Arquivo por autores: fontedopazo

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               O regresso ao castelo realiza-se num bom momento, entre a primavera e o verán, Michel tem dous anos e o seu pai (“O melhor … que algunha vez existiu”, como expressa em Da Amizade: I, 28)  non perdeu tempo: decidiu que o latim, língua do humanismo, seria também a língua materna do seu filho.  O programa educativo, resumido por Montaigne nos seus pontos mais importantes no famoso capítulo Da Educaçón das Crianças (I, 26), previa um percurso de “institutio” (iniciado nos anos 1538 – 1540) sob a alçada de um tutor alemán, Horstanus, que non sabia francês (absoluctamente ignorante da nossa língua”). O latim tornar-se-á a língua das “fábulas” do pequeno Michel, que lê por diversón as Metamorfoses de Ovídio, e, depois a língua familiar que, pouco a pouco, contaxiará o espaço adxacente (“Latinizámo-nos a tal ponto que derivou um pouco para os arredores das nossas povoaçóns”).  Aos seis anos, Montaigne non entendia o francês ou o bordalês mais do que entendia o árabe.  Mas o encontro com Ovídio, xuntamente com Séneca, Lucrécio e Plutarco, foi determinante para a sua formaçón.  Ovídio, que escreveu uns cinquenta anos depois de Lucrécio, mostrou-lhe tudo o que se pode transformar em novas formas: o conhecimento do mundo debilita a solidez e coerência da realidade, revelando unha  igualdade substancial do existente, contra qualquer hierarquia de poderes e valores.  Montaigne entende que se o mundo de Lucrécio é feito de átomos inalteráveis, o de Ovídio está repleto de qualidades, atributos, formas que definem a diversidade de todas as cousas: planta, animal e pessoa.  Plantas, animais e pessoas non som mais do que invólucros/formas de unha substância comúm que é axitada por unha profunda paixón – pode transformar-se e tornar-se nisso, nunha continuidade da passaxem de unha forma a outra.  Montaigne terá outros e mais ilustres “preceptores em casa”: Nicolas de Grouchy, Guillaume Guérente, Georges Buchanan, Marc-Antoine Muret…  Alguns deles reencontrá-los-á como professores no Collège de Guyenne de Bordéus (“o melhor de França”), no qual entrará com sete anos e onde terá também outros professores de grande talento: Mathurin Cordier, Andrea de Govéa e Elie Vinet.  Mas a preparaçón em casa será, para ele, muito valiosa.  Servir-lhe-à para o fazer “chegar rapidamente às aulas finais” e deixar o Collège com todo o curso terminado quando tinha apenas “treze anos”.  Além disso, os seus próprios professores sentiam-se por vezes aflictos perante tanta competência linguística.  Montaigne apercebia-se disso, a tal ponto que o explicava com um misto de orgulho e timidez.  Mas non se lamentaba por isso.  Pelo contrário, o que lamentou foi que a sua falta de memória o tivesse feito perder essa competência.  Em tom conciliador recordará a sua infância “dorée”, “governada de forma suave e livre e isenta de suxeiçón rigorosa” (II, 17).  Pensará, sobretudo, que o obxectivo da educaçón é orixinar unha cabeza bem formada, e non tanto enchê-la de noçóns e fragmentos de saber non dixeridos (I, 26, 25). A educaçón é um processo de assimilaçón que se parece com a produçón do mel, xá que, embora derive do pólen das flores, autoxéra forma, consistência e propriedades diversas.  Um saber que non sirva para a vida fluctua à superfície de um cérebro vazio, é um peso inútil para os pedantes, atinxidos pelas letras como se de unha martelada se tratasse.

nicola panichi

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               Nas suas xugosas “Memórias de um espectador”, o publicista mexicano José Fuentes Mares – que amén de excelente escritor foi testemunho de excepçón da Revolución.  Avisado criador do patriótico Banco Regenerador Revolucionário,  e mecenas teatral interessado e de fuste – conta a seguinte anédocta, acaecida no Teatro Principal da capital azteca ó fío de 1914, quando os sanguinários homes de Pancho Villa e Emiliano Zapata entrarom nela, qual galos ansiosos de pilháxe: “A entrada das forzas zapatistas na cidade de México produziu natural curiosidade, dada a extranha catadura dos nossos visitantes, um dos quais deu no Teatro Principal , mostra de nobreza de sentimentos.  Apresentába-se unha zarzuela espanhola muito popular na época – La Alegría del Batalhón -, na qual unha linda cigana – La Dolores – era amada por um aposto galán; o soldado Rafael.  Mas o tal Rafael, era ademais um “calabaza” e, com a ilusón de desposar a Dolores, desertou e roubou, para axenciar-se uns patácos, motivo polo qual foi dar com os ossos no calabozo.  E alá o foi ver a tal Dolores, xuntos cantabam um duo enternecedor, quando apareceu um guarda bigotudo e sumamente bruto, quem deitando-se ó rifle ao hombro gritou: “¡Vete, gitana, que disparo…!”   Um soldado zapatista sentado na butaca de primeira fila, escuitaba o dúo com lágrimas nos olhos.  Más, aínda non acabara o guarda de ameazar a parexa, quando o “suriano” sacou um pistolón pavoroso, e apuntou-o à cabeza do guarda:  “Ora, vale, ó los dejas querer-se ó te quebro”, barbotou.  E, aquilo foi Troia; o público pataleába, gritába e assobiába; fuxirom o guarda e o soldado, e a Dolores caíu desvanecida. 

história y vida

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               Na verdade, Heidegger só escreveu um grande libro, Ser e Tempo, que ficou inacabado.  A sua interrupçón non se explica apenas pela vicissitude editorial: será que Heidegger podería esperar unha resposta à pergunta sobre o ser que fosse para além de um indício provisório?  Nesse sentido, a sua obra-prima também pode ser lida como a exposiçón de um fracasso, mas que xá emerxira como tal de forma intencional. (…)  Com este fracaso tinxido de tons tráxicos tem que ver, sem dúvida, o próprio carácter das publicaçóns posteriores a Ser e Tempo, quase sempre sob a forma de opúsculos de extensón variada, mais ou menos ocasionais e reunidos de forma nem sempre xustificada (Caminhos de Floresta, Marcas do Caminho, Conferências e Escritos Filosóficos); obras, mais de carácter fragmentário (Contribuiçóns à  Filosofía: do Acontecimento Apropriador) e non publicadas em vida; ou inclusivamente cadernos, também inéditos, que misturam pensamentos e simples opinións, quando non autênticas visóns messiânicas e apocalípticas (Cadernos Negros).  Em todo o caso, Heidegger non voltou a publicar em vida unha obra completa da envergadura e do alcance de Ser e Tempo:  a sua traxectória posterior talvez só se deixe caracterizar, em termos que afectam tanto o tema como a expressón, como unha deriva, sempre pendente daquele proxecto inacabado de 1927.  A crítica tem preferido traduzir essa vicissitude xeral a partir de 1930 sob o significado de “viraxem” ou “volta”; non se sabe muito bem como inversón daquela proposta (nesse caso, eu falaria da sua consumaçón extrema) ou como mudança absolucta de direçón.  Acontece, no entanto, que “viraxem” non descreve suficientemente bem um certo errar que em muitas ocasións parece utilizado, ex-professo, pelo próprio filósofo, como apoio e xustificaçón dos conteúdos da sua obra. Se, em todo o caso, se tivesse de encontrar unha chave ainda filosófica para xustificar essa deriva, ésta esconder-se-ia sob a palabra “verdade”, significante que se torna substituto priviléxiado do termo “ser”, assim que se conclui  a sua obra principal.  O mais relevante da entrada em cena desse termo procede paradoxalmente da desmontaxem do próprio significado lóxico de verdade em prol da sua constituiçón temporária, que modificará, pela raiz, o significado xeral de “teoría”, pelo menos, se a verdade remeter para algo prévio que non se pode converter em tema central nem instrumentalizar (o tempo).  A continuaçón do pensamento de Heidegger por esta vía, que deixa de identificar a verdade com a lóxica, redirixe-o continuamente á procura de um lugar para a verdade, um lugar que, de forma óbvia, non se poderá identificar com qualquer significado ou posiçón.  De certa forma, ao distanciar-se de qualquer perspectiva significativa e lóxica, Heidegger recai em determinadas escolhas temáticas para evidenciar aquele sentido atemático prévio e opta, de forma exemplar, pela arte, pela arquitectura e, sobretudo, pola poesia, como palcos privilexiados da manifestaçón da verdade.  Neste libro, considerar-se-à a sua reflexón sobre a orixem da obra de arte, simultaneamente cheia de lucidez teórica e mistificaçón, talvez como resultado da mesma pretensón: como identificar um lugar para aquilo que por definiçón non o pode ter?  Este paradoxo percorre o caminho posterior a Ser e Tempo, cheio, ao mesmo tempo, de acerto filosófico, mas também de desatino, entorpecido por um irritante tom litúrxico.  O ponto mais conflictuoso da filosofía de Heidegger encontra-se aquí, no questionábel brilhantismo de certas descripçóns que pretendem estabelecer-se como verdade acima de qualquer condiçón e reflexón.

arturo leyte

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               Ó afirmar o que deixamos dito, existen por exemplo os métodos de cura consignados no Thalámud, envoltos com as teorías da Anxeoloxía, e da Demonoloxía, etc…  Na antiga Grécia onde a Sciênça e a Ilustraçón do Spírito humano se elevou a asombrosas proporçóns, os magos e os feiticeiros atinxirón tán elevada consideraçón e tán nefásta importância.  Heráclito um dos sábios da antiguidade, que se ocupou do Sibylismo, a maxía professada por mulheres chamadas Sibylas, sacerdotisas, Pytonisas dos Deuses do Paganismo, refere-se ás suas adivinhaçóns, filtros e encantamentos.  Assím como Augures, Sacerdotes de outras divindades, que fornecíam a peso de ouro, filtros, ungüentos, polvos e breváxes, ás damas athenienses, com propriedades de fazer amor, ou de aborrecê-lo, e até de as tornar fecundas, ou impedir os homes de enxendrar e as mulheres de conceber.  Em Roma todavía tivo maior desenvolvimento a maxía ou feitiçaría, sendo unha das profisóns de maior renda naqueles tempos.  O grande Chronista do Império Romano, Tácito, considera as feiticeiras, bruxos e adivinhos um verdadeiro flaxêlo. E até os próprios Imperadores, o famoso César, que asombrou a posteridade, uns com a grandeza do seu ánimo, outros com a monstruosidade dos seus vícios e dos seus crímes.  Esses mesmos que como Nerón, intentaba incendiar unha cidade, para gozar do maxestuoso espectáculo.  Aqueles que tremíam de medo, diante das ameazas dos seus feiticeiros e adivinhos, e pagabam alto tributo ás mulheres que professabam as artes máxicas.  Despois de Roma, passa-se ó poder dos Papas, e non esmoreceu a confiança nos segredos da maxía, e no poder dos Sortiléxios, apesar da guerra que moveron os Sacerdotes Cristáns, que também se serviriam dela como instrumento político, a ponto de os Pontífices Silvestre II e Benedicto IX, seren acusados de exercer a feitiçaría e manter íntimas relaçóns com as potestades infernais.  Que a maxía entretinha  as atençóns no Mundo Cristán, da mesma forma que fora muito considerada durante o Paganismo, o confirma um Breve do Papa Inocêncio VIII, que acusa os magos da época de impedirem os homes de enxendrar e as mulheres de conceber.

manuel calviño souto

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               David Hume levou às suas conclusóns lóxicas o empirismo de John Locke e George Berkeley. isto é, culminou unha tradiçón filosófica e, com isso, tornou impossíbel a metafísica, o postular e defender teorias que fossem para além da experiência.  Mas Hume é mais do que  o estado último de unha tradiçón, é mais do que o pensador que despertou Kant do seu sono dogmático ou o precursor do positivismo lóxico do século XX.  O nosso desafío deve ser estudá-lo em sí mesmo, tentar compreender como via ele o seu proxecto filosófico. E, neste sentido, non pode fazer-se maior injustiça ao pensamento de Hume que “fatiá-lo”, que negar-se a vê-lo como um proxecto integral e excepcionalmente coherente.  Infelizmente, foi muitas vezes isso que aconteceu, tornando-o assim, irreconhecíbel.  Se algo há de orixinal neste libro é a tentativa de ver como os diferentes temas se ván sucedendo uns aos outros, como cada um ocupa aquilo a que podemos chamar “o seu lugar”, constituindo assim unha verdadeira teoría da natureza humana e de todas as dimensóns em que esta se desdobra.  A este propósito, Hume pensava que a natureza dizia aos homens para se entregarem à sua paixón pola ciência, mas pedia-lhes para a ciência “ter unha relaçón directa com a acçón e com a sociedade”, algo que expressou na sua famosa afirmaçón “sê um filósofo, mas no meio de toda a tua filosofía, non deixes de ser um home”.  Cumprindo este desígnio, e como “anatomistas” da natureza humana.  Hume estuda o funcionamento do entendimento e o seu alcance, as cousas que está preparado para conhecer e aquelas para que non está; desta forma, estuda as nossas paixóns e, por tudo isso, sentir-se-á bem preparado para procurar de seguida os fundamentos da sociedade e defender um modelo realista de convivência humana que torne possíbel o progresso.  Neste ponto, há que ser muito claro: ater-se à experiência non significa ser conformista, aceitar simplesmente o existente, por exemplo, “a ordem dada”.  A razón pode organizar a realidade, mas debe fazê-lo pondo os seus cálculos ao serviço da satisfaçón dos nossos desexos e aspiraçóns.  Este é o sentido de outra das suas teses mais conhecidas, aquela que afirma que “a razón é, e só pode ser, escrava das paixóns”.

gerardo lópez Sastre

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               Digamos que a prostituiçón ía da mán do xogo.  Na mancebía de Sevilha – o célebre Compás -, na Olivera de Valência, no Patro de Córdoba, no Corrillo de Valladolid, no Barranco de Lavapiés de Madrid, alternabam “garitos” com “casas llanas” e “casas de gula” ou bodegóns.  E xogaba-se em quase todos os estabelecimentos.  A prostituiçón era nutrida, e pecaminosa, naquéla sociedade sexual e hipócrita, calcula-se que a princípios do século XVII había em Madrid unhas 30.000 mulheres públicas -, bem solapadas.  Había muitas clásses de meretrices, como as habia de xogadores.  A “manceba” vivía com um home maritalmente: habia-as que sostinham um largo concubinaxe, mas outras que se alugavam por meses, e se chamabam “amessadas”.  A “cortesana” que tinha  pretensóns de um certo dissimulo, que também se chamabam polas suas aspiraçóns “Tusonas” ou damas do “Tusón” (polo Toisón de Ouro, máxima ordem de cabalaría).  Logo as “rameras” ou “marcas”, que poderíam ser de unha certa categoría,  “marcas godenhas”, “damas de achaque”, “damas de meio manto”, ou “rameras” simplesmente.  Estabam logo as “busconas”, que vivían fora da “Casa Llana”, que poderíam ser “cantoneras”, que acechabam os passeantes nos cantóns ou esquinas, “mozas do partido”, “niñas do agarro”, etcétera…  Finalmente, nas ínfimas mancebías ou como busconas, estabam “as ízas”, “as rabizas”, “as golfas”, etc…  As Casas Llanas estabam gobernadas polo “padre da mancebía”, ou “padre das mulheres”, chamado também “tapador”, que estaba nomeado polo dono da casa e tinha que ser aprobado o seu nomeamento polo Concelho da cidade.  Em algunha ocasión o “padre” era axudado por algunha “madre”, e em raros casos, a “madre” era “tapadora única”.  Os propietários das mancebías, podíam ser xentes de qualidade.  Rodriguez Marín, aporta um documento sevilhano de 1571, em que “Marco Ocaña, alguacil da Xustiza, como senhor e proprietário de once casas, nomea por “madre” para elas a Mari Sánchez de Marquina, mulher velha e antiga no referido ofício, que têm dentro da mancebía a sua casa e habitaçón.”  Os burdeis conheciam-se com inumerábeis eufemismos: câmbios, cercos, cortizos, devessas, manfías, montanha, aduana, berreadeiro.  Também se conheciam por “o guisado”.  O postigo da casa, chamaba-se “el golpe” – nombrando-se así também as portas das cárceres – e botar o golpe, era cerrar a casa.  O mozo ou porteiro, era apodado “mozo de golpe”, guardadamas ou guardapostigo.  A ganância no trato, chamaba-se “caire”, “cairo”, “cairón” e, “mandel” ou “trainel” o mozo de recados.

ramon fernandez pickford

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               “Todos os homens, por natureza, desexam conhecer”  É assim que começa unha das obras fundamentais de Aristóteles. a Metafísica, com unha afirmaçón que, além de conter algunhas das chaves da teoría do conhecimento do Estagirita, nos serve para introduzir o autor: o homem que quis saber. o colecionista de dados. o investigador metódico, o filósofo que abordou e estudou tudo aquilo que a sua visón, o sentido privilexiado entre os gregos cultos, e a sua mente lhe ofereceram.  De facto. o pensamento aristotélico é um sólido sistema que abarca conceptualmente grande parte da realidade, tendo determinado, em boa medida, a evoluçón da filosofía e da ciência occidentais durante mais de dois mil anos.  Nenhuma outra filosofía teve a influência tan profunda e tan prolongada.  Mas, tal como nos explicam os filósofos, nada surxe por xeraçón expontânea; sería um grave erro iniciar um libro dedicado a Aristóteles sem fazer unha referência muito explícita àquele que foi o seu mestre da xuventude, Platón, tal como dificilmente se pode conceber que um libro sobre Platón non se ocupe no início do seu próprio mestre, Sócrates.  E isto por dous motivos: um histórico e outro estrictamente filosófico.  Sócrates, Platón e Aristóteles representam por si mesmos o esplendor do período clássico da filosofía grega, isto é, da filosofía clássica occidental.  Três mentes, três espíritos, três temperamentos e três caracteres bem diferenciados, apesar de idênticos na sua paixón pela investigaçón, na sua pesquisa da verdade.  Esta aspiraçón dominante é o que une as suas vidas e os seus destinos, a sua prolongada influência nos séculos posteriores, apesar de as suas naturezas e as respectivas doutrinas serem muito dispares.  Pouco podemos dizer, com rigor, sobre Sócrates, de quem non conhecemos directamente nenhum escrito, se é que hoube algunha vez, e de cuxas opinións só sabemos o que Platón lhe atribui nos seus diálogos.  De Platón e Aristóteles sabemos muito mais, non apenas polos seus escritos, mas também polo que fomos conhecendo ao longo destes vinte séculos em que a humanidade os continua a ler e a comentar. 

p. ruiz trujillo

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                O Realismo decimonónico no seu tramo final, acabou derivando no Naturalismo, cuxo máximo representante foi o françês Émile Zola.  Para este escritor, a novela naturalista debía partir da rica tradiçón realista, mas incorporando à mesma os critérios derivados do positivismo de Taine e Claude Bernard. O obxectivo era facer do românce “um estudo do temperamento e das modificaçóns profundas do organismo, baixo a presón dos meios e das circunstâncias”.  Para consegui-lo, os escritores naturalistas, non duvidaron em planificar minuciosamente as suas obras e, em realizar unha documentaçón detalhada das personáxens e ambientes que abordarían nelas.

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               O Naturalismo tomou como a sua principal fonte de inspiraçón a vida das classes populares, mas sobre tudo as dos sectores marxinais, por considerá-las mais representativas da inxustiza social.  Émile Zola, filho de unha época rexida polo positivismo, intentou convertir a labor literária nunha práctica científica. Em contraste com a difícil situaçón política françesa de finais do século XIX, e com as angûstias económicas que vivíam os mais amplos sectores populares, desarrolhou-se, sobre tudo em París, um agudo sentido das diversóns e da vida nocturna, tal como testemunham os quadros da época.

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               Todas as obras de Zola, están povoadas de personáxes que destacam polas penúrias que vivem.  A precária condiçón social que os marca desde o seu nascimento, vê-se agravada polas sempre eternas “lacras” da miséria, o alcohol, a prostituçón, o roubo, o crime, etc…  Quando os gobernos da França e da Prussia, se envolveron na guerra em 1870, nem sequer suspeitabam que os seus exércitos se uniriam finalmente, trás a derrota das tropas francesas, contra o enemigo comúm, a Comuna de París.

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               Um novo protagonista – a classe obreira – comezou a abrir-se caminho na história e também, através do Naturalismo na literatura.

r. b. a. editores, s. a.  – barcelona

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               A fenomenoloxía foi a base filosófica sobre a qual assentou o discurso existencialista.  Talvez com a única excepçón de Albert Camus, cuxa obra ensaística non tem a Universidade como referência, os restantes autores chamados existencialistas pensam dentro dos códigos estabelecidos pela fenomenoloxía; as investigaçóns de Edmund Husserl son o seu ponto de partida. Em  O Ser e o Nada, Sartre colocará o subtítulo “Ensaio de ontoloxía fenomenolóxica”, e o papel desempenhado pelo nada na sua reflexón é atribuível à leitura do Ser e Tempo de Heidegger, considerado, entón, um fenomenólogo mais ou menos heterodoxo.  Também M. Merleau-Ponty, baseando-se nos escritos inéditos de Husserl, amplia e corrixe o caminho fenomenolóxico, em Fenomenoloxía da Percepçón (1945), a sua principal obra.  E também será este o caso de Simone de Beauvoir, que em 1949 iria causar sensaçón com a publicaçón de O Segundo Sexo, um sucesso escandaloso (condenado pelo Vaticano, um millón de exemplares vendidos nos EUA), que rapidamente se viria a tornar o grande texto de reflexón no seio dos movimentos para a emancipaçón das mulheres, unha referência obrigatória.  Surxida no início do século, na Alemanha, pela mán de Edmund Husserl, a fenomenoloxía apareceu em cena com unha clara vontade de fazer “tabula rasa”, de libertar a filosofía do fardo que carregava da metafísica, dialéctica e especulativa, que via reproduzir-se à sua volta, nos centros correspondentes de ensino e investigaçón.  A sua decisón era de voltar a começar do zero, restaurando a filosofía passo a passo a partir de alguns poucos pontos.  O  alcance da sua pretensón tornou-se evidente se recordarmos que esse xesto repetia à sua maneira outros grandes momentos fundadores da filosofía, como a introduçón dos princípios lóxicos, com Parménides de Eleia, ou a abertura da modernidade com a certeza de Descartes.  Agora, o grito de guerra com o qual a fenomenoloxía começa a mover-se é “há que voltar às próprias cousas”.  Começou a andar partindo da primeira cousa com que se conta quando se trata das “próprias cousas”, com o fenómeno: a sua presença nos meus sentidos ou nos meus pensamentos; o modo como a cousa está presente na consciência; o modo como a consciência se relaciona com a cousa.

miguel morey

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               Os sucesores cristáns dos gregos opuxeron-se á noçón de que o universo está rexido por unha léi natural indiferênte, e também rexeitaron a ideia de que os humanos, non tenhem um lugar priviléxiado no universo.  E aínda que, no período medieval non houbo um sistema filosófico coherente único, um tema comúm foi que o universo é a casa de bonecas de Deus, e que a relixión era um tema muito mais digno de estudo, que os fenómenos da natureza.  Em efeito, em 1277 o bispo Tempier de París, seguindo as instrucçóns do papa Xoán XXI, publicou unha lista de 219 erros ou herexías que debíam ser condenadas. Entre as ditas herexías estaba a ideia de que a natureza segue léis, porque isto entra em conflícto com a omnipotência de Deus.  Resulta interesante saber que o papa Xoán XXI falecéu polos efeitos da léi da gravidade uns meses mais tarde, ó cair-lhe encima o tecto do seu palácio.  O conceito moderno de léis da natureza, emerxéu no século XVII.  Parece que Kepler foi o primeiro científico que interpretou este termo no sentido da ciência moderna, aínda que, como temos dito, retivo unha versón animista dos obxectos físicos.  Galileo (1564-1642), non utilizou o termo “léi” na maioría dos seus trabalhos científicos (aínda que aparece nalgunhas traduçóns destes).  Utilizara ou non o termo, sem embargo, Galileo descubríu muitas léis importantes e abogou polos princípios básicos de que a observaçón é a base da ciência e, de que o obxectivo da ciência é investigar as relaçóns quantitativas que existen entre os fenómenos físicos.  Mas, quem formulou por primeira vez de unha maneira explícita e rigurosa o conceito de léis da natureza, tal como o entendemos hoxe, foi René Descartes (1596-1650).  Descartes cría que todos os fenómenos físicos debem ser explicitados em termos de colisóns de massas em movimento, rexídas por três léis – percursoras das três célebres léis de Newton.  Afirmou que ditas léis da natureza eran válidas em todo lugar e em todo momento, e estabelecéu explicitamente que a obediência a ditas léis non implica que os corpos em movimento tenham mente.  Descartes compreendéu também a importância do que hoxe chamamos “condiçóns iniciais.”, que descrebem o estado de um sistema ó inicio do intervalo temporal – sexa qual sexa – ó largo do qual intentamos efectuar prediçóns.  Com um conxunto dado de condiçóns iniciais, as léis da natureza, estabelecem como o sistema evolucionará ó largo do tempo;  mas sem um conxunto concreto de condiçóns iniciais, a sua evoluçón non pode ser especificada.  Se, por exemplo, no instante cero unha pomba deixa caír algo verticalmente, a traxectória do obxecto que cai, queda determinada polas léis de Newton.  Mas o resultado será muito diferente segundo que a pomba, no instânte cero, estexa quieta sobre um poste telegráfico ou voando a trinta kilómetros por hora.  Para aplicar as léis da física, necessitamos saber como começou o sistema, ou ó menos o seu estado num instante definido, (também podemos utilizar as léis para reconstruir a traxectória de um obxecto para trás no tempo.)  Quando essa crênça, renovada na existência de léis da natureza foi ganhando autoridade, surxiron novos intentos de reconciliá-la com o conceito de Deus.  Segundo Descartes, Deus podería alterar á sua vontade a verdade ou a falsidade das proposiçóns éticas ou dos teoremas matemáticos, mas non a natureza.  Cría que Deus promulgaba as léis da natureza mas non podía elexir ditas léis, senón que as adoptaba, porque as léis que experimentamos, erán as únicas possíbeis.  Isto parecía limitar a autoridade de Deus, mas Descartes sorteou este problema afirmando que as léis som inalterábeis porque constituiem  um reflêxo da própria natureza intrínseca de Deus.  Aínda que isto fora verdade, podería-se pensar que Deus tería a opçón de criar unha diversidade de mundos diferentes, cada um dos quais correspondería a um conxunto diferente de condiçóns iniciais, mas Descartes também negou essa possibilidade.  Sexa qual sexa a disposiçón da matéria no inicio do universo, argumentou, que ó largo do tempo evolucionaría para um mundo idêntico ao nosso.  Ademais, Descartes afirmou que unha vez Deus, puxo em movimento o mundo deixou-o funcionar por sí só.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               A 12 de Xulho de 1806, a Renânia passou a fazer parte da Confederaçón do Reno, unha associaçón de estados imposta por Napoleón I aos príncipes xermânicos depois da conquista destes territórios.  Os “Junkers”, os vavaleiros da aristocrácia feudal, aceitaram-no relutantemente, esperando a sua hora.  E a sua hora chegou em 1813, quando o ilustrado imperador foi derrotado na batalha de Leipzig.  A velha ordem feudal renasceu das suas cinzas e o conglomerado de reinos, ducados, principados e cidades reestructurou-se na chamada Confederaçón Xermânica, constituída em 1815 no Congresso de Viena.  Mas a história é irreversível e quando se pretende repetir só sai unha paródia.  Como ensinava Hegel por essas alturas, as cousas nunca voltam a ser como dantes, pois o espírito que saboreou o mel da liberdade recordá-lo-á para sempre, mais tarde ou mais cedo, voltará a tentar.  O Código Napoleónico imposto na Renânia era unha espécie de constituiçón, igual para todos os estados, em que, entre outras cousas, obrigava a unha declaraçón de direitos do home e do cidadán (incluindo o sufráxio universal para os homes) e um sistema parlamentar; os filósofos viram-no como a irrupçón da razón universal naquela ordem feudal de particularismos e priviléxios.  Suprimido pelos “Junkers”, o Código, na sua condiçón de derrotado, continuou a fomentar a batalha do espírito liberal e nacionalista contra as forças da Santa Aliança.  Nesse ambiente nasceu e cresceu Marx, nessa Renânia submetida ao rexíme feudal, mas que era, ao mesmo tempo, a mais burguesa e ilustrada de toda a Alemanha, isto é, a rexión que, por ser mais consciente, sofría mais o domínio caprichoso dos príncipes e o obscurantismo da sua aliada a Igrexa.

josé manuel bermudo

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               A disciplina em 5º curso, que era o último de Humanidades, radicalizava-se até extremos de delaçón: reminiscências parecia-me a mím das velhas cazas de bruxas.  Alguém tinha ideado um sistema tán perverso, que todos nos convertíamos em polícias de todos.  Había que ser víctima ou verdugo.  E foi aquela rede de cumplicidades e delaçóns, o que acabou abrindo algúns olhos, meio pechados, sobre as atrocidades deste mundo: victima ou verdugo.  Ninguém quería ser victima.  Essa malvada actividade de acussinhas e delactores tinha unha cobertura impecábel para silenciar a consciência: a salvaçón própria.  Cada manhán, ás escondidas e de “tapadilho”, um alumno passaba polo quarto do reitor e éste, entregaba-lhe unha contrasenha ou testemunha.  Podía ser unha bola de bilhar ou um pequeno petáco dos de xogar.  O  convocado conserváva-a secretamente em seu poder até que observava algunha infraçón do código de conducta: unha palabra nos recreios, unha simples palabra em tempo de silêncio, unha distraçón no estudo.  Entón, como um xuíz implacábel, entregava a contrasenha do opróbio ó culpábel, o qual, cautamente, procuraba dissimular a sua possesón. Iniciába-se assím unha sinístra cadeia de ocultaçóns, despistes e vixilâncias que concluía pola noite, no quarto do reitor com o “mea culpa” de quem non tinha podido traspassar a proba da sua culpabilidade.  Por suposto, a esse “caia-lhe o pelo” e ficava apregoádo.  Mas precisamente, por ter sido apregoádo, a contrasenha non ficava nel.  Cada manhán se entregaba a um ente novo e desconhecido, unha ameaça sem nome, hábil na arte da simulaçón e na provocaçón.  Polo menos tinham a delicadeza de deixarnos dormir em paz.  O sono era unha trégua.  Aquel sombrío método educativo dava orixem a situaçóns cómicas, ás vezes, dramáticas outras.  O enxenho para desprender-se da maldita contrasenha alcanzaba limítes incríbeis.  Á arte da simulaçón, unia-se a arte da provocaçón.  Quando se acercaba a hora de ir render contas, um medo frenético apoderába-se de todos e, em particular do último eslabón da cadeia de culpa; o que tinha o testemunho.  Ó melhor tinhas tido sorte todo o día e te calzaban nos últimos minutos por unha tontaría de nada.  Daba igual que a contrasenha passara várias vezes polas tuas máns ou non passara nunca.  Em qualquer caso, aquel traxeteo era unha circunstância enfadonha, que distraía do verdadeiramente importante.  estudar e reflexionar.  Assím que úns quantos tomamos a determinaçón de  acabar com o sistema. Colexíamos, com exactitude, quem era o ponto e nada facíamos por eludí-lo.  Quando nos endossabam o morto aceitáva-mo-lo com displicente naturalidade; guardába-mo-lo e esquéciamo-nos del sem fazer nada por endosá-lo a outro.  Os castigos e as rebaixas de notas tinham-nos ó fresco.  Sabíamos que, por causas próprias e alheias, non íbamos durar muito no Seminário.  Assím que suportábamos aqueles contratempos com sensaçón non de culpa, senón de xogo.  Ó princípio a nossq actitude provocou perplexidade e assombro.  Ó final convertiu-se nunha chanza que acabou por destruir tán maligno sistema.  Quém colhía o testemunho, vinha perto doutro grupo dissidente e decía:  Quere-lo?  Respondía:  bom, dá-mo!  E quedabas com el e todos tán tranquilos.  Entre nós, intercambiába-mos, para que a responsabilidade non caíra sempre sobre os mesmos.  A non ser que tiveramos alguém debaixo de olho, entón se non pedía disculpas, guardábas-lha.  Esperabas ó último minuto e, zás, endossabas-lhe a contrasenha sem tempo material de traspasso; para que aprendera.  Esta capacidade de control era um elemento de poder e todos procurabam estár a bem com nós, inclúso nos facíam a “pelota”.  Polo que puidera suceder.  Aquilo acabou pondo os professores mal dos nervos.  E sobre tudo ó reitor.  Anatemas como chumbo derretido chovíam sobre as nossas cabezas.  Daba igual.  Aquilo era unha guerra suxa e algúns non íbamos entrar néla, aínda que nos assaram vivos como a Santo Lourenzo.  E non entramos.  Passamos a formar parte de unha lista negra, a lista de possíveis expulsados.  Esta relaçón, non era definitiva e tudo dependía do arrependimento e o câmbio de conducta.  Algúns daquel grupo subversivo chegaron a cantar misa. E, segundo me contaron, chegaron a ser sacerdotes exemplares.

javier villán e david ouro

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               O contexto histórico que coube em sorte a Platón (e que de inúmeras maneiras influenciou o seu pensamento) corresponde ao início da decadência da hexemonía grega no Mediterrâneo oriental, pois o nascimento do filósofo coincidiu aproximadamente com a morte de Péricles (artífice e ícone do explendor ateniense no século V a. C.) e a sua morte deu-se poucos anos antes da conquista das pólis gregas por um bárbaro reino do norte: a Macedónia.  No decurso dos oitenta anos que separam ambos os extremos da sua vida, a civilizaçón grega assistiu à crise da até entón todo-poderosa Atenas, à posterior supremacía espartana, resultado da victória na Guerra do Peloponeso, e à substituiçón desta última em benefício da hexemonia de Tebas, que derrotou Esparta na batalha de Leuctra (371 a. C.).  Se na esfera política os anos nos quais decorreu a vida de Platón representam o início da decadência da pólis, em termos culturais coincidem com um período de invulgar explendor no qual a humanidade atinxirá quotas de desenvolvimento artístico e filosófico sem equivalente durante centenas de anos: a Idade Clássica.  Embora à primeira vista possa parecer, non há nenhum erro no título desta secçón, pois de acordo com algunhas fontes antigas Platón non era Platón, Platón era Arístocles.  Este último sería o seu nome real (poderíamos dizer “de baptismo”, se a expressón non fosse particularmente anacrónica), sendo o primeiro a alcunha com que ficou conhecido e passou à história.  Dióxenes Laércio, na sua divertida e pintoresca “Vida e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, proporciona-nos até três possíveis orixens para o mesmo: conforme a versón mais “conceituada”, o qualificativo proviría de “platos”, “amplo”, devido à constituiçón robusta do filósofo na xuventude, embora segundo outras versóns pudera dever-se à amplitude do seu estilo ou à da sua testa.  Em qualquer caso, non deixaría de ser unha ironía do destino que o filósofo que tanto insistiu na diferença entre “aparência” e “realidade” acabasse por passar à história com um nome aparente e non real.  Sexa como for, Platón ou Arístocles nasceu em Atenas (ou em Egina, segundo Dióxenes Laércio) ao séptimo día do mês Targélion (Maio) de 428-427 a. C., no mesmo día em que, segundo os Délios, tería nascido Apolo.  Provinha de unha família aristocrática com unha longa linhaxem: o pai, Aristón, descendia dunha ilustre estirpe cuxas orixens remontabam ao mesmíssimo Codro (último e lendário rei de Atenas), ao passo que a família da nái, Perictíone, podía gabar-se de ter xerado vários arcontes e da bastante mais discutível honra de contar com dous  do governo oligárquico dos Trinta Tiranos (um tío – Cármides – e um tío segundo – Crítias – de Platón).  O pai, Aristón, morreu sendo Platón ainda criança, tendo a nái casado em segundas núpcias com Perilampes, amigo e colaborador de Péricles. Non admira que com semelhante parentela certo autor tenha definido a família de Platón como “unha espécie de família Kennedy do século V a. C.”, com a ressalva das escassas simpatias democráticas no caso do ateniense.                 

e. a. dal maschio

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               Pois, remontando-nos mais lonxe todavía, atopamos a maxía nos seus princípios constituindo apenas o conhecimento de alguns segredos da natureza, que despois de vulgarizados se tornaron Sciencias de suprema utilidade, como a medicina, a astronomía e outras.  Entre povos antigos, como o xudáico, a história conservou as profecias, como verdadeiros documentos de certos homes…   com os Spíritos superiores,  e entes invissíveis, com quem falabam na intimidade.  Os mesmos lexisladores non recusaron recorrer a este processo, para estabelecer as léis polas que os homes habíam de rexir-se.  Como por exemplo Moisés, que para dar ó povo hebreu o decálogo, os convenceu de que as tábuas onde estaba escrito, habiam sido enviadas polo Deus dos exércitos entre raios e trevoadas no monte Sinaí.  Nessas remotas épocas, o auxílio do maravilhoso e do prodíxio eram indispensábeis para dominar e fazer aceitar ós povos, tudo quanto o estudo demostraba ser indispensábel ou necessário. Por isso, os que se dedicam ó tratamento das enfermedades se cercabam de mistérios, para elaborar os seus feitiços.  Por isso a maxía foi a primeira forma que revestíu o Spírito Scientífico da humanidade, e magos se chamarom os sacerdotes das várias relixións, cuxas doutrinas e mistérios, hoxe están quase totalmente desaparecidos da face da terra.  A confiança na Sciência, e o simples saber do home, cresce e avança. 

manuel calviño souto

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               Esta obra é unha introduçón à filosofía de um autor que explorou dois polos muito diferentes do pensamento filosófico: num deles, com estilo sofisticado e dirixido a filósofos profissionais, abordou a lóxica, a linguaxem, o conhecimento e a realidade no outro; orientado para um público vasto e non académico, falou das formas de vida, dos costumes, da moral e da política.  No primeiro capítulo deste volume, a seguir a esta introduçón, o leitor encontrará unha breve biografía de Russell e unha avaliaçón xeral do significado deste autor no cenário da filosofía contemporânea.  No segundo é descrito o proxecto que fez de Russell um filósofo de grande prestíxio técnico: a procura de fundamentos últimos  baseados na matemática para todo o conhecimento.  Tentei explicar com a maior clareza que consegui os aspectos mais subtis deste proxecto, mas o leitor non profissional encontrará alguns parágrafos um pouco difíceis porque os problemas abordados também o son, apesar de, no conxunto dos capítulos seguintes, encontrar bastantes esclarecimentos.  O terceiro capítulo prossegue com os temas mais abstractos.  Aí é abordada a forma como Russell entendeu a linguaxem e como se propôs analisá-la loxicamente.  Sublinhei a importância que as descobertas do autor têm para o pensamento humano e non apenas para os especialistas em filosofía da linguaxem.  Espero que o leitor descubra aquí a perspicácia e a xenialidade do filósofo.  O quarto capítulo é dedicado á teoría do conhecimento, outra das grandes contribuiçóns de Russell para o pensamento, unha das várias que o tornam um autor imprescindível na história da filosofía.  Por último, o quinto capítulo é dedicado à teoría moral e política de Russel.  Apesar de as suas intervençóns populares nestes campos o terem tornado um dos intelectuais mais influentes do século passado, procurei mostrar também a dimensón filosófica subxacente a estas intervençóns, que muitas vezes non é clara.

fernando broncano