Arquivo por autores: fontedopazo

O Boletín Eclesiástico do Bispado de Tui, con data do quinze de Abril de mil oitocentos sesenta, facendo unha análise das casas relixiosas que houbo na diócese, sinala a chegada de Doña Aragonta a esta zona do Condado, arredor do ano 923. Ó mesmo tempo que construia o mosteiro, xuntaba monxas, consagraba a igrexa e dotaba axeitadamente a casa, distribuía entre outras obras pías os seus bens: Ó Mosteiro de S. Lorenzo de Carboeiro deu o lugar de Adcanario, que recibira do rei de Galicia, D. Sancho, en troques de algunhas granxas que constituían parte do dote que lle sinalara D. Ordoño II, segun a costume daqueles tempos. O repouso que acadara a piadosa dona no seu retiro de Salceda, veu-se turbado no ano 964. Por aquelas datas, os habitantes da terra do Salnés, e especialmente os de Noalla, Longa, Loba Morta, Dena, etc…, apoderandose inxustamente daquelas aldeas e nos seus arredores construiron salinas. Acudiu o conde D. Paio, irmán de Doña Aragonta, que fixo presos a aqueles ousados usurpadores. Por mor deste feito, celebrouse unha xunta à que asistiu o Bispo de Santiago, D. Sisnando; a condesa Doña Ilduaria, que tinha a Torre de Lobeira, e Mendo Menéndez. Tamén concurriron Doña Aragonta e os ladrons das terras. Decidiuse que con todas as salinas se fixeran dez partes: unha para o Mosteiro de Camanzo, outra para o de Salceda, outra para o de Celanova, unha cuarta parte para o de Vilanova da Condesa, fundado por Santa Ilduaria, nai de S. Rosendo, outra para o de S. Lorenzo de Nogueira, en Meis, fundado polo conde D. Paio, e para os de Piloño, Lantaño, Pesegueiro e Carboeiro, catro para os homes que fixeran as salinas, e unha para o conde D. Paio e Doña Aragonta e os seus herdeiros. De volta a Salceda, a virtuosa dona entrégase cada vez com mais forza ás prácticas de devoción -Quae sanctan vitam ducebat, di de Doña Aragonta o autor da vida de San Rosendo, pubricada polo P. Flórez, T. XVIII da Esp. Sag.- redobrando os seus esforzos para que fose mais abundante a colleita de méritos que a morte non ia tardar xa en segar. Polo ano 977 finou santamente a mulher que levara unha vida santa, e, como di o P. Flórez, mais groria e tesouros topou no seu retiro de Salceda que nos rexos pazos. A Igrexa, cos seus bens, foi xunguida mais tarde á Dignidade Episcopal. Nun discurso lido na Universidade de Santiago na inauguración do Curso Académico 1923-24 polo Presbítero Dr. D. Pascual Galindo Romero, no que historiaba o Señorío de Tui, aportou uns documentos, confirmando esta donación de Alfonso IX no ano de 1215. Desde entón os vestixios do agrexio pasado fóronse facendo cada vez mais borrosos. O sartego de Doña Aragonta ó parecer foi moito tempo conservado por mans garimosas. É unha verdadeira mágoa que non chegara ata nós algún resto, quizabeis perdido nos alicerces das obras realizadas nos anos seguintes. Queda tamén por averiguar a ubicación exacta do mosteiro nas terras circundantes á Igrexa parroquial, da que a súa porta norte inda hoxe chámanlle “da raiña” os veciños do lugar.

ANGEL S. PORTO UCHA (PUBLICADO NA PENEIRA – ANO I – 1984)

Marx tinha começado um reexame de Hegel nunha obra, “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, que deixou inacabada; para a mesma obra escreveu unha “introduçón” que publicou nos “Anais”. Neste artigo, de finais de 1843, Marx propón, a partir da situaçón alemán, nada menos que as condiçóns do que chama “libertaçón humana”. Como característica xeral da sua análise destaca o progressivo desvio do olhar para a sociedade civil e a radicalizaçón da ideia de emancipaçón, irreductível xá à emancipaçón política. Vai-se consolidando, pois, a sua tendência para procurar as possibilidades da emancipaçón para além das críticas à relixión e ao estado, apontando a sociedade civil como o lugar que encerra o segredo de todas as formas de alienaçón e misérias ontolóxicas e existênciais dos homes. Neste deslocamento é realçada, precisamente, a insuficiência da crítica filosófica. Quando se compreende que as diferentes formas de alienaçón non tenhem a sua raíz no erro, na ignorância ou na ilusón, ou sexa, em determinaçóns que podem ser combatidas e superadas com a verdade da crítica, quando se entende que a alienaçón está enraizada na vida material, nas condiçóns de existência, entón non resta senón reconhecer que a luta contra a alienaçón tem de incluir a transformaçón da base material onde nasce, cresce e se reproduz, ou sexa, a transformaçón da sociedade civil. A conclusón estratéxica de Marx é coherente: à arma teórica é preciso acrescentar unha arma material, à “arma da crítica” é preciso unir a “crítica das armas”. Esta arma material, novo suxeito da mudança histórica que substitui a Ideia, é o proletariado, que começa a conhecer as suas lutas e a sua funçón productiva. Marx non menospreza a crítica filosófica da relixión, pois “a crítica da relixión é o pressuposto de toda a crítica”, mas entende que foi superada a crítica da relixión como “erro” que a filosofia pode desvelar e corrixir; superou-se a ideia da alienaçón (relixiosa, política ou económica) como mero efeito de consciência que podemos combater com a verdade; superou-se o “erro” de ver a alienaçón como erro, em vez de a ver como o que é, unha forma de ser do home neste mundo, a “verdade deste mundo”: “A relixión é a teoria universal deste mundo, o seu compêndio enciclopédico, a sua lóxica popularizada, o seu pundonor espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sançón moral, o seu complemento de solenidade, a razón xeral que a conforta e xustifica. É a realizaçón fantástica do ser humano, xá que o ser humano tem falta de realidade verdadeira. Portanto, a luta contra a relixión é indirectamente unha luta contra esse mundo ao qual dá o seu aroma espiritual”. A relixión non é um acidente do espírito cognitivamente superábel, mas unha forma de existir que expressa ao mesmo tempo a miséria das suas condiçóns de vida real e o confronto possíbel com a realidade da vida: “A miséria relixiosa é ao mesmo tempo expressón da miséria real e protesto contra a miséria real. A relixión é a queixa da dor da criatura, o sentimento de um mundo sem coraçón e o espírito de um estado de cousas embrutecido. “É o ópio do povo”.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

A fartura é tanta e tamanha, que non sabíamos onde ir. Este passeio tán rocambolesco, foi o resultado dum cúmulo de indecisóns e incongruências consecutívas. A verdade é que , como quase sempre a nossa mente estaba em branco. Tinhamos duas ideias básicas: Pontecaldelas ou Ribadávia. Em cada encrucilhada, unha interrogaçón. ¿Para onde vamos? Acabamos por sair cara a Ourense, mas, à altura de Covelo, abandonámos a auto-vía, para internar-nos na Serra do Suído, um passeio de grande calado paisaxístico. Entre lembrânças da nossa xuventude fomos navegando cara à Graña, onde Guillade entrára ó mando das suas tropas, atravessamos a poboaçón para penetrar no corazón da cordilheira, desde onde se divisa o mar do fim da Terra. Logo, tocou baixar das alturas e afrontar o precipício e o vértigo da Citânia castrexa da Laxe. Aproveitá-mos a ocasión para visitar o Grande Carbalhal, um dos grandes de Espanha, que desafortunadamente non se encontrava no seu “Palomar”. Xá a luz da tarde começaba a apagar-se no horizonte roxo, e as ganas de comer despertábam do fundo de tanta emoçón natural. ¿Onde vamos comer? Em Pontecaldelas, non había trutas (non era a temporada). Em Pontevedra, a última vez resultou bastante desconfortábel, porque chovía e a comida era bastante turística, para o meu gosto. Pensamos entón em Redondela, comeríamos bem na Casa Lemos, mas para colmo de males estaba pechada. A desesperaçón galopava e as horas corriam como nunca. Raudos e velóçes, colhemos o caminho de Teis, mas, non tinhamos passaportes para o “Covi Circus”. Ó rapaz, quase o tinhamos enganado, mas, heis que apareceu unha governanta moderna, que truncou qualquer possibilidade de negociaçón. Marchamos cara a um bom restaurante de arrozes da zona, o qual a pesar da sua valía e de ser sexta-feira, também estaba a cal e canto. Bom! Calma!! Nós, habemos de encontrar. Ainda que, algún, xá quería ir ao Mac Donalds de Samil. Arrumamos o auto em Coruxo, alá polas dez e meia da noite. E nós a penar como condenados, alí diante da praia: ¿Podemos entrar? ¡¡¡Xá estádes dentro!!! Depois de tanto sofrimento, mira tú, que ainda vamos ter sorte! Pois, non é todos os dias que se encontra um, com unha velha glória da cozinha!! À qual visita incluso o novo rei das espanhas, quando vem de varanda por estas terras. A sala era âmpla, desafogada, boas mesas de madeira cobertas com toalhas de pano branco (Um dos grandes crímes do capitalismo, é o despilfarro. Todo este local, ao serviço somênte de meia dúzia de pessoas). ¡¡Isto non pode ser!! ¡¡Tanto tempo aquí a esperar!! ¡¡¡Mire, se non pode esperar, tem alí aquela porta!!! ¡¡¡Tenho unha filha a parir no hospital!!! ¡¡¡Estou eu e a minha mulher, os dous solos!!! ¡¡¡Así, que, se non pode esperar, xa sabe!!! Voltando ao que interesa, companheiros, a velha é a alma da cozinha, e a matéria prima é boa, polo que nas máns dela, a aliânça, atinxe altas côtas de satisfaçón para um bom entendedor. Ou sexa, que valeu a pena, passar tantas penúrias, para arribar a esta mesa farturenta, xunto do mar benigno de Vigo.

LÉRIA CULTURAL

A influência de al-Farabi na filosofia islâmica foi enorme, a ponto de ser chamado “o Segundo Mêstre”, isto é, o principal filósofo depois de Aristóteles, o Mêstre por excelência para os árabes. Vexamos algunhas marcas do seu pensamento. Em “lóxica”, pode dizer-se que todos os seus sucessores no Oriente e no Occidente aprenderom com el esta ciência formal e propedêutica, ou sexa, introductória à filosofia. Os seus comentários ao “Organon” (o conxunto das obras lóxicas de Aristóteles) foram os textos-base com os quais xeraçóns de sábios aprenderam a raciocinar correctamente. Vexamos dous testemunhos a esse respeito. O primeiro deles procede do home de ciência e historiador Said al-Andalusi, xá citado. “Finalmente, temos de mencionar al-Farabi, sem dúvida algunha o maior filósofo dos muçulmanos. Estudou a lóxica com Yuhana b. Haylan (…) e superou nesta matéria todos os sábios muçulmanos, devido ao profundo conhecimento que dela tinha adquirido, o que o levou a explicar as suas partes obscuras, a descobrir os seus segredos e a torná-la mais acessíbel. Al-Farabi reuniu todos os elementos necessários para conhecer esta ciência em libros, compostos por unha linguaxem correcta e imaxens subtis, que reúnem tudo aquilo que al-Kindi e outros autores tinham omitido acerca do método analítico e do despertar da matemática. Nestas obras, fez unha clara exposiçón das partes da lóxica, deu informaçón acerca dos casos em que esta é útil, mostrou as vias que permitem servir-se dela e o meio para conhecer o raciocínio siloxístico em cada unha destas matérias. Os seus libros, relativamente a estas questóns, som o melhor que há e o mais perfeito que existe. Além disso, compôs um excelente libro acerca da classificaçón das ciências e do conhecimento dos seus obxectivos, que ninguém conseguiu superar nem cuxo método foi seguido por nenhuma outra pessoa. Desta forma, nenhum estudioso das ciências conseguiu passar sem se referir a el ou sem o ler previamente.” O outro testemunho é o do filósofo xudeu Maimónides, que o eloxiou assim: “Em xeral, recomendo-te que non leias sobre lóxica outras obras que non as do sábio Abú Nasr al-Farabi; pois tudo o que ele compôs é pura flor de farinha” (“Carta a Samuel ibn Tibbon”). Outro marco decisivo no rumo do pensamento islâmico é a recepçón do “aristotelismo”, que a partir de al-Farabi, e graças a el, se consolida como o sistema filosófico hexemónico. Mais tarde, os principais filósofos andaluzes coroarán esta recuperaçón com valiosas contribuiçóns. Por seu lado, na filosofia escolástica a partir de Alberto Magno e Tomás de Aquino inserir-se-á o racionalismo aristotélico na teoloxia cristán. Voltaremos mais adiante a este ponto. Deste modo, al-Farabi elaborou um pensamento político orixinal no qual definirá as linhas mestras da organizaçón social islâmica e estabelecerá as relaçóns entre política e relixión num novo quadro teórico. De unha perspectiva medieval, a sua posiçón foi revolucionária: “as duas partes que constituem a relixión (teórica e práctica) están subordinadas à filosofia. (…) A filosofia é que dá as demonstraçóns daquilo que a relixión virtuosa compreende. O ofício real, do qual procede a relixión virtuosa, está entón subordinado à filosofia” (Libro da Relixión). Esta inovadora perspectiva seria assumida e reelaborada mais tarde no islán occidental, isto é, em al-Andalus, por filósofos da magnitude do zaragoçano Avempace e do cordovês Averróis.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

POEMAS HAXIOGRÁFICOS DE CARÁCTER XUGRARESCO

À par do xénero dos “debates”, difunde-se unha literatura de poemas narrativos em versos curtos, sobre motivos haxiográficos. Ainda que esencialmente narrativos, um perceptíbel contrapunto lírico da a estes poemas a peculiar tonalidade, que permite xustificar a sua consideraçón dentro deste capítulo. Assim mesmo, os seus metros curtos diferênciam-nos á vez da épica heroica e dos poemas de clerecía, aproximando-os simultâneamente ao tom lírico. Tán só dous destes poemas se conservarom: o “Libro de la infancia y Muerte de Jesús” (Libre dels tres Reys d’Orient) e a “Vida de Santa María Egipciaca”, pertencentes âmbos à difundida temática das lendas haxiográficas, vidas de santos e relatos sacados principalmente dos Evanxelhos apócrifos. O verso predominante nos dous poemas é o de nove sílabas, mas com grande frequência o verso eneasílabo resulta substituido polo de oito sílabas, muito mais gostoso para o ouvído castelán, como que había de converter-se no verso nacional. De todas as maneiras, o que caracteriza a métrica destes poemas é a sua irregularidade. Menéndez Pidal, defensor persuadido de este carácter da poesía primitiva -épica e lírica- apresenta incluso estes dous poemas como exemplos representativos do verso irregular. “Os xugrares espanhois -afirma-, ainda traducindo e imitando um metro regular francês, usabam versos de medida cambiante. Na “Vida de santa María Egipciaca” dominam os versos de nove sílabas por influência do modelo francês, ainda que non lhe som muito inferiores em abundância os versos de dez e os de oito sílabas; xá resultan mais raros os de once e os de sete; mas, em suma, o metro é irregular, seguindo os hábitos da poesía xugraresca espanhola.”

J. L. ALBORG

A filosofia crítica (isto é o conxunto da “Crítica da Razón Pura”, da “Razón Práctica” e do “Xuízo”, bem como os seus complementos “Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura” e “Fundamentos da Metafísica dos Costumes”), que marcou grande parte da filosofia contemporânea, é bastante tardia: começou a publicar esta série aos cinquenta e sete anos, em 1781, embora sexa verdade que começou a trabalhar na “Crítica da Razón Pura” uns doze anos antes e que manteve unha década de silêncio, na qual non publicou nada de importante e se concentrou exclusivamente na preparaçón desse revolucionário libro de metafísica e teoria do conhecimento. Ainda assim, a sua transformaçón em “Copérnico da filosofia” non foi precoce. Situa-se por volta de 1770, aos quarenta e seis anos. Talvez a evoluçón non sexa apenas intelectual; unha comprovaçón pragmática indica-nos que cronoloxicamente coincide com a sua passaxem de “privatdozent” para catedrático, o que implica muitíssimo menos horas de trabalho e o fim da dispersón nunha série de matérias para se concentrar na lóxica e na metafísica, disciplinas que formam a maior parte da primeira Crítica. Antes daquele ponto de inflexón que orixinou a filosofia crítica nunha idade xá avançada, Kant non tinha questionado os fundamentos do conhecimento: a realidade estava ali fora para ser entendida, era apenas necessário atençón, perseverança e intelixência para identificar o seu código e descifrá-la. Antes da pedrada de Hume, Kant dormia placidamente o seu sono dogmático, non punha em dúvida o fim da actividade cognoscitiva e estava dedicado a encontrar o meio mais propício para obter saberes sólidos. Esta prolongada fase pré-crítica abarcou mais de metade da vida de Kant; nela publicou bastante, mas basicamente tratados científicos breves e monográficos polos quais hoxe só seria recordado por especialistas, apesar de, segundo estes, possuírem orixinalidade e interesse nos seus respectivos campos. O próprio Kant os repudiou num momento posterior á sua redaçón, quando xá tinha embarcado num irreversível processo de problematizaçón do conhecimento e se apercebia da inxenuidade dogmática dos seus primeiros estudos. O habitual é prescindir desses trabalhos iniciais, mas vários estudiosos aludem às linhas de continuidade subterrâneas que há entre as filosofias “pré-crítica” e “crítica”.

JOAN SOLÉ

UNHA DONA QUEM SEU PODER ME TEM

Meus amigos pese vos do

meu mal, et da gran coyta que me

faz aver. ua dona que me ten en

poder. por que moyr e poys mela

non val. Morrerey eu meus amigos

por en. ca ia perdi o dormir o sen.

Polo seu ben et deus non mio quer dar

senón gran coyt én que senpre víví

des que vi ela que por meu mal vi

e poys eu tanto víu ámeu pesar

Morrerey. e. m.

Polo seu ben que desei é non sey

senon gran coyta que mela deu ia

et se mays vivo mays mal me fara

et poys eu tanto mia fazenda sey

Morrerey. eu. m.

E coytad éu que muyto mal me ven

por que quero muy boa sennor ben

CANCIONEIRO D’AJUDA (CCXCVI)

A SINGULARIDADE DO UNIVERSO

Uma outra crítica de Hume tem por base a singularidade do universo, destacando assim unha diferênça fundamental entre o universo e outras espécies de obxectos. O raciocínio de Hume é muito simples. É pola experiência que sabemos que unha espécie de obxectos, por exemplo, os artefactos, têm um criador. Com base nisto, quando vemos outro obxecto da mesma espécie, outro artefacto, temos boas razóns para pensar que este também tem um criador. Mas, no caso do universo esta vantaxem non existe. O universo é “único” e, por esse motivo, non temos experiência de outros universos nem da forma como tiveram orixem, para que possamos, a partir daí, inferir a sua causa. O princípio por detrás deste argumento é o de que as analoxias se dán entre espécies de obxectos e non entre obxectos singulares. O universo é um obxecto singular. Logo, nenhuma analoxia se pode fazer a partir dele.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

CONTOS DE UMA PRIMEIRA JUVENTUDE ENLUTADA

A MINHA HISTÓRIA CNA

O MEDO

Era primavera. Passeava com dois colegas pela zona do campo da Uniao de Tomar. Falávamos do que faríamos durante as férias. Estávamos felizes. Fumávamos os nossos cigarrinhos da praxe. Alargávamos os passos como quem pensa que desta forma alargaríamos o tempo em Liberdade. No entanto, ao fundo, como que saía de uma porta lateral do campo, vislumbramos o prefeito Pinto. Encaminhava-se na nossa direcçao. Os cigarros ardiam; o medo crescia. As nossas caras paralisaram a expressao de bem-estar. Algum de nós atirou o cigarro pelo ar e bateu impetuosamente na perna duma criança que brincava alegremente acompanhada da avó. Os restantes, entre eles, eu, ficámos com os cigarros atenazados. O nosso interior clamava aos céus para que a criança deixa-se de chorar. Mas, nao; cada vez chorava mais e a avó começou a chamar-nos pelos nomes próprios dos habitantes do inferno. O temível prefeito Pinto estava cada vez mais próximo. O cheiro a castigo era mais forte que o cheiro a tabaco. Olhamos uns para os outros. Inqueríamo-nos com os olhos e as ondas emocionais. Como se um raio cintilante cheio de ideias e soluçóns nos abraçasse, saímos a correr a sete pés em direcçón à ponte. Ouvimos unha voz tremebunda que nos chamava e dizia: venham cá !!!! Sei quem vocês saooo !! !! !! !! !! O eco daquelas palabras paralisou-nos os ouvidos e cada vez corremos mais. Paramos no largo da Estaçao. Matamos o tempo a inventar desculpas. Um de nós, com os olhos esbagaçados, exclamou: DIZEMOS QUE ESTÁVAMOS APOSTAR O LANCHE !!!!!!!! Eu -meio derrotado- respondi: boa! Como máximo o castigo é uma semana de estudos da meia-noite… Regressamos ao Colégio. O prefeito Pinto non apareceu. Deitámo-nos inquiétos, mas, meio salvos. Chegou a segunda-feira. Pelas dez da manha, creio recordar, tínhamos um recreio de meia hora. O Pinto apareceu cheio de vigor justiceiro. Apanhou-nos no pátio interior onde fizemos um campeonato de luta. Apurou o passo de tal forma que tememos unha trovoada de estalos. Levantou a mao para o colega que tinha à minha direita, mas ouviu-se unha voz forte, pesada, seca, medida a chamar pelo terror das fugas. O meu colega, encolhido, esperava o impacto. O Pinto olhou e travou o braço. Respondeu: sim, Senhor Doutor… Era o Dr. Raul Lopes que o reclamava. O Pinto deu meia volta e partiu. Nao queríamos acreditar em milagres. Pensamos que voltaria com toda a cavalaria. O tempo passou; o Pinto nao voltou.

JOSÉ LUÍS MONTERO

Mas porque esta suposiçón de que “tudo volta” é tán importante para Nietzsche? Há que advertir, para começar, que o “eterno retorno” non é propriamente unha “teoria”, um conxunto coherente e acabado de proposiçóns. Já dissemos que “Assim Falava Zaratustra” é um libro que se propón transmitir um conhecimento abstracto através de imaxens e non de conceitos. Non é de estranhar, pois que o capítulo em que Zaratustra expón o “eterno retorno” se intitule “Da visón e do enigma”. Ali nos alerta que, para poder receber esse ensinamento, há que se esquecer de “seguir, com mán e às apalpadelas, um fio”; há que ter a vontade de “adivinhar” e non tanto de “deduzir”. Feitas as advertências, Zaratustra explica o “eterno retorno” através da imaxem de unha encruzilhada na qual confluem dous caminhos. De um lado encontramos um caminho que vai para trás e que “dura unha eternidade”, isto é, é infinitamente longo; esse caminho representa o passado. Do outro lado temos um caminho que vai para a frente, igualmente infinito, e que representa o futuro. E o cruzamento de ambos os caminhos é o instante presente. A argumentaçón é a seguinte. Se o caminho que vai para trás é por princípio infinito, todas as cousas têm de ter percorrido esse caminho. Isto é, se o passado abarca tudo, non pode ocorrer nada de novo, pois tudo o que pode ocorrer está xá contido nele. E o mesmo sucede com o caminho que vai para a frente: se o futuro non tem fim, tudo o que poida ocorrer está contido nele, está ainda por ocorrer. Em conclusón, tudo o que está no tempo, todos os seres e acontecimentos (incluindo “esta aranha e este luar entre as árbores e também este instante e eu mesmo”), están duplamente contidos no passado e no futuro. Nisso consiste exactamente o “eterno retorno” do idêntico: tudo o que xá ocorreu e tudo tem que voltar a ocorrer.

TONI LLÁCER

Nos primeiros días da rebelión militar Viana é testemuña da confusión e do caos que reina na capital do Estado, onde miles de civís se moven polas rúas armados evitando a extensión da sublevación. Tras a dimisión do presidente Casares Quiroga, o novo Goberno presidido por José Giral decide armar a poboación civil. Dende Madrid, cuxa conquista se converte en chave para o futuro da guerra, comunícaselles a todos os Gobernos Civís a orde de distribuíren as armas, pero en moitos casos a instrución chega tarde. O subsecretario de Gobernación, Osorio Taffal, encárgase de transmitirlles aos catro gobernadores galegos a necesidade de constituír os Comités de Defensa da República en cada cidade e vila para que se ocupen de requisar armas, recabar información relativa aos grupos dereitístas e paralizar o traballo declarando a folga xeral. En Ponteareas, Javier Estévez Viana, un dos sobriños acollidos na súa infancia por Alejandro Viana, ocúpase da requisa de radios, vehículos e armas. Mentres, en Vigo, o capitán Carreró dá lectura ao bando que declara o estado de guerra. Os enfrontamentos son duros no centro da cidade, con varios mortos. Os militares asaltan a Casa do Pobo e o Concello e deteñen e fusilan o alcalde e outros destacados membros da Frente Popular. Conforme avanzan as horas, a resistencia retrocede até o barrio de Teis e os enfrontamentos armados teñen lugar a carón da casa de Alejandro Viana, con Josefina Dotras como testemuña. A resistencia en Vigo, en Ponteareas e no resto de Galicia acaba sucumbindo diante da superioridade dos militares, e o seu esmagamento dá paso á represión brutal, ás torturas e aos asasinatos, aos “paseos” e ás represalias. Numerosos amigos de Alejandro Viana, cos que compartira actividade política durante anos, son asasinados nesas semanas de horror: Telmo Bernárdez, Santomé, Emilio Martínez Garrido, Enrique Heraclio Botana, Antonio Bilbatúa, Alexandre Bóveda e Eugenio Arbones, entre outros moitos. Os golpistas seguen estritamente as consignas lanzadas polo xeneral Mola: propagar unha atmosfera de terror, crear unha impresión de dominación e fusilar a quen aberta ou secretamente sexa defensor da Frente Popular. Nese clima de persecución e atrocidades desenfreadas, as familias dos dirixentes republicanos non están a salvo e sofren toda clase de represalias. (…) A vaga de terror esténdese por todas as cidades, vilas e parroquias galegas. En Ponteareas, os membros do Comité de Defensa da República son o principal albo dos fascistas: o alcalde Benito Casasnovas e o deputado provincial Ramón Troncoso “Pielroja” logran fuxir por Portugal; o concelleiro Herminio González Cobelo é asasinado, e o sobriño de Viana, Javier Estévez, logo de permanecer agachado case dous meses, é descuberto o 14 de setembro e conducido á Casa do Concello. Alí os seus verdugos tortúrano brutalmente arrincándolle as unhas, perforándolle os pulmóns con agullas e amputándolle os xenitais antes de executalo no cemiterio de Ponteareas. Os seus arrepiantes berros quedan gravados por décadas na memoria colectiva da vila, Javier Estévez tiña 33 anos e catro fillos de curta idade. Tan só tres días despois, o 17 de setembro, o seu irmán Manuel Estévez morre en combate en Casar de Escalona (Toledo) deixando orfos os seus fillos Alejandro e María Rosario. Viana asumirá a súa tutela legal e non será a única: Enrique Blein, o primeiro alcalde republicano de Vigo, dende o cárcere e no seu leito de morte, designa os seus amigos Alejandro Viana e Eugenio Fadrique tutores dos seus sete filhos menores de idade, antes de falecer a finais de 1936.

ROBERTO MERA COVAS

O terceiro director da escola (ou escolarca), Crisipo (280-206 a. C.), foi o grande sistematizador do pensamento estoico, afinando e clarificando a doutrina de Zenón, ao ponto de que o que se entende por estoicismo antigo equivaler à sua própria filosofia e non à de Zenón (embora Crisipo afirmasse repetidamente que non fazia mais que expor as ideias do seu fundador). Foi um autor prolífico -há rexistro de, polo menos, 705 rolos de papiro seus- e, em particular, desenvolveu a lóxica com enorme profundidade (Dióxenes Laércio calcula em 311 os libros que terá escrito unicamente sobre essa matéria). Desta obra enorme só se conservam hoxe os fragmentos citados nos textos de autores posteriores, como Cícero, Séneca e Plutarco. Tal como Zenón e Cleantes, Crisipo era meteco: nascido em Solis, viaxou para Atenas para aprender a filosofar. O seu primeiro mestre foi o céptico académico Arcesilau e o segundo xá terá sido Cleantes. Após a morte deste último, Crisipo assumiu a direcçón do ensino estoico, durante 26 anos, até à sua morte.

J. A. CARDONA

OS CASTROS SOM CÉLTICOS

Os castros som célticos: non tememos afirmalo, a pesar do descrédito no qual caíu a teoria de que tudo o que é antigo está referído ao pobo celta; mas a verdade é superior aos sistêmas. Acusan desde logo a maneira de ser das tribus galegas, no momento em que os romanos se apoderarom do país. Para eles non debía ser cousa nova, nem esta classe de defesas, nem a sua multitude, nem o uso que delas faciam os naturais; quando non o referirom, é sinal de que non as extranharam. Assim foi. Xá as tinham visto nas Galias, na Bretanha, ali onde César xá levára as suas lexións. A marcada semelhança com os monumentos de igual índole em naçóns ditas célticas, advertiam-lhes que eram também iguais os pobos, contra os quais tinham que combater. Non erra, polo tanto, quem acredite que som productos de unhas mesmas xentes e de idêntica civilizaçón. Encontram-se na Inglaterra e na Bretanha francesa, e, cousa digna de ser notada, cesan entre nós, tán pronto transpomos os limites da antiga Galiza; ao menos, non os vimos, nem os encontramos citádos. Os que forom descríptos polos escritores ingleses recordam ao instante os nossos. Presentam a condiçón necesária para non ser confundidos com os campamentos romanos, som redondos e ascendem à sua croa por unha rampa espiral. O “rath” irlandês non é outra cousa que um pequeno castro. Xá non pode dizer-se outro tanto dos que Halleguen nomeia, pois non descrebe mais que o que denomina Castro galo-romano de Rosnoen. Afirma que estaba rodeado por um parapeto de terra que protexe um riácho e encontra-se na mesma direcçón que o de Brest, probando esta última circunstância unha certa unidade e correlaçón entre eles para concorrer à defesa da costa. De igual maneira na Galiza. A forma circular da que os arqueólogos franceses chaman fortaleza galo-romana de Roc-de-Vie (Corréze) assim como o seu aspecto xeral delatam nela um verdadeiro castro. Também o representa, e de unha maneira inequívoca, aquel baixo-relevo no qual se reproduziu o incêndio de unha aldeia xermânica polos soldados de Roma. Vese por el, que, as casas estabam empraçadas na coroa de um castro, ao qual se ascendia por um caminho igual ao dos nossos, e resguardados por muros de terra. Este duplo carácter de cidade e fortificaçón e polo tanto da habitaçón do chefe, templo e foro, salta à vista. (…) Todos aqueles que ainda contenhem dentro do seu recinto algunhas aldeias, forom non só habitaçón do “Brenn” ou xefe, senón também um importante centro de povoaçón, coberto à sua hora polas humildes casas que temos xá descrípto, passaxeiras como o home que as levantou: o tempo e o fogo as devorou, mas non a sua memória.

MANUEL MURGUÍA

Segundo Habermas, Kant mostra, ao estilo liberal, unha grande confiança no desdobramento do indivíduo entre o burguês egoísta, reduzido à esfera privada, e o cidadán respeitador da legalidade que se realiza como ser libre na esfera pública. Habermas critica a cegueira de Kant em relaçón às duplicidades da sociedade burguesa. No entanto, os contornos da proposta moral-política habermasiana posterior están xá delineados neste prematuro texto. Com a posterior articulaçón da intersubjectividade como racionalidade comunicativa poderá oferecer, sobre o motivo inspirador da esfera burguesa, o modelo da democracia e de direito deliberativos. O diagnóstico de Habermas é que o núcleo deliberativo da democracia foi arruinado num processo histórico complexo. Mostra-se-nos, desde os seus inícios, como um democrata radical que partilha esta opinión de Hannah Arendt: O próprio governo representativo encontra-se actualmente em crise, em parte porque perdeu, no decurso do tempo, todas as instituiçóns que permitiam a participaçón efectiva dos cidadáns e, em parte, pelo facto de se ver afectado pola doença de que sofre o sistema de partidos: a burocratizaçón e a tendência dos partidos para representarem unicamente a sua própria máquina. (Arendt, “Crises da República”)

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

EA TEMPESTATE FLOS POETARUM FUIT

Terencio tivo unha carreira teatral difícil, non só a causa de Luscio Lanuvio senón também pola sua dificuldade de reconciliar os gostos de unha ninoria refinada e unha maioria conservadora. As suas reformas da têcnica teatral están todas dentro da tradiçón da “palliata”, mas em xeral eram centrípetas e negativas. Em particular, evitou os têrmos polos que os velhos escritores tinham estabelecido as suas relaçóns com o público sem ser capaz de enfocar a sua “Atenas” satisfactóriamente. Concentrou-se num aspecto de experiência mais estreito que Menandro ou os seus próprios antecesores, mas, por outra parte, fixo-o bem. Por exemplo, o seu interesse na relaçón entre páis e filhos e na educaçón, e a sua representaçón realista, consistente e solidária da personaxe, especialmente femenina, que eram novas para o público romano. Perxudicou involuntariamente a “palliata” como forma dramática, xá que a localizaçón lóxica de personaxes realistas, como os que apresentaba, non eram da sua “Atenas” carente da cor, senón da Italia real. Com el abre-se a permanente escisón entre gostos literários “elevados” e “mais baixos”. Ao grande público non lhe gostaba muito Terencio e tampouco a el lhe gostaba este. O espírito dos comediógrafos mais antigos perviveu no mimo e na farsa, mentras que o interesse de Terencio nas personaxes foi mantído por Afranio nas suas “togatae”. “Ea tempestate flos poetarum fuit” (naquela época viveu a flor dos poetas), afirma o repositor da “Casina” de Plauto, fazendo referência ao período “pre-terenciano”. Bem podia ter incluído a Terencio e a Luscio na sua condena dos modernos. Non obstânte, o único e mais importânte êxito de Terencio foi convertir-se em o “Menander Latinus” na biblioteca e na aula mais que na escena, e como tal foi muito importânte para determinar o gosto e a linguáxe deste período clássico.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)