Arquivo por autores: fontedopazo

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               Talvez sexa possível sintectizar do seguinte modo a filosofía da duraçón, “nada surxe do nada” (caso contrário, qualquer cousa sería possível e perderíamos todo o rigor explicativo), “mas o “depois” acrescenta algo ao “antes” que non estava contido nele”.  Como é isso possível?  Devido à natureza cumulativa e criadora do tempo, que non se pode assimilar a unha deduçón lóxica (se A, entón B; A, logo B) nem a unha suma linear (2 + 2 = 4).  O tempo real aumenta ou diminui na sua produçón de novidade, mas non se conserva idêntico a sí próprio como o espaço:  “é invençón ou non é absoluctamente nada”.  Non é um leque que mostra o mesmo bordado independentemente da velocidade a que o abrimos; é unha orquesta cuxo tempo influi profundamente na peça que produz. E, tal como o esforço que luta por tirar de si mais do que tinha antes. é irreversível.  Bergson parte de unha definiçón “psicolóxica” do tempo baseada, portanto, no modo que temos de o experimentar interiormente.  Mas non permanece fechado nessa definiçón, estendendo-a, por analoxía, à totalidade do universo.  Há unha boa razón para isso.  Na sua opinión, é possível passar gradualmente de um tempo psicolóxico a um tempo físico, mas xamais conseguiremos fazê-lo ao contário.  Daí que sexa preferível partir do mais complexo: se non se tiver em conta a consciência no início, non a encontraremos mais tarde, ficando assim por explicar unha série de fenómenos relevantes. Como veremos, isto non tem importância se pretendermos conhecer o mundo cientificamente. mas tem, e muita, se pretendermos fazê-lo através da filosofía, que se torna, entón, metafísica.  A “metafísica é a experiência total”.  O imprevisível, portanto, non procede de unha limitaçón do nosso entendimento que um Deus ou demónio omnisciente pudesse corrigir, mas da indeterminaçón tomada como princípio verdadeiro do real.  Mais especificamente, procede de unha das duas tendências que o habitam: a que caracteriza o vivente (o consciente, pois a consciência é coextensiva à vida) face ao inerte.

antonio dopazo gallego

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               Há unha grande diferença entre maxía e feitizaría.  A maxía pode ser inspirada por Spiritos bondadosos e amantes da humanidade; a feitizaria nón, é fructo das relaçóns e evocaçón dos malos espíritos, e por isso só serve para fazer Sortiléxios dos quais resultam malefícios.  Chama-se demonoloxía ou arte de tratar e evocar os demónios.  Ademais disso, nas Sciências Sobrenaturais, a maxía ocupou sempre o primeiro lugar, por isso que nón era a feitizaría quem relacionaba as criaturas que a professabam, com os Spíritos superiores, habitantes das rexións Ethéreas ou Celestiais, senón que mandaba nos Spíritos inferiores, demónios e feiticeiros, que os podía obrigar a desfazer muitos encantamentos, sortiléxios e feitiços.  Ordináriamente a maxía divide-se em branca e negra.  Maxía branca é ainda hoxe a arte de produzir certos efeitos maravilhosos na apariência, mas na realidade  debidos a causas naturais.  Maxía negra ou maxía propriamente dita, polo contrário, produze efeitos sobrenaturais pola intervençón dos Spíritos, e dos anxos maus sobre tudo, sendo polo tanto a “Mater” dos feiticeiros e das bruxas e, de todos os que profesam qualquer arte oculta, ou Sciência que produce efeitos sorprendentes, e inacessíbeis à compreensón vulgar e ó critério de cada um, como: Quiromância, Buena Ventura,  a arte de ler na disposiçón da Baralha de cartas.  Acesório indispensábel ó mais rudimentar operador de prodíxios, xá que se atribuie a Satanás a invençón do xogo, e polo tanto também será o seu mais ventaxoso instrumento.

manuel calviño souto

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                Johanna Arendt nasceu em Hannover a 14 de Outubro de 1906 e morreu na cidade de Nova Iorque em 1975.  Tinha sempre três fotografias em cima da mesa de trabalho: a da nái, Martha Cohn, a do segundo marido, Heinrich Blücher, e a do filósofo Martín Heidegger, as três figuras mais influentes da sua vida.  Os pais, Paul e Martha, eram oriundos de Königsberg (a cidade natal de Kant, actual Kaliningrado, em território russo) e tinham-se mudado para Hannover devido ao trabalho de Paul como enxenheiro.  Os dois pertenciam a famílias xudaicas liberais.  Perante as posiçóns tradicionalistas-ortodoxas, os Arendt-Cohn integravam-se no círculo de profissionais liberais, partidários das ideias reformistas do Iluminismo, transmitidas pelo filósofo xudeu alemán Moisés Mendelssohn no século XVIII, e que se centravam na procura da emancipaçón social e política dos xudeus e na sua plena integraçón na cidadania alemán.  Königsberg, pela sua situaçón xeopolítica como porto importante do Báltico, era unha cidade cosmopilita, com grande tráfego comercial, unha cidade iluminista, sede da Universidade Albertina, que contava com um grande número de habitantes xudeus, muitos deles vindos da rússia, de onde fuxíam devido aos “pogroms”.  A família de Arendt dedicava-se aos negócios de importaçón e ao comércio. O avô paterno, Max Arendt, converteu-se no líder da comunidade xudaica da cidade e defendeu a integraçón dos xudeus como cidadáns alemans, contra as posiçóns sionistas.  Nesse contexto liberal, iluminista e multicultural, Hannah non teve unha educaçón xudaica tradicional: non estudou hebraico, como era habitual em muitas famílias, mas grego e latim, e a sua passagem pela sinagoga foi breve e teve a ver apenas com as actividades sociais partilhadas da vida comunitária.  Ela própria, numa entrevista concedida em 1964, esclarecia o seguinte em relaçón às sua raízes: “No que diz respeito às minhas recordaçóns pessoais, non soube pela minha família que era xudía.  A minha nái era completamente arrelixiosa. (…).  A palabra “xudeu” nunca se ouviu na nossa família durante a minha infância.  Dei de caras com ela pela primeira vez, pelos comentários antissemitas das outras crianças na rua. (…)  A minha nái, ou o meu lar familiar, chamemos-lhe assim, era um pouco diferente dos habituais.  Tinha muitas cousas especiais, também em comparaçón com os dos outros meninos xudeus e até com os da minha própria família”.  Entre essas cousas especiais estaba a biblioteca do pai, com as obras dos filósofos Kant, Jaspers ou Kierkegaard, que Arendt lería precocemente, aos 14 anos, tal como outras orixinais em grego dos poetas clássicos, pelos quais tinha um interesse especial.  A doença do pai, unha sífilis contraída na xuventude, fez a família regressar de Hannover a Königsberg, e Hannah – filha única – ficou ao cuidado da nái, das tías e das amigas da família.  Martha, a nái, era unha mulher avançada para a época, educada em París, admiradora da revolucionária Rosa de Luxemburgo, com ideias claras e avançadas em relaçón à educaçón das mulheres.  Proporcionou à xovem Hannah unha formaçón sem preconceitos, incentivando o seu gosto pela filosofía para estimular a excelente memória que xá revelava.  Quando o pai morreu, em 1913, Hannah tinha sete anos.  Depois da Primeira Guerra Mundial, a nái voltou a casar com um abastado homem de negócios de Königsberg, que lhes proporcionou algúm desafogo económico após as convulsóns e a penúria da guerra.  Non deve ter sido fácil assimilar tantas mudanças em tán pouco tempo.    

cristina sánchez

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                A Literatura rusa do século XIX, constitúi pelo seu alto nível um dos fenómenos mais espectaculares da moderna cultura europeia.  Dostoievski non foi um xénio ailhado, senón o membro mais destacado de unha poderosa xeraçón de escritores realistas, entre os que cabe destacar com nome próprio a Turguéniev, Chernyshevski, Goncharov e Saltykóv-Shchedrín.  Algúns dos grandes temas dostoievskianos forón dessarrolhados préviamente ou ó mesmo tempo na obra destes escritores; e son estas correspondências as que permitem falar de unha “Xeraçón Dostoievskiana”, na que há que incluir também ó dramaturgo Ostrovski e ó poeta Nekrásov.

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               Iván Turguéniev, o mais importante dos contemporâneos de Dostoievski. 

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               San Petersburgo, a cidade que se converteu na fonte de inspiraçón de quase todos os escritores rusos do século XIX.

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               Iván Goncharov, comparte com Turguéniev um lugar destacado entre os româncistas comtemporâneos de Dostoievski.

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               Ilustraçón para unha ediçón francesa de “Ninho de Nobres”, românce de Turguéniev publicado orixinalmente em 1859, na revista Sovremennik.

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               A Revoluçón Industrial, intensifica-se na Rusia entre 1855 e 1880, graças ó desarrolho das vías férreas.  As costûmes da velha cultura aristocrática, comezarón entón a mudar e os escritores rexistram éstas mudanças, descrebendo o “home supérfluo” e, analizando o fenómeno do “oblomovismo”.  A Rusia contemporânea de Dostoievski, Turguéniev e Goncharov, tivo um grande peso na Europa.  Foi unha das grandes potências, e a sua expansón dirixiu-se para a zona dos Estreitos.

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               Portada de unha ediçón francesa de “Tarás Bulba”, românce de Nikolái Gógol, pai do realismo ruso.

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               Um grupo de campesinos rusos, na época em que aínda estavam suxeitos á servidume da gleba, ilustraçón da “Tempestade”, a obra principal do dramaturgo Aleksandr Ostrovski.

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               O realismo da narrativa rusa decimonónica puxo de manifesto a miséria e a sordidez na que vivíam as capas populares da Rusia zarista e neste sentido forxou unha literatura social, crítica com a ordem estabelecida..

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               Frontispicio do volume III dunha ediçón rusa de 1891 das obras completas de Iván Turguéniev.

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               Retirada das tropas napoleónicas, que habían invadido a Rusia em 1812, um feito que fortalecía a consciência nacional de todos os escritores rusos do século XIX.

R. B. A. EDITORES, S. A. – BARCELONA

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               Karl Raimund Popper nasceu a 28 de Xulho de 1902 em Viena, numa abastada família xudaica, recentemente convertida ao protestantismo.  O pai de Karl era um xurista conceituado, muito culto, que mantinha relaçóns estreitas com os meios políticos vienenses de tendências liberais.  Do lado da nái, Popper tinha laços familiares com vários cientistas e artistas de primeira categoría.  Na casa do xovem Popper, onde havía unha enorme biblioteca, que ele viria a herdar alguns anos depois, eram frequentes as reunións com a fina flor da intelectualidade vienense da época, durante as quais se discutía os mais diversos temas científicos, filosóficos e políticos.  O pai de Karl non só permitia como incentivava o filho adolescente a debater essas temáticas com ele, unha actitude muito pouco frequente na época.  As conversas entre pai e filho terminavam muitas vezes em controvérsias acaloradas.  Segundo nos conta o próprio Popper, a sua relaçón com o pai foi sempre tensa.  O pai de Popper era, sem dúvida, unha pessoa de carácter difícil, mas o filho non lhe ficava atrás.  Essas discusóns frequentes e inflamadas entre os dous, podem ser a razón da forte tendência para a polémica que Popper manifestou durante toda a vida. bem como da sua propensón para discutir (intelectualmente) com quase toda a xente.  A Viena do início do século XX era o cenário ideal para um adolescente com ambiçóns intelectuais.  O lugar era singular dentro do mapa cultural europeu: unha mistura contradictória, impossível de harmonizar, entre um conservadorismo decadente e o vanguardismo mais radical.  É o universo que Robert Musil tán maxistralmente descreve em “O Homem sem Qualidades”, é a Viena de Mahler, Schönberg, Klimt, Freud…, e de Ludwig Wittgenstein.  O Império Austro-Húngaro desmoronar-se-ia como um castelo de cartas no final da Primeira Guerra Mundial, em 1918, dando lugar a meia dúzia de novos Estados independentes.  A Áustria tornou-se um pequeno país, um anaco político, mas Viena continuou a ser unha metrópole cultural e científica  de primeira categoría até ao fím da década de 1930, quando o país foi anexado polos nazis.  Foi esse o terreno fértil onde o espírito do xovem Popper se formou.

c. ulises moulines

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               Ignoro se foi casualidade ou consequência; mas desde o día em que sem querer, lhe toquei o cú à monxa capelana, ésta me regalaba mais recortes de hostias e mais vinho de consumir.  A monxa capelana era muito bonita.  A partir d’entón, ser sacristán, que sempre me tinha gostado, foi unha regalía.  A monxa capelana era quebradiza e dourada como um pancinho bem cozido.  Era a mais nova, e a mais madrugadora da comunidade.  Quando eu chegaba à sacristía para preparar os ornamentos, ela xa estaba alí enchendo de hostias o copón, traxinando com as xarras de vinho.  Polas manháns a irmán capelana non me chamaba nada a atençón.  Andaba de acá para alá, com os seus rezos matinais, as suas letanías inuadíveis e os olhos postos no chan.  Eu estaba meio dormido e entre o um e o outro, bastante tinha com non confundir a cor da cápsula que tocaba esse día e que mudava segundo a estaçón ritual do ano, ou a classe da misa que se dixéra.  Entre o frío que facía, o sono e o silêncio da monxa capelana como um fantasma, as manhans eram unha penitência.  Com os recortes, mais algunhas hostias enteiras que a monxa escamoteaba para mim, daba eu ágapes faustuosos na sacristía, ós que todo mundo quería assistir. Mas tinha que restrinxir-se a amigos muito íntimos; non fora a ser que alguém se fora da língua e nos caíra unha reprimenda do padre espiritual, que era bastante estricto.  As hostias sem consagrar non som nada.  Somente pán ácimo, ou sexa, sem levadura; obleias delicadíssimas que se pegabam ó céu da boca, ó paladar, e había que despegá-las com vinho de consumir.  Em abundância e a punhados som outra cousa e sabem bem.  Consagradas, as hostias som o corpo de Cristo.  Muitos críamos, antes de entrar num Seminário, que o sentido do vinho no cálice era: enxaguar a boca e arrastar os restos da hostia sagrada polas profundidades da garganta.  Mas aprendemos pronto que na Sagrada Ceia, antes de que Xudas vende-se a Xesus Cristo, este tinha instituido a Eucaristía baixo a dobre espécie do sangre e da carne.  Só que ós fieis se lhes servía unicamente a carne, ou sexa, a Sagrada Forma, o cura em câmbio, pegaba uns bons linguatazos de sangre.  O vinho de consumir, mentras non era consagrado, tamém non era nada; somente vinho docíssimo como o néctar.  Despois é a sangre de Cristo.  Mentras non se celébra a misa, pan e vinho a secas.  Por isso non entendíamos a vixilância do padre espiritual sobre os ágapes da sacristia.  A mím, a verdade, non me importaba restrinxilos e inclúso suprimi-los. O único que me importaba, a partir daquel día em que toquei o cú, sem querer, era que vinhera a irmán capelana, que tinha que fazer os seus rezos e, ás vezes, non podía vir.  Polas tardes, que é quando eran os convites, as monxas dedicabam-se ás suas preces, em aposentos semisecretos ou no coro.  Polas manhans, despois da misa, trabalhabam cada unha nas suas cousas e à mais nova tocara-lhe ser capelana, como a outra cozinheira, e a outra lavandeira, e así…  A monxa capelana era verdadeiramente fermosa, porque a mím as tocas sempre me parecerom um vestido que realza a beleza.  O día em que, sem querer, lhe toquei o cú, e non pareceu molestar-se nada em absolucto, eu quedei conturbado.  Tinha entón quince anos e andaba no 4º de Latim, crendo-me com mais conchas que um galápago, cousa que non era verdade.  Bom, algunhas sí me tinham saído.

javier villán e david ouro

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               George Berkeley nasceu a 12 de Março de 1685 na pequena cidade de Kilkenny, situada a pouco mais de cem quilómetros a sudoeste de Dublin e conhecida como a “cidade do mármore”, devido ao tipo de pedra usado em muitos dos edifícios.  Aluno precoce, depois de estudar na escola local entrou com 15 anos no Trinity College de Dublin, ainda de notório estilo escolástico, o que non impediu de, xuntamente com alguns colegas, formar em 1705 um grupo de estudo sobre as novas teorías filosóficas e científicas de Robert Boyle, Isaac Newton e John Locke.  Em 1709, Berkeley foi ordenado sacerdote e iniciou a sua actividade pública.  A Irlanda de entón estava submetida ao domínio da Inglaterra e atravessava graves problemas económicos, fruto das disputas políticas e relixiosas expressas no controlo que a minoría protestante exercía sobre a maioría católica.  Em 1712, visitou Inglaterra, e três anos despois, em París, conheceu Nicolas Malebranche, o discípulo de Descartes, fundador do “ocasionalismo metafísico” que tanto o tinha inspirado.  Após unha longa viaxem por Itália, regressou a Londres em 1720, em plena crise económica.  Em 1721, doutorou-se em teoloxía e passou a exercer a docência no Trinity College de Dublin, onde ministrará filosofía, teoloxía, grego e hebreu antes de ser nomeado deán da catedral de Derry.  Entretanto, concebeu o proxecto de instruir indíxenas e colonos na América, através de unha universidade que pretendia fundar nas ilhas Bermudas, lugar onde xulgaba que sería muito mais simples a evanxelizaçón com xentes aínda non contaxiadas pelos vícios europeus, como o da avareza.  Sonhava educar em conxunto “nas ilhas do vrán” os filhos dos índios aboríxens e dos fazendeiros.  Em 1728, casou-se com Anne Forster, filha do presidente do Parlamento irlandês, e um ano mais tarde desembarcou em Newport (Rhode Island) com o intuito de obter axuda económica para o proxecto e poder empreender a viaxem rumo ás ilhas Bermudas.  Enquanto aguardava pela axuda económica, que nunca chegou, adquiriu unha quinta e comprou escravos, os quais tornou obxecto do seu afán catequista.  Regressou a Londres em 1732 e, à Irlanda dous anos depois, ao ser nomeado bispo de Cloyne.  Alí se dedicou a investigar as virtudes medicinais da água de alquitrán, a fím de aliviar o sofrimento dos habitantes da Irlanda, arrasados polas epidemías e pela fame que assolaram a povoaçón em 1740 e 1741.  Berkeley foi um bispo proximo do seu povo, que se vestia com roupa confeccionada polas mulheres com matéria-prima local.  Com “roupas malas e piores perucas”, segundo a descripçón de algúns dos seus conhecidos, Berkeley apreciava as conversas com os amigos.  Em 1751, a morte do seu filho primoxénito e a de Thomas Prior, o seu grande amigo de infância, afundaram-no nunha profunda tristeza, somente compensada um ano depois com a entrada na Universidade de Oxford do seu segundo filho, George.  O nosso pensador instalou-se perto do espaço académico universitário de Oxford para poder acompanhar o filho e prosseguir com as suas investigaçóns, mas morreu pouco depois, a 14 de Xaneiro de 1753, víctima de um ataque cerebral.

luis alfonso iglesias huelga

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               Anaximandro (610-546 a. C.),  (…) arguíu que, como os nenos están indefensos ó nascer, se o primeiro ser humano houbera aparecido sobre a Terra como um pequeno, non tería podido sobreviver.  Ésta puido ter sido a primeira intuiçón da existência da “evoluçón”.  Anaximandro razo-ou que, polo tanto, os humanos deberíam haber evolucionado a partir de outros animais, cuxos retonhos foram mais resistentes.  Na Sicilia Empédocles (490-430 a. C.) analizou como se comportaba um instrumento denominado clepsidra.  Utilizado ás vezes como culherón, consistía nunha esfera com um pescozo aberto e pequenos buracos no fundo.  Ó ser submerxida na água, enchia-se e, se tapavas o buraco do pescozo a água non caía.  Logo, Empédocles descubríu, que se primeiro se tapa o pescozo e depois se submerxe, a clepsidra non se enche de água.  Razo-ou, pois, que algo invissíbel debía estar impedindo que a água entrára na esfera polos buracos – tinha descoberto a substância material que chamamos aire -.  Demócrito (460-370 a. C.) (…) perguntou-se, que ocurre quando rompemos ou cortamos um obxecto em pedazos. Xulgou, que non poderíamos seguir indefinidamente esse processo e, postulou que tudo, incluidos os seres vivos, estavam constituídos por partículas elementais, que non poderíam ser cortadas nem descompostas em partes menores.  Chamou a éstas partículas “átomos”, do adxectivo grego “indivissíbel”.  Demócrito cría que todo proceso material é o resultado das colisóns atómicas.  Na sua interpretaçón, denominada “atomismo”, todos os átomos se movem no espaço e, a non ser que sexam perturbados, movem-se para diante indefinidamente.  Na actualidade, ésta idéia é chamada “lei da inércia”.  A revolucionária idéia, de que non somos mais que habitantes ordinários do universo, e non seres especiais que se distingam por viver no seu centro, foi sostída pela primeira vez por Aristarco (310-230 a. C.), um dos últimos científicos xónios. Somente nos chegou um dos seus cálculos, um complicado análise xeométrico das detalhadas observaçóns que realizou sobre o tamanho da sombra da Terra sobre a Lua, durante unha eclípse lunar.  A partir dos seus dactos, concluíu que o Sol debería ser muito maior que a Terra.  Inspirado talvez pola idéia de que os obxectos pequenos xiran ó redor dos grandes. e non ó revés, foi a primeira pessoa que sostuvo que a Terra non era o centro do nosso sistema planetário, senon que ela, como os demais planetas, xira ó redor do Sol, que é muito maior.  Há tan só um pequeno passo desde a constataçón de que a Terra é um simples planeta como os demais, á idéia de que tampouco o nosso Sol tem nada de especial.  Aristarco, supuxo, que este era o caso e pensou que as estrelas que vemos no céu nocturno, non som na realidade, mais que outros soles distantes.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               Quem entrar neste libro esqueça tudo o que xulga saber de filosofía.  Aquí estamos na escola dos velhos e autênticos cínicos (non dos seus opostos, que son aqueles a quem chamamos cínicos agora, época de certa confusón).  Aqueles sábios mal e pouco vestidos pediam a quem se lhes xuntaba que chegasse tendo lido pouco ou, melhor aínda, tendo conseguido desaprender o que unha pessoa absorve, a ler e de tantas outras maneiras, no período da sua “formaçón”, isto é, quando mais passiva e candidamente recebe as normas para viver e as presumíveis grandes verdades sobre tudo (o mundo, as outras pessoas, o bem e o mal, a divindade, Tudo).  Se o leitor se esquecer de tudo o que xá sabe – ou xulga saber; por favor non se ofenda! – sobre filosofía, xa começou a practicar a filosofía de Edmund Husserl: começou a “abster-se”.  Eu, que aínda non desaprendi o suficiente apesar da minha idade, relembro a este propósito o que dizia o “xovem Aristóteles”: para deixar de filosofar é preciso filosofar.  Com a “fenomenoloxía” de Husserl é pior: o próprio movimento de retirada é xa fenomenoloxía.  A palabra foi pessimamente escolhida e quase parece esixir que se abra de imediato unha nota extensa em rodapé para a explicar.  Mas os dicionários de filosofía son o último recurso a ser usado por quem se interesar “fenomenoloxicamente” pela filosofía fenomenolóxica.  Simplesmente, há que admitir, com tristeza, que non é obrigatório que a capacidade de pensar e a habilidade literária andem de máns dadas, e Husserl non foi um bom escritor.  Aproveito para avançar que Husserl non conseguia pensar sem escrever, só que num sistema estenográfico, que mal se usava mesmo na sua época.  Imaxinem milhares e milhares de papéis, cartóns e notas cobertos de signos claros, isolados, mas tán misteriosos como um belo exercício escolar de unha criança chinesa.  De tudo isto é composto hoxe em día o Arquivo Husserl: son os inúmeros papéis de um filósofo que pensava horas todos os días, muitas vezes revendo com outros termos o mesmo problema do día anterior.  Se um guarda nazi vinha comunicar-lhe por escrito que deixara de ser cidadán alemán aos 74 anos, depois de ter dado à Alemanha um filho no campo de batalha da Primeira Guerra Mundial, naturalmente que Husserl, logo que o guarda saía, dava a volta ao ameaçador documento e aproveitava-o para prosseguir com os gatafunhos, que, posteriormente, talvez o seu pobre axudante transcrevesse, ou talvez nunca ninguém o fizesse.  Porque é a “abstençón” xá a filosofía fenomenolóxica ou, sem mais, a filosofía?  Porque o único requisito que se pede para entrar na filosofía, além de conhecer algunha língua natural, é a suspeita de “saber sempre xá demasiado”.  O que distingue a actividade filosófica da actividade non filosófica, é nada mais que a radicalidade, a profundidade ou a extensón deste “abster-se” de acreditar que xá sabemos a verdade.

miguel garcía-baró

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               Coimas, mandrachos, palomares ou leoneiras, acostumaba-se a chamar ás casas de xogo a finais do século XVI, amén de garitos.  Segundo algúns comentaristas, muitas delas eram propriedade de grandes senhores – e algo parece insinuar Cervantes no seu Quixote sobre este particular – e se o gariteiro era quem representaba os altos interesses.  A fauna das casas de xogo, era bem curiosa:  o primeiro de todos era o “enganchador”, que estaba encargado de buscar incautos…, para o garito.  Logo, aqueles a quêm se lhes chamaba os “pedagogos”, que ofertabam os seus serviços, conselhos e malas artes ós xogadores ricos e inxénuos.  Estes chamabam-se “brancos”, em contraposiçón ós “negros”, que xa eran xogadores profissionais e astuctos.  Despois vinham os “apuntadores”, que estabam alerta ás cartas de um xogador e as sinalábam ó “tahur”, por meio de sinais e guinhos; polo qual se lhes chamaba também “guinhóns”.  Os quais formabam parte da cofradía dos “miróns”, e tomabam nota das perdas ou ganâncias do xogador, por isso se chamabam “contadores”.  Estaba tamém o “prestador”, que adiantaba fundos áquel que tinha perdido tudo.  Luque Fajardo, escrebeu: “Coimeiro sem prestador, é rei sem capitáns, galera sem remos, navío sem piloto, bolsa sem dinheiro.”  Seguidamente, figurabam os “barateiros” que sacabam talhada do dinheiro do ganhador, xá voluntariamente ou por força ou ameazas.  Outros, os “capitáns”, chamados por mal nome “estafadores”, que cobrabam este barato, e que actuabam de xuízes nas xogadas duvidosas.  Xuízes realmente inxustos, posto que sempre apoiabam aos profissionais seus colegas.  Nas últimas escalas da fauna parasitária do garito, contabam os “maulhadores” que levantabam mortos, e eran assí chamados pola sua semelhanza com os gatos, ó atrapar ó voo tudo o que unha distracçón deixara ó alcance das suas garras.  Os “modorros”, que debían o nome, a estar nunha esquina finxindo dormir, até passada a meia-noite, logo acabadas as partidas principais, sacabam os naipes como na brincadeira e sempre lograbam enganar algúns maravedís, ós xogadores mais relápsos.  E, por fím, o mais víl dos parásitos, aquel que, segundo Quevedo no seu “Buscón”, se afana, e “despabila velas, ou vêm com o orinal, mete naipes e solemniza as cousas do que ganha: tudo por um tríste real de barato.”  O dos orinais, era para quem non quería levantar-se da mesa, nem para satisfazer as mais imperiosas necessidades. 

ramon fernandez pickford

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               Durante a sua vida, Richard Rorty (1931-2007) demonstrou ter unha actitude muito aberta e dialogante o que non quer dizer que tivesse conseguido entendimentos fáceis, nem dentro, nem fora do seu país.  Quando enfrentou os sectores mais profissionalizados da filosofía, muitos dos seus críticos rotularam-no de filósofo superficial.  O seu convite a que a filosofía se tornasse um “modo de conversaçón” em vez de um tipo de investigaçón provocou acesas reaçóns nos sectores analíticos e científicos da filosofía dos Estados Unidos e do Reino Unido.  “Muitas resistências que colocam os filósofos analíticos (…)  baseiam-se em que o  termo “conversaçón” lhes parece aínda um pouco de segunda categoría, um pouco “fraco”, em comparaçón com a investigaçón científica” (FR), defendia-se Rorty.  Para estes sectores, a filosofía consistia em guiar-se pela lóxica da linguaxem, o equivalente à luz da Razón, mas para Rorty consistia mais na persuasón e na narrativa.  Em sua opinión, os seres humanos progridem ao contarem histórias mais complexas e non por encontrarem melhores argumentos.  No entanto, a sua predileçón pela narrativa non axudou Rorty a aproximar-se do grupo dos filósofos formados na tradiçón europeia continental.  Ele non entendia a filosofía como unha visón privilexiada de unha época, mas como unha perspectiva pela qual observar alguns dos seus episódios.  Para Rorty, a filosofía devia colocar-se ao mesmo nível de outros discursos, enquanto alguns europeus acreditavam nunha nova “xíria da interpretaçón” com que se podia ter unha visón da actualidade muito mais profunda do que procuram a socioloxía, os estudos literários ou a história.  O grupo analítico xulgava que os filósofos son seres que usam a mente de forma muito mais precisa e organizada do que o comum dos mortais e, tal como os cientistas, progridem nas suas investigaçóns para um melhor esclarecimento dos temas; mas o pensamento hermenêutico xulgava que um filósofo é um ser com unha consciência temporal peculiar (mesmo nunha época que disse adeus à História), a consciência de que o passado é unha permanente elaboraçón e non algo que fica para trás.  Por mais que Rorty se distanciasse da filosofía analítica e eloxiasse Hans George Gadamer, o fundador da hermenêutica contemporânea, as delegaçóns da hermenêutica também non o receberam de brazos abertos.  Rorty convidou os seus alumnos e colegas dos Estados Unidos a lerem pensadores franceses como Jacques Derrida, mas as concesóns do desconstructivismo também non transixiram com a funçón reformista que Rorty dava á crítica dos conceitos tradicionais.  O desconstructivismo apresentava-se como unha acçón de interpretaçón muito mais radical e ambiciosa do que a “bricolaxe” de Porty, unha estratéxia que revelaba aporias e antinomias precisamente onde tudo parecia mais coherente e estável.  Felizmente, o encontro entre Rorty e Derrida non foi um total desencontro, e apesar do seu profundo desacordo.  Derrida agradeceu com sinceridade e ironia o facto de Rorty o pintar como um sentimentalista que acreditava na felicidade (DP).  O diálogo era possíbel, mas a distância permanecia, pois Derrida encarava muito solemnemente o problema da responsabilidade, enquanto Rorty vía a ética como unha questón de costumes.  Rorty admirava o estilo elaborado com que Derrida desmontava sistemas de ideias fechados sobre sí mesmos, e partilhava do seu interesse em afastar-se das pretensóns de verdade da filosofía, mas nunca pensou que o desconstructivismo pudesse ter o potencial político que os seus seguidores dos Estados Unidos lhe atribuíram.  Provavelmente, a posiçón de Rorty esteve sempre mais perto da “razón comunicativa”, mas como também era alérxico às grandes sínteses, o seu diálogo com Jürgen Habermas, o grande teórico da racionalidade comunicativa, também foi laborioso e, por momentos,circular.  Ambos estavam de acordo em muitas cousas, entre elas, que a filosofía deve deixar para trás muitos dos seus sonhos, que raciocinar é unha faculdade intrinsecamente linguística, que a democracia é unha forma de vida humana razoável, e que ir em busca da  verdade tem a ver com comunicar o mais livremente possível.  Mas também era difícil concordarem, pois, como veremos mais à frente, para Rorty, Habermas continuava preso a unha superstiçón, a saber: que as normas humanas obtêm a sua validade graças à sua fidelidade a algo que transcende a história. e non graças à confiança de determinados seres históricos noutros seres históricos. 

ramón del castillo

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                    História da Maxía (copia abreviada)

               A maxía, que também pode ser considerada a seleçón das superstiçóns populares, variando de racionalidade, e por decir así como a fonte das relixións, e da história dos povos.  Quanto menos culto é um povo, tanto maior influênça exerce sobre el, o maravilhoso, o misticismo, as superstiçóns e o sobre-natural.  Entre povos selvaxens, que todavía hoxe abundam na América, África, Oceanía, o feiticeiro da tribu é o sacerdote do seu culto e o médico.  Pode-se observar a influênça que estes exercen; influênça tan poderosa e importante, que estes chefes das tribus tenhem que respeitá-la (disimuladamente), para non perxudicar a sua popularidade…    para se manteren no poder Supremo.  Entre muitos destes povos, o chefe efectivo é o Sacerdote ou Feiticeiro, mas se o chefe pretendera oporse ás determinaçóns tradicionais, podería ser inmediatamente deposto, para non atraír sobre a tribu, a malquerência dos espíritos maléficos, que obedecíam ao feiticeiro.  A feitiçaría ou maxía, estaba de tal maneira inoculada nos usos e costûmes dos povos antigos, que por exemplo na história dos Xudeos, encontramos rexistados factos de maxía plural, tal como a conversón da vara em serpente, realizada por Moisés na presença do Faraón, para instar à liberdade dos filhos de Israel.  E de outros prodíxios realizados por essa ocasión, Quer por el, que estaba protexido por Deus, quer por outros Sacerdotes inspirados polos malos Espíritos, segundo os textos Bíblicos.  E a causa disto, sempre quedaba o povo vencido.

manuel calviño souto

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               Montaigne explica no capítulo Da Presunçón (II, 17) que tinha “nascido e crescido no campo e num meio de trabalho de campo”.  A sua nái, Antoinette Lopez ou de Louppes (quince anos mais nova do que o seu pai, Pierre Eyquem), deu á luz a Michel em Bordéus, no ano de 1533, e sobreviveu ao filho, pois viveu mais de noventa anos.  No último capítulo dos Ensaios, rexista que a ideia de o “bom pai” o deixar com unha ama na pobre aldeia de Papessus, respondía xustamente á intençón educativo-sociolóxica de acostumá-lo “á mais baixa e comum forma de viver”.  Pierre quería aproximá-lo “do povo e daquela categoría de homes que necessita da nossa axuda”, acreditando que o filho preferiría olhar na direcçón de quem lhe estendia os brazos, mais que na direcçón de quem lhe voltaba as costas.  Por este motivo, tinha-o mandado baptizar por pessoas da mais baixa condiçón, na esperança de que Michel desenvolvesse, em relaçón a eles, vínculos e apego (III, 13).  Nunha nota manuscrita no seu exemplar dos Ensaios, Montaigne resume o seu ponto de vista, sem hesitar e com unha vincada sensibilidade, a condiçón da xente que por simplicidade, ocupa o último lugar da hierarquia social – os pés do corpo político da iconoloxía clássica – é a menos desprezível e aquela que expressa relaçóns mais equilibradas.  Neles se encontram costumes e discursos “em xeral mais de acordo com a norma da verdadeira filosofía, porquanto son eles os nossos filósofos” (II, 17).  Costumes e discursos de acordo com os ritmos vitais dos ciclos da natureza, que non é apenas o roteiro da verdadeira filosofía, mas que participa da divindade da “natura naturans”.  Ideia em relaçón à qual se manterá muito firme e à qual non renunciará.

nicola panichi

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               A vocaçón de Dostoievski non foi quebrada no penal de Sibéria, nem no Batalhón de Castigo de Semipalatinsk, e por isso quando o escritor regresou a Santo Petersburgo em 1859, o primeiro que fixo foi reanudar a sua truncada carreira literária.  De imediato, neste mesmo ano, publicou dous românces curtos: O Sonho do Tio (Diádiuskin Son) e O Povo de Stepánchikovo (Seló Stepánchikovo), que todavía se mantinham ancoradas na mesma linha do seu primeiro românce, Pobres Xentes.  Mas despois destes dous títulos apareceu, Humilhados e Ofendidos (Unízhennye i Oskosbliónnye, 1861), a primeira obra que iniciaba unha série de grandes românces, que iban galonar a etapa literária mais fecunda de Fiódor Dostoievski.  Ó mesmo tempo que pugnavam por abrir o caminho a unha nova literatura que fora expresón da visón do mundo adquirida nos anos atroces transcurridos em Sibéria.  Dostoievski axustou as contas ó seu passado de presidiário com:  Apontamentos da Casa dos Mortos (Zapíski iz Miórtvogo Doma, 1862), estremecedor relato autobiográfico, que Iván Turguéniev comparou com o Inferno de Dante Alighieri.  Tudo tinha mudado em relaçón á primeira etapa do escritor, e assím, nos Apontamentos de um Home do Subsolo (Zapíski iz Podpólia, 1864), apareceu a tipificaçón do moderno “home supérfluo”, da civilizaçón urbana.  A plenitude do novo Dostoievski, transformado polos anos de sufrimento e dono de recursos novelísticos muito mais âmplos.  Em 1866, com Crime e Castigo (Prestuplénie i Nakazánie), unha das obras mêstras da novelística europeia do século XIX.  Logo vêm, O Xogador (Igrok, 1867), transposiçón da paixón polo xogo que atenazaba ó próprio escritor durante estes anos.  Continua-mos com O Idiota (Idiot, 1868-1869),  românce no que Dostoievski relata a história do príncipe Myshkin, personaxem bondadoso e idealista que, qual moderno Don Quixote, trata de fazer o bem e que termina completamente fracassado.  Despois de publicar, O Eterno Marido (Viechni Muzh, 1870), Dostoievski marcou um novo hito na sua produçón com o românce Os Demónios (Besy, 1871-1872), o “libro da grande ira”, como o definiu um crítico da época, pois nel denunciou a natureza eminentemente destructiva que se escondía detrás das proclamas revolucionárias dos nihilistas rusos.  Este românce causou um grande impacto e pode-se afirmar que, a partir del, Dostoievski convertiu-se em mentor espiritual da sociedade rusa do seu tempo.  De acordo com esta funçón de guía, foi redactando entre 1876 e 1880 o seu Diário de um Escritor (Dnevnik Pisátelia), no que insertou notas de crítica literária, comentários sobre política internacional e certeiros análises sobre a realidade social rusa, e também algúns contos como O Sonho de um Home Ridículo (Son Smeshnógo Chelovéka).  A sua extraordinária produçón literária, na que cabe xuntar todavía um título de 1875, O Adolescente (Podrostok), chegou á sua culminaçón em 1879-1880, com Os Irmáns Karamázov (Brátia Karamázovy).  O próprio Dostoievski, considera ésta obra como o melhor dos seus românces, e é unánime a opinión de que é unha das grandes criaçóns da literatura universal.

r. b. a. editores, s. a. – barcelona

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               Em 1945, com a Libertaçón, París e toda a França vivem unha recuperaçón difícil. A vingança contra os colaboracionistas parece inevitável: repetem-se desde as execuçóns sumárias até ao rapar do cabelo público das mulheres que, durante a Ocupaçón se deixaram seduzir pela “elegância dos uniformes alemáns”.  Mas, pouco depois, a ressurreiçón cultural será esplendorosa.  París voltará a exercer novamente a sua capacidade de fascínio, desta vez sobre os norte-americanos.  Basta recordar um filme: “Um Americano em París”, o musical dirixido por Vincent Minnelli em 1951 a partir da peça homónima de George Gershwin.  Alí, o cenário da acçón integra um mostrário diversificado da nova bohémia cultural que frequentava os bares e cafés da marxem esquerda do Sena,  a Rive Gauche.  Reconhecem-se tanto pela sua forma de vestir e arranxar-se, como pelo modo como se movem ou a música que ouvem, mas,  sobretudo, por unha verdadeira nova “filosofía da vida” que paira no ar, Em apenas quatro ou cinco anos, París transformou-se de novo num poderosíssimo ícone, mas que non têm xá nada a ver com o que habitaba o  imaxinário dos nazis. A essa nova “filosofía da vida”, foi dada rapidamente a denominaçón de “existencialismo”, e Jean-Paul Sartre, embora tenha aceitado reluctantemente o nome, passou a ser considerado o seu chefe de fila.  Na conferência “O Existencialismo é um humanismo” que Sartre proferiu a 29 de Outubro de 1945, unha segunda feira, na “Salle des Centraux de París, afirmou o seguinte: “A maioria das pessoas que usam esta palavra sentir-se-iam muito desconfortáveis para a xustificar, porque hoxe em día tornou-se unha moda, non há dificuldade em declarar que um músico ou um pintor é existencialista. Um escritor da (revista) Clartés assina “O Existencialista”; e, no fundo, a palabra ganhou hoxe tal âmplitude e tal extensón que xá nón significa absoluctamente nada.  Parece que, na ausência de unha douctrina de vanguarda análoga ao surrealismo, as pessoas ávidas de escândalo e movimento se encaminham para esta filosofía, que, aliás, non lhes pode trazer nada neste domínio; na realidade é a douctrina menos escandalosa, a mais austera; está estrictamente destinada aos técnicos  e aos filósofos”.

miguel morey