ás outras sem poderem contemplar em si qualquer reflexo de evolucion espiritual.   “Todos os homens son insaciáveis, acredite, e como non se podem saciar todos os desexos, porque o homem é como um gavian, mais vale non saciar nenhum”.   “Non há dor maior do que a dor do ser vivo, nem maior pesar do que a vida consciente”.   “esvaziamos tudo no molde do nosso espírito; fora desse pequeno molde, non temos nada para segurar e compreender as coisas que passam á nossa frente”.   O próprio Ortega garante que a alma de Baroja nasceu “de uma catástrofe no espíritu colectivo”.   ” El Mundo Es Ansí “.

CARLOS J. G. S.

    Hannah Arendt (1906 – 1975), pensadora aleman de orixem

xudaica, é uma das poucas excepcions femininas que por méritos próprios conseguiu introduzir-se nos anais da eminentemente masculina história da Filosofia.   O pensamento de Arendt xira á volta da nocion de poder: a, autora desexa saber, porque é que nos sentimos tan á vontade e familiarizados com um conceito de poder como o defendido por Hobbes ou Séneca: o poder ostentado por um soberano que decide por nós.  Como súbditos, reconhecemos com demasiada facilidade a capacidade do comando,  do governante (qualidade representada por uma espada que, mais do que defender ou ser utilizada para castigar, tem uma funcion de constante ameaça).   O retiro filisteu para a vida privada, a sua devocion sincera ás questions da família e da sua vida profissional, foram o último e xá dexenerado producto da crença da burguesia na primazia do interesse particular.   O filisteu é o burguês isolado da sua própria classe, o indivíduo atomizado que é resultado da ruptura da própria classe burguesa.   O homem-massa, que Himmer organizou para os maiores crimes em massa xamais cometidos, apresentava as características do filisteu mais do que as do povinho, e era o burguês que, entre as ruínas do seu mundo, só se preocupava com a sua segurança pessoal e que, á mais leve provocacion, estava disposto a sacrificar tudo, a sua fé, a sua honra e a sua dignidade.   Alí onde as accions dos seres humanos non tenhem como obxectivo a mera satisfacion das necessidades vitais (nem sequer o fabrico de obxectos ou o trabalho, como parecia defender Weil); a política converte-se assim na articulacion de um mundo partilhado, onde precisamente o que se partilha son accions e pensamentos.   Por isso, quando o totalitarismo desexa fechar os homens num rexime de solidon, de isolamento, que non é mais do que uma negacion daquela pluralidade necessária, começa a perder-se a responsabilidade: ser responsável pelo que se faz e se diz é próprio do espaço público.   Non basta a simples convivência, pois a polis, para além da implantacion das suas condicions materiais, é acima de tudo uma organizacion.   E a total ausência de pensamento no indivíduo, que se deixa levar pela massa, dado que outros pensaram e ordenaram por ele, o que terá como resultado uma passividade massiva e, em última instância uma normalizacion individual e colectiva do mal.   O totalitarismo consiste assim em apertar uns homens contra outros, até destruir o espaço que existe entre eles.   Qualquer rexime totalitário destrói o espaço público e obriga os cidadans  a, retirarem-se para o seu reducto privado para non se “meterem em política”.

carlos j. g. s.

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                Uma certa sabedoria poética que podemos rastrear nas próprias orixens da filosofia.   Embora tenham vivido períodos diferentes da história, podemos inscrever Miguel de Unamuno como interlocutor de Ortega e Maria Zambrano como discípula declarada, numa linha contínua do pensamento, que busca a proximidade entre a filosofia e a poesia.   É da fantasia que surxe a razon, e non ao contrário, poetas e filósofos son, neste sentido, quase xémeos, se é que non son a mesma coisa.   Ambos reivindicando o poder cognoscitivo da metáfora.   Qualquer discurso racional se encontra replecto de uma interpretacion prévia da realidade, que é sempre simbólica, sentimental, “enquanto nós somos o sentir” como uma porta de acesso privilexiada, através da qual o homem entra em contacto com a realidade e consigo próprio.   Sentir-se a ser, sentir o acto de ser, implíca a primeira forma de autoconsciência e de descoberta de si próprio, o sentimento representa para ambos o protótipo orixinário através do qual o homem se experimenta como um ser que – acima de tudo – existe: “sentir-se homem é mais imediato do que pensar”, invertendo o cogito cartesiano para “sum, ergo cogito”.   “por acaso há um conhecer puro sem sentimento, sem essa materialidade que o sentimento lhe presta?   Ou sexa, o nosso modo de compreender ou non compreender o mundo e a vida, brota do nosso sentimento em relacion á própria vida”.   Em suma: a vida non se pode viver sozinha, e muito menos sem xustificar o que fazemos perante o único tribunal competente para isso: nós próprios.   A única existência autêntica é a que nos assinala a nossa vocacion.   Numa magnífica expression, “a vida é abandono do ser em disponibilidade”, ou sexa, somos muitas coisas em potência, mas só somos efectivamente aquelas que fazemos.   Só a accion certifica o pensamento.   A vida é por antonomásia o que há por facer, e quem, “tenta evitar esta condicion substancial da vida”, “recebe dela o mais horrível castigo: ao querer non facer nada aborrece-se, e enton fica condenado ao mais cruel dos trabalhos forçados, a fazer tempo”.

CARLOS J. G. S.

               A obra mais conhecida de Ortega y Gasset no panorama filosófico espanhol e internacional é, sem dúvida, A Rebelion das Massas.   Neste livro publicado em 1929, o seu nome começa a ecoar com força no âmbito académico europeu.   Apesar de terem passado mais de noventa anos desde a sua redaccion, A Rebelion das Massas continua a ser um livro de extrema actualidade, Ortega procura através deste livro comunicar aos seus concidadans que a convivência e a sociedade son termos “equipolentes”, pois “sociedade é o que se produz automáticamente pelo simples facto da convivência.   Por si só, e inelutávelmente, esta segrega costumes, usos, língua, direito, poder público”.   Complementando as teorias contractuais de Rousseau.   Ortega assegura que non son as vontades e a sua union que fazem uma sociedade, é a comunidade dessas vontades que, de facto, xá pressuponhen um constructo social.   Nesta obra, o nosso filósofo tenta descobrir porque triumfam na Europa os movimentos que se definem pela homoxeneidade, constituídos pelo que denomina “homem-massa”, um indivíduo que, na sua opinion, se esvaziou de História e que non tem “entranhas de passado”.   O homem-massa é só uma aparência de homem, uma pura carapaça que se alia ao que lhe parece mais conveniente em cada momento.   A sua vontade move-se na direccion para onde sopra o vento em cada conxuntura social e política, deixando-se levar pelas modas efémeras.   Ortega questiona um assunto fundamental: “As massas podem, mesmo que queiram, desertar da vida pessoal?”, ou sexa, o homem-massa é capaz de interiorizar o compromisso que adquire com a sociedade por ter nascido no seu seio?  O indivíduo pode desenvolver a capacidade de despertar a sua consciência quando é parte da massa?   Em Ortega a massa converte-se numa prision onde se amontoaram muitos seres, mas non há lugar para o movimento.   Embora tenha chegado um momento histórico no qual a ascension das massas ao poder tenha repercutido na forma de governar e de se relacionar.   É isso que Ortega chama “a rebelion das massas”: o triunfo do cheio, da aglomeracion sem sentido, que o que a massa provoca é a ausência de sítio, de espaço no qual se desenvolver, e o espírito afoga-se.   O violento da massa é que ameaça derrubar qualquer possível apogeu de uma minoria, pois o muito, o imenso, “derrota tudo o que é diferente, egrégio, individual, qualificado e selecto”.   O nosso pensador sente-se aterrorizado de viver sob o brutal império das massas.  A massa non se apercebe, pois vive no puro presente, no mais descarnado viver por viver.   Numa interpretacion que poderia ser delineada hoxe mesmo, Ortega pensa que a sociedade do seu tempo sente-se preparada para facer muitas coisas; mas falta-lhe o objectivo, o quê, non sabe o que levar a cabo, embora tenha forças a mais: “domina todas as coisas, mas non é dona de si própria”.         

CARLOS J. G. S.

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               Enquadremos primeiro; o aparecimento do carisma na teoria política, no inicio do século xx, nao aconteceu por acaso ou surgiu do nada.   Pelo contrário, a sua passagem da teologia para a política é consequência de circunstâncias históricas e sociais muito particulares e emerge no contexto de uma intensa discussao sobre a questao da autoridade política e, em particular, sobre a questao da liderança.   Atrás dele, há um longo percurso na história intelectual que lhe abriu o caminho, que o explica e que, para o entender, é preciso conhecer.   O século XIX terminou com a consciência de que a legitimidade da velha ordem aristocrática morreu – o sangue e a linhagem como fundamento de obediência já nao é suficiente.   O novo século começa com a sensaçao de que algo novo e de grande está a nascer – as massas vêm ocupar o cenário histórico, abrindo caminho como ator social.   Do primeiro caso já há muito se tinha consciência; é o segundo que surpreende e assusta a Europa.   Escrevendo em 1927, Ortega y Gasset dá conta do que ele chama o novo fenómeno do “cheio”; “as cidades estao cheias de gente, as casas cheias de inquilinos, os hotéis cheios de hóspedes, os comboios cheios de passageiros…”   E por aí fora.   Descreve a época como a da rebeliao das massas, preocupando-se, principalmente, com o modo como estas querem e conseguem impor “as suas aspiraçoes e os seus gostos”.   Impossivél nao notar a nostalgia aristocrática que se desprende do texto, mas o livro descreve com talento a erudiçao o “estilo” do fenómeno – a ascensao das massas, assim é, as primeiras décadas do século XX trazem consigo este novo paradigma social – tudo cheio e tudo em grande.   Tudo em massa: indústria de massas, consumo de massas, partidos de massas e, finalmente, também a guerra passou a ser de massas.   O medo nao resultou apenas da falta da velha ordem aristocrática, por um lado, ou da massificaçao social por outro.   Verdadeiramente, o novo problema social é o da coexistência dos dois fenómenos em simultâneo.  Á emergência das massas como acontecimento social novo, junta-se o declínio e soçobro da velha ordem aristocrática.   Massas sem ordem.   Com as multidoes agora no palco da história, começa a ouvir-se um barulho de fundo que vai crescendo e se torna dominante; “mais autoridade”.   Em todos os campos intelectuais, seja na filosofia, na sociologia, na emergente psicologia, na literatura em geral, bem como, por maioria de razao, na retórica política, a reclamaçao de ordem e da necessidade de autoridade vem de todo o lado e vem em uníssono.   Mais propriamente, o que se reclama nao é tanto mais autoridade, mas uma “nova” autoridade capaz de substituir a antiga, perdida com o desaparecimento da tradiçao aristocrática e o direito a comandar pelo nascimento.   É certo que as questoes da autoridade política – e, mais propriamente, a resposta á questao de “quem deve governar” – sao tao antigas como a filosofia.   No entanto, o ambiente intelectual da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX é muito particular, trazendo para a primeira linha da reflexao um debate fixado na questao da autoridade, que nao só se estende a todas as áreas do saber, mas – e isso é que é verdadeiramente extraordináro – se estende a todos os países de cultura occidental.   Todos procuram o chefe – quem deve sê-lo, como identificá-lo, como deve comportar-se, como educar para sê-lo.   Este é o espírito do tempo: “le besoin d’un chefe”.   A sociologia política de Weber, que traz o carisma para o palco das ideias políticas, é fruto deste ambiente intelectual.   Também Weber andava á procura do chefe. 

JOSÉ SÓCRATES

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               Uma das questions que mais preocupou Elias Canetti (1905 – 1994) foi o da morte.   Xá num ensaio de 1962 insistia na vinculacion entre o poder e a sobrevivência; neste escrito manifestava, até que ponto o interesse pela morte está subxacente e inclusivamente precede aquelas duas nocions fundamentais.   Desde muito xovem, as criacions deste autor, tan escassamente conhecido – apesar de ter recebido o Prémio Nobel da Literatura em 1981 – têm impressa a marca da non-aceitacion do nosso fim definitivo; no início de A Língua Posta a Salvo, lemos que “há poucas cousas mais que non se devesse dizer do ser humano e da humanidade.   E, no entanto, o meu orgulho em relacion a ela continua a ser tan grande que só odeio verdadeiramente uma cousa: o seu inimigo, a morte”.   A reflexion sobre esta converte-se em obsession no conxunto da obra de Canetti, sempre em constante diálogo e discussion com os pensadores defensores da morte, situando-se em total oposicion face áqueles que a xustificam, desde os estoicos até Freud.   Deste interesse pelo nosso fim individual, que tanto preocuparia um interlocutor comtemporâneo de Ortega, Miguel de Unamuno, surxindo em paralelo a persistente ideia sobre o poder.   Assim, em A Província do Homem, Canetti explica que graças aos esforços de um punhado de homens por afastar de si a morte, surxe a “monstruosa estructura do poder”.   Em clara alusion a Hitler, Canetti denunciava que para que um só individuo pudesse seguir com a vida, tornava-se necessário – como contrapartida – um numero indefinido de mortes”.   “é aqui que deveria começar o verdadeiro Iluminismo que estabelece as bases do direito de todo o individuo de continuar a viver”.   Outro dos conceitos fundamentais na obra de Canetti é o de massa, Canetti estuda-a numa dupla perspectiva; como fenómeno que atrai e fascina e como espaço no qual o eu fica diluído e suxeito ás manipulacions do poder.   Sobre este aspecto dual, é muito recomendável a leitura da sua peça de teatro A Comédia da Vaidade.   O que o levou a começar a escrita de Massa e Poder, como el próprio nos conta, foi uma manifestacion operária á qual foi em Frankfurt quando apenas tinha 17 anos; a imaxem da multidon ficou definitivamente impressa na sua memória.   Vale a pena reproduzir a descripcion que deixou expressa em A Tocha no Ouvido: era a atraccion física que non conseguia esquecer, esse desexo intenso de me integrar, á marxem de qualquer reflexion ou consideracion, xá que também non eram as dúvidas que me impediam dar o salto definitivo.   Mais tarde, quando cedi e me encontrei realmente no meio da massa, tive a impression de que estava alí em xogo algo que em física se chama gravitacion.  Pois, uma pessoa non era antes, estando isolada, nem depois, xá dissolvida na massa, um obxecto sem vida, e a mudança que a massa operava nos seus integrantes, essa alteracion total da consciência, era um facto tan decisivo como enigmático.   Esta obsession pola massa acompanhou Canetti durante o resto da sua vida, interesse que foi aumentando após a leitura de Psicoloxia das Massas (que Freud tinha publicado em 1921, oito anos antes do aparecimento de a Rebelion das Massas de Ortega): nesta obra defendia-se a existência de uma espécie de “alma colectiva” na qual se dan, como o próprio Freud indica, “relacions amorosas” (ou para utilizar uma expression neutra, laços afectivos).   A massa tem de se encontrar mantida em coesion por algum poder.   E a que poder é factível atribuir essa funcion se non for ao Eros, que mantém a coesion de tudo o que existe?”.   Definitivamente, o pai da psicoanálise defendia que o integrante da massa sente necessidade de estar de acordo com o resto de integrantes do conxunto ao qual pertence, e non habitar em oposicion a eles, o que Freud catalogou como “amor dos outros” (inclusivamente chegou a assegurar que este tipo de union estabelecia novos “laços libidinosos” entre os membros da massa).   Lonxe deste impulso erótico a que Freud se refere, Canetti explica, logo no início de Massa e Poder, que o homem nada teme mais do que ser tocado pelo desconhecido: “desexamos ver o que nos tenta apressar; queremos identifica-lo ou, pelo menos, poder classifica-lo.   Em todo o lado, o homem evita o contacto com o estranho.   Esta aversion ao contacto non nos abandona quando nos misturamos com as pessoas”.   Para Canetti, só existe um caminho possível para contornar este terror pelo contacto físico com alguém desconhecido, para evitar a tension com a qual esperamos as desculpas e, em xeral, para eludir todo um universo psíquico escuro que se abre perante nós ao sermos tocados pelo estranho: submersos na massa.   Assim, “de repente, tudo acontece como dentro de um só corpo.   Quanto mais intensamente se estreitam entre sí, mais seguros estarán os homens de non se temerem uns aos outros.   Esta  inversion do temor a ser tocado é característica da massa”.   A partir desta descoberta do submundo humano, Canetti elabora uma monumental obra que se encarrega das características da massa e das condicions que se devem verificar para que esta se possa formar, manter e finalmente desaparecer, tendo em conta que os atributos xenéricos da massa non variam: quer sempre crescer (a sua natureza expansiva non conhece limites e, se existem, son criados artificialmente); no seu interior reina uma igualdade nunca posta em causa; ama a densidade (nada a vai dividir nem interpor-se entre os seus membros); e, por último, precisa de uma direccion, está em movimento e move-se para algo (existirá sempre que tenha prescrita uma meta non alcançada).   O que atrai em massa e poder, face a posicions como a de Ortega ou como a de Freud, é Canetti nos oferecer uma explicacion quase demoníaca dos fenómenos próprios da massa.   Esta atrai-nos e repele-nos da mesma forma.   Submersos na massa, quem quer que sexa, que se aperte contra nós é idêntico a nós próprios, sentimo-lo como a nós próprios, tornamo-nos um só corpo em virtude do terror de sermos tocados pelo desconhecido.   A vida está feita de distâncias.   Daí que, para Canetti, o fenómeno mais importante que se produz no seu interior sexa o que chama “descarga”:  “antes dela, a massa non existe propriamente só a descarga é que a constitui a sério.   É o instante no qual todos os que fazem parte dela se desfazem das suas diferenças e sentem-se iguais”.

CARLOS J. G. S.

               As conclusions ás que chegou Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) sobre a História, ó amparo do adágio latino eadem, sed aliter (cuxo significado se pode traducir com “o mesmo, mas de outra forma”).   Com apenas vinte anos, Schopenhauer confessava amargamente ao poeta Wieland que a vida é um assunto deplorável: desde aquele momento concentraria o seu princípal obxectivo em reflectir sobre ela e em desenvolver uma explicacion metafísica do mundo (o grande hieroglífico, como gostava de lhe chamar).   A realidade significa algo?   Porque é que o ser humano, supostamente dotado de uma razon omnipotente – tem de viver sempre de armas na man, enfrentando terríveis sofrimentos e atribulacions constantes?   “O carácter das cousas deste mundo, particularmente do mundo dos homens, non é tanto a imperfeicion, como se disse com frequência, mas a distorsion no campo moral, intelectual, físico, em tudo”.   Apresenta Schopenhauer a eterna repeticion dos acontecimentos: “o círculo é o símbolo da natureza”.   É impossível reconhecer um objectivo final, uma meta das accions dos homens, que, apesar de albergar notáveis forças corporais e excelentes disposicions espirituais, non pode deixar de atormentar os seus conxéneres, como se os seus  fins tivessem alguma importância real.   A nossa existência, como a do resto dos seres vivos, só representa a eterna repeticion do mesmo.   Comemos para viver e vivemos sob a condicion de encontrar alimentos: qualquer existência encontra a sua base numa pulsion sem sentido, um impulso irracional (sem fundamento, sem chan firme).   Pensar no aperfeiçoamento do xénero humano implica uma ilusion e uma notável limitacion: os nossos esforços constantes por desterrar o sofrimento só conseguem mudar a sua aparência, vemos por todo o lado a imaxem do retorno, desde o movimento dos astros até á vida de todos os seres.   É a essência da natureza.   Schopenhauer considera que na história universal nunca acontece nada razoável (o que nos aproxima do particular e por vezes indevidamente chamado irracionalismo de Unamuno – o sentir é anterior ao pensar).   Declara assim a absoluta falência dos ideais europeos propugnados pelo Iluminismo: a razon fica subordinada a um impulso anterior, primixénio, á vontade que quer apenas manter-se na existência a qualquer preço.   A aspiracion ao progresso fica desmantelada no sistema de Schopenhauer, e com ele, a oportunidade de oferecer um sentido definitivo do mundo: nunca acontece – nem acontecerá – nada novo, nada melhor “nihil novum sub sole”.   Schopenhauer está convencido que o passado condiciona definitivamente o presente e o futuro.    

carlos j. g. s.

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 (EU, SON EU E AS MINHAS CIRCUNSTÂNCIAS)

.               José Ortega y Gasset, veio a este perro mundo na cidade de Madrid em 1883, no seio de unha abundantada família, tanto em “dines” como em “dones”.   Na qual se puido dessarrolhar ás suas anchas, desde muito novo foi iniciado na leitura dos Clássicos da Literatura.   A partir dos nove anos foi levado ós Jesuítas, e internado no Coléxio de San Estanilau de Kostka, que estava situado em Málaga.   No qual descobre o feio defeito de que um verdadeiro Maestro, nunca deve ignorar a sua própria ignorância.   A sua intelixência deslumbrou desde o princípio a todos os que rodeavan o “jovencito madrileno”, atraíndo muitas vezes sobre as suas costas os olhares invexosos dos mais velhos, que vian como aquela criança de boa família se convertia, num fogoso adolescente com um forte critério próprio.   Por isso, desde muito novo, Ortega acredita firmemente na heroicidade do autêntico intelectual, sempre comprometido com o seu tempo e a sua sociedade.   Qualquer assunto, encarado na sua globalidade, reveste unha dimension política, comum, non pode despreciar.   Ortega sempre acreditou, que a sua vocacion consiste em contribuir para a melhora de seu país, um pensamento que passa pelo exercício activo da política.   Naquela época tan próxima das transformacions que levarian Espanha á perda das suas últimas colónias, existe um terremo abonado que Ortega nunca desaproveitará.   Embora xeracionalmente non se tenha ligado, existen por vezes, grandes semelhanças na abordaxem de certos temas, a autores tan destacados como Unamuno, Azorin ou Pio Baroja.   Existindo unha cultura xerminal e outra cultura xá feita, nas épocas de reforma, como a nossa, é preciso desconfiar da cultura xá feita e fomentar a cultura emerxente.   Nos seus primeiros passos como escritor, em artigos para diversas publicacions espanholas de prestíxio, um xovem estudante que desde muito cedo, considera insensata e artificial a distincion entre razón e vida.   Toda a abstraccion ou concepcion puramente lóxica da existência tem tendencia para ignorar o mais quotidiano, o mais próximo, como se tivesse falta de importância, e “olhar para as coisas de lonxe” significa sair da vida, ainda que Ortega se pregunte se isso é possíbel.   “Circunstância e decisao son os dois elementos radicais que componhem a vida.   A circunstância é o que chamamos o mundo.   A vida non escolhe o seu mundo, pois viver é encontrar-se num mundo determinado e que non pode ser trocado: neste de agora.   O nosso mundo é a dimensao de fatalidade que intégra a nossa vida.”

.carlos j. g. s.

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.                                .HISTORIA DE UM AMOR.

.                                                                        Maria Fernanda

. Noite misteriosa de segredos murmurados

  no cerrar dos dentes e no pulsar das veias

  e uma cançao no ritmo de nós dois

  e as algas dos teus olhos no gritar dos nervos

  (ah, Maria, quantas vezes morremos?).

  Maria de uma cançao de amor

  liberta minha solidao secular

  a salvo-condutos de ósculos na tua boca

  e enquanto minhas maos procuram tua angústia

  e cerras outra vez as pálpebras sombreadas de volúpia

  ah, Maria, quantas vezes morremos?

  Quantas vezes

  a dor rebentou feliz

  dos teus lábios meus lábios nossos lábios

  das tuas maos minhas maos nossas maos

  e cada minuto

  cada hora

  e cada noite febril

  vinham redescobrir

  os fantasmas da nossa tristeza?

  E em cada encontro marcado

  em cada beijo mordido

  quantas vezes vivemos e morremos

  quantas vezes nascemos e renascemos

  e com raiva ou sem raiva

  quantas vezes chorámos sem chorar

  quantas vezes, Maria?

  JOSÉ CRAVEIRINHA

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.                                     MENSAGEM

.                                                        (Para a Carol)

.                                                              agora

Ouvi tua cançao distante

tua voz rouca da saudade dos caminhos de nascença

ouvi e guardei no coraçao.

E a tua voz minha voz nossa voz

nao quer grades nem fronteiras

e distância também é grade

também é fronteira dentro de nós.

Ouvi tua voz rouca de saudade

e nao encontrei ave solta dos dias

e das noites de Munhuana

e  venho aqui chamar teu sangue meu sangue nosso sangue

venho aqui chamar Carolina

Carolina…!  Carolina…!

com a mesma voz minha voz tua voz nossa voz

mesmo sangue teu sangue meu sangue nosso sangue

que saudade enrouqueceu no cantar distante

mas desespero tem que fazer flor em toda a parte.

JOSÉ CRAVEIRINHA

          É bem verdade que a política exige “uma especial habilidade para conviver com a deceçao”.   Para quem viu no projeto europeu o ideal político central da sua geraçao, estes sao tempos de grande desapontamento ou, para utilizarmos uma palavra de Weber, de desencantamento europeu, e nao porque a razao tenha vencido, mas justamente por se dar por vencida.   Valores democráticos?   Difícil de levar a sério.   Por toda a Europa, depois da crise de 2008, começou a ser mais nítido o que já há muito era denunciado como defícit democrático.   Essa tendência acelerou-se.   O poder político europeu aparece-nos como detido por um aparelho burocrático sem rosto e sem responsabilidade.   O receio de Weber das democracias acéfalas, encontra hoje no projeto europeu uma concretizaçao que era difícil  de imaginar.   Muitos nos diziam que o problema da democracia europeia residia no facto de nao haver povo europeu.   Sim, como construir uma democracia sem povo?   Claro, sempre pensámos que esse povo europeu seria o resultado dos avanços instítucionais.   E, que avanços – bandeira, hino, fronteiras, moeda.   Tudo parecia ir no bom sentido.   Nao era certo que o tempo nos daria essa identidade?   Afinal, todas as naçoes resultaram do esforço dos Estados na construçao de uma língua comum, de uma história comum, de uma educaçao comum.   Com o tempo, passo a passo, nao acabariamos todos europeus – nós, Europeus?   A crise dos refugiados faz voltar as fronteiras; a França, em guerra contra o terror, tenta facer regressar o banimento e a expropriaçao da cidadania ao código penal; a Dinamarca acha apropriado o confisco dos bens aos refugiados que o direito internacional impôe acolher.   Como explicar, entao, a Europa dos valores?   Como afirmar a Europa humanista, a Europa dos direitos humanos?   Vimos o senhor Cameron apelar aos renitentes ingleses, expondo as razoes para ficarem na Europa.   O que lhes disse nao foi que a Europa é boa, mas que, acedendo, só ficariam com a parte boa, uma parte pequenina.   Acontece que os ingleses nao gostam de ser governados por funcionários e muito menos quando suspeitan que por detrás deles estao alemaes.   Preferiram o “gran large”.   Mas voltemos á economia.   Começando por tentar esclarecer que nao sao os princípios do liberalismo clássico que hoje dominam, mas os do neoliberalismo, uma nova e radical utopia.   Nunca como hoje foi tan importante identificar e sublinhar as diferenças entre um e outro, sob pena de andarmos ás escuras no debate.   A palavra de ordem já nao é o clássico “laissez-faire”, que restringia o espaço público, fixando os límites do Estado e deixando um espaço livre para o mercado.   Já nao é a racionalidade económica privada de um lado, e a racionalidade política, o interesse público, do outro.   Pelo contrário, agora trata-se de “diffuser le marché partout”.   A ambiçao é de erigir em lei – quase diriamos em única lei – a lei do mercado.   Já nao deve ser o Estado, mas o mercado a agir como regulador geral.   Sao já os mercados que decidem quem é e quem nao é.político responsável.   Sao eles, e nao o povo, que avaliam e que dao notas aos políticos.   A xulgar pelos recentes resgates bancários a funçao do Estado parece agora nao ser regular o mercado, mas servir o mercado.   Nao se trata apenas de impor o mercado, trata-se de tudo explicar com o mercado.   Nesta nova utopia, a economia há muito que deixou de ser a ciência ocupada com um objeto determinado – a concorrência, a fixaçao de preços, o investimento, o lucro – para se transformar na ciência que pretende explicar todo o comportamento humano.   Ela já nao pretende apenas esclarecer a produçao, a eficiência, o crescimento – ela é a ciência das “escolhas racionais”, quer dizer, só a economia é racional.   A vitória da Razao, afinal era isto: a ciência económica como ciência total, para nao dizer totalitária.   Desde que Gary Becker publicou o seu livro “The economic approach of human behavior” (1976) que as mais simples decisoes, como ter filhos ou nao, casar ou nao, drogar-se ou nao, passaram a ser vistas como sendo do âmbito da nova ciência económica, já que, afinal, dependem apenas de um cálculo custo-benefício, mais ou menos intuitivo, que o novo “homem económico” faz a todo o instante.   A partir de agora, a clássica questao sobre “o que é a boa açao?”, que desde sempre pertenceu á filosofia moral, passa a ter resposta no cálculo económico, aquela que for mais vantajosa para mim.   Á mao invisivel sucede o cálculo pessoal invisivel.   Recentemente, uma revista semanal, num louvável esforço para melhorar a imagem de um sisudo ministro das Finanças, resolveu contar um jovial episódio: este, num dia menos atarefado, propôs aos seus colaboradores passar o intervalo de almoço a aplicar algumas equaçoes econométricas ás máximas kantianas.   O que a revista nao sabia é que a história era para levar a sério.   De facto, para que precisamos de Kant quando temos toda a ciência económica para resolver os dilemas morais e explicar o comportamento humano?   Nas últimas décadas, pudemos ver como a linguagem económica invadiu áreas da vida coletiva, mesmo aquelas que considerávamos mais nobres e preservadas das consideraçoes egoísticas ou do interesse próprio.   Nos anos oitenta, começámos a ouvir falar em mercado eleitoral, em consumidor eleitoral, em produto eleitoral.   Sandel, no excelente ensaio “O Que o Dinheiro Nao Pode Comprar”, dá-nos conta desse avassalador movimento em que a lógica do mercado invadiu áreas sociais anteriormente tao afastadas do interesse económico que nos causa a estranha sensaçao de que tudo está á venda.   A lista dessas novas áreas de mercado é perturbadora.   Ela inclui a possibilidade de matar um rinoceronte negro em vias de extinçao na África do Sul; o direito a comprar o seguro de vida de uma pessoa viva, usufruindo do futuro reembolso por morte, tanto maior quanto mais cedo ela ocorrer (breve: apostar na morte); pagar a mulheres toxicodependentes para que se sujeitem á esterilizaçao com o objetivo de evitar bebés viciados ou vítimas de maus-tratos; o direito a poluir, cobrando-se 13 euros por tonelada métrica de C O2 emitido para a atmosfera, só para incluir também um exemplo de inspiraçao europeia.   E tudo isto, claro está, feito em nome das melhores causas, usando os mágicos e infalíveis “instrumentos de mercado”.   Um dos paradigmas deste novo tempo é o que se passa com o acesso do público ás comissoes do congresso norte-americano.   O método é – ou era – o clássico e democrático lugar na fila.   Entra quem estiver no lugar da frente da fila até a lotaçao estar esgotada.   Acontece que, nalgumas sessoes concorridas, lobistas diligentes tinham que passar várias horas na fila por forma a manifestarem aos congressistas o interesse pela sua atuaçao.   Eis  a oportunidade que o mercado esperava.   Empresas profissionais decidiram contratar pessoas sem abrigo para guardar lugar na fila e vendê-lo depois aos referidos lobistas, que, desta forma, evitam perder o seu precioso tempo.   Todos ganham, dizem – o sem-abrigo que passa a ter uma ocupaçao digna, a empressa que tem o seu lucro legítimo, o lobista sem horas mortas de espera, e até o congresso ganha, já que quem assiste é quem verdadeiramente tem interesse na sessao.   Assim parece, mas só parece.   Na realidade, alguém perde. E a perda maior, diz Sandel, é que assistir a uma sessao do congresso deixa de ter o valor democrático e simbólico que tinha.   A introduçao do valor mercantil corrompe o bem e degrada-o – já nao é a mesma coisa assistir a uma sessao do congresso.   O episódio devia convidar-nos a refletir: é isto que queremos?   Nao deveríamos trocar umas ideias sobre o assunto antes de avançarmos por este caminho?   Recentemente em Portugal, decidimos também começar a vender a estrangeiros o direito de aqui residir em troca de investimento, admitindo, pela primeira vez, em áreas de soberania estatal, um tratamento distinto – um para ricos, outro para as pessoas sem posses.   A pergunta faz todo o sentido: o bem que vendemos será igual ao que era?   Depois do dinheiro, o simbolismo do direito que, como País, concedemos para aqui viver, e que antes estava baseado em regras iguais para todos, será ainda o mesmo?   Duvido.  

JOSÉ SÓCRATES

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                    Porque vos alarmais?

                    Porque vos auto-flaxelais?

                    Porque rasgais as vestiduras?

          Se non passa nada!   Tudo vai seguir igual!   Talvez acaso um pouquinho pior!   Para que logo non se diga, que o Estado non cresce e avança, como bola colorida nas maos dunha criança.   Mas de resto nada, tudo estava previsto xá pelos sábios da nossa xeracion límite, aos quais non escapou a possíbilidade de que com estas xentes “democráticas”, o “Pato Donald” acabaria sendo presidente.    Com Donald, non tenhádes medo, que nada vai melhorar, tudo seguirá mal.   Recordai, que toda situacion mala é subsceptíbel de empiorar.   Sabei que, non há pior pecado que non seguir o abandeirado.   Donald é muito amigo de Putin, pode ser que se entendan, e acabem com todas éstas guerras dunha vez por todas.   No caso de Cuba, tampouco passa nada, xá o amigo Putin, se encargará de axuda-los a todos.   Non me sexan alarmistas, a sopapos tudo se arranxa.   Ánimo, que ó melhor nos unimos a Xibraltar, e tamém escapamos deste liberalismo económico europeo, aproveitando que anda um pouco coxo.

                   Animo, que podemos!!

Léria cultural

                    Sai-se do concelho de Loulé e entra-se no de Sao Brás de Alportel e também na zona do barrocal, deixando para trás a zona da serra, começam a aparecer os primeiros pinheiros.   Alportel era um forte centro do negócio da cortiça, uma espécie de entreposto entre o Alentejo e o Algarve.   A serra já ficou definitivamente para trás começam a encontrar-se a vinha, os pomares de citrinos e oliveiras, entrando em Sao Brás de Alportel.   Depois de sair de Sao Brás continua-se por uma zona cada vez mais verdejante, na chegada a Faro grandes pomares de citrinos, nomeadamente limoeiros.   A actualidade vê-se num supermercado, porque de resto, esta zona estará pouco mais ou menos como há 50 anos, terras de cultivo, pomares de limoeiros, laranjas e estufas.   Á beira da estrada muros velhos escuros.   Um final sem honra nem grandeza.

A. M. N.

                    Para apreciar o Barrocal o melhor é andar quilómetros para sul  e parar no adro da igreja do Barranco do Velho.   Dai terá uma ideia muito mais precisa do que é o Barrocal,   afinal a transiçao de terrenos essencialmente xistosos para o calcário.   O termo Barrocal deriva das formaçoes calcárias chamadas barrocos que raramente ultrapassam os 400 metros de altitude.   Aqui o coberto vegetal é constituído por azinheiras, zambujeiros, e vao começando a aparecer árvores de fruto, cada vez em maior quantidade, á medida que se avança para sul, alfarrobeiras, figueiras e oliveiras.   É para guardar a memória das gentes do Barrocal da Serra, e presenciar o passado de uma comunidade que sempre viveu fundamentalmente da cortiça.

A. M. N.

                    A aldeia serrana, nao é grande, mas tem genica.   Há um local de referência para comer e para ficar, a Casa dos Presuntos, que tem loja de presuntos, café, garrafeira, alojamento local com nove quartos e, do outro lado da estrada, uma bomba de combustível.   Esta Casa dos Presuntos é propriedade de duas irmas gémeas e de outro irmao, que já a herdaram dos pais que já a tinham herdado pelo que está na posse da família há mais de 100 anos, sempre com o mesmo nome.   Os pratos mais famosos sao a caça grossa (javali e veado) e o borrego que cozinham de muitas maneiras, sendo as mais nomeadas o ensopado e o borrego assado no forno.   Depois há o polvo e, no tempo dela a caça, perdiz e coelho.

A. M. N.

                    A nascente do Vascao situa-se na vertente nordeste do Cerro do Zebro, na freguesia de Salir, já na Serra Châ, este curso de agua é conhecido como Córrego do Vascao.   Este troço final da N2 que atravessa de Norte a Sul o Algarve e apenas tem pouco mais de 55 Km de extensao é o menos povoado de toda a estrada desde Chaves até Faro.   É também a mais deserta, já que as povoaçoes á beira da estrada sao muito raras, apenas Sao Brás de Alportel, parece ter uma feiçao urbana, sendo todas as outras de efectiva matriz rural.   Sao terrinhas pequenas, pobres, muito pobres mesmo, áridas, mas que mesmo assim, conseguem ter umas pequenas hortas ao pé da casa.   O miradouro do Caldeirao é um punto de paragem obrigatório.

A. M. N.